Hume: ética. (Moderna).

David Hume. 1711-1776

Introducción: el criterio de verdad empirista aplicado a la ética y a la política.

1. Los juicios morales. 

1.1. Tipos de juicios.

a) Conocimiento de hechos, propio de las ciencias empíricas.
b) Conocimiento de relaciones entre ideas propio de las Matemáticas y la Lógica.
1.2. Peculiaridad de los juicios morales: no se basan en la razón.
1.3. La falacia naturalista.


2. El emotivismo moral.
2.1. Escepticismo académico a propósito de la sustancia pensante y de la ley natural.
2.2. Fenomenismo e impresiones de reflexión: el emotivismo moral.
a) Determinismo y negación de la razón práctica.
b) El placer y el dolor desintersado.
c) La utilidad.
c) El sentimiento de simpatía.

- Sentido etimológico.
- ¿Cómo surge la simpatía?
- ¿Cómo conocemos las pasiones de los otros?
3. Moral y religión.

Introducción: el criterio de verdad empirista aplicado a la ética y a la política.

Como filósofo de la época moderna, Hume se plantea los problemas filosóficos en la conciencia humana. En efecto, con Descartes se opera un giro antropológico en la filosofía. Si el foco de reflexión en la época medieval era Dios, a partir del Renacimiento es el hombre. Pero a la filosofía no le interesa el hombre en general sino que se centra en especial en las ideas que tiene en la mente. Y más en concreto, el filósofo moderno se preocupa por diseñar algún método que le permita tener un criterio para saber cuáles de esos contenidos mentales son verdaderos y cuáles no. Pues bien, en la época moderna hay dos criterios principales para decantar la verdad de los contenidos de conciencia. Por un lado, el criterio de verdad racionalista diseñado por Descartes que consistirá en aplicar la duda metódica a las ideas para saber cuáles son capaces de superar cualquier duda que se me pueda ocurrir. El cogito  se presenta como el ejemplo de certeza al ser una idea de la que es contradictorio dudar puesto que para dudar hay que pensar y cuanto más dudo de ella más pienso. El otro criterio es el que presenta el fundador del empirismo, Locke, para quien solo hemos de aceptar las ideas que procedan de la experiencia y no vayan más de ella. En este sentido, las primeras ideas que serán rechazadas son las ideas innatas, que tanta importancia tienen para el racionalismo, por no proceder de la experiencia y pretender que nacemos con ellas, en lugar de aceptar que el ser humano nace con la mente vacía y que ésta se va llenando con contenidos de conciencia a medida que va teniendo experiencias. Hume, por su parte,  no solo pertenece a la corriente empirista sino que será el filósofo que la lleve hasta sus últimas consecuencias.

Tanto Locke como Hume aplican el criterio de verdad a la política y a la ética (los dos asuntos de los que según Aristóteles se ocupaba la razón práctica). Locke descarta el fundamento divino del poder de los reyes por no haber ninguna experiencia histórica que pudiera fundamentarlo (no se encuentra ningún vestigio de que Adán cediera a una determinada familia el poder que recibió de Yahvé para gobernar sobre la creación), ni ninguna idea innata por la que se viera favorecida alguna persona para gobernar. Por eso, lo único que puede fundamentar el poder político es la voluntad consciente y libre de cada individuo que acuerda un contrato o pacto social al que todos pueden remitirse sin necesidad de inventarse nada. Hume hará lo mismo en el terreno de la ética. Descarta que los juicios morales se puedan fundamentar en las tendencias de la naturaleza humana puesto que no tenemos experiencia de ella (es cierto que yo me percibo como una cosa que piensa, como demuestra Descartes, pero no me percibo siempre y por lo tanto la continuidad de mi naturaleza es una generalización que va más allá de la experiencia). Tampoco los juicios morales se pueden basar en un deber que emane de la razón porque como veremos esos juicios incurren en la falacia naturalista.

1. Los juicios morales.

1.1. Tipos de juicios.

La razón puede elaborar dos tipos de juicios que se refieren a:

a) Conocimiento de hechos, propio de las ciencias empíricas.

Está constituido por todas las proposiciones que se refieren a datos de hecho. Los datos de hecho se obtienen de las impresiones, que son actos inmediatos de experiencia, ya sea externa (impresiones de sensación por las que conocemos las cualidades de los objetos del mundo exterior) o interna (impresiones de reflexión o pasiones, con las que conocemos nuestros estados internos de conciencia).


b) Conocimiento de relaciones entre ideas propio de las Matemáticas y la Lógica.


Está constituido por todas las proposiciones que trabajan con puras ideas. Al decir que son puras, prescindimos de si esas ideas corresponden a algún contenido o no, es decir, si dicen algo de la realidad. Solo se fijan en las asociaciones que establece la imaginación entre esas ideas al formar ideas complejas. Las proposiciones que describen las leyes de asociación de la imaginación (semejanza, contigüidad y causalidad), están sometidas a su vez a un principio fundamental: el principio de no contradicción, que es la norma básica de la lógica y de las matemáticas.


1.2. Peculiaridad de los juicios morales: no se basan en la razón.


Pero los juicios morales no pretenden ser ni conocimientos de hechos ni conocimiento de relaciones entre ideas. Los juicios morales dicen algo más que enunciar meros hechos, someten a una valoración tales hechos; valoración que tales hechos no traen consigo. Por ejemplo, el juicio "No se debe robar", enuncia algo diferente a que un robo se dé o no se dé, de hecho; emite una valoración del hecho de robar. Valoración que se basa en las emociones y no en la razón.


1.3. La falacia naturalista.


En efecto, no es racional afirmar "no se debe robar". Cuando decimos que no es racional, queremos decir que no hay ningún hecho al que corresponda ese juicio (no hay ciencia empírica que pueda ocuparse de él), ni tampoco su estructura depende de ninguna de las leyes de asociación. La prueba de su irracionalidad es que desde un punto de vista lógico ese juicio es falaz. Veamos por qué.


Esta falacia consiste en lo siguiente: cuando a partir de una descripción de un hecho (algo que “es”), pasamos a una prescripción (así “debe” ser), entonces estamos cometiendo un error de razonamiento. Para entender cómo funciona este error de razonamiento, es mejor ver un ejemplo. Si alguien dice, por ejemplo, que el ser humano “es” por naturaleza agresivo, es probable que esa misma persona se va a ver tentada a concluir que debemos ser agresivos o que tal vez es bueno ser agresivos (porque así piensan que “cumplimos” con nuestra naturaleza y muchos creen que siempre es bueno cumplir con nuestra “naturaleza”). Pero Hume dijo que es precisamente este paso el que no está justificado. Es decir, aunque fuera verdad que somos agresivos por naturtaleza (algo, en todo caso, muy debatible), esto no significa que tenemos un “deber de ser” agresivos. Claramente usamos nuestra razón para controlar nuestros impulsos y para decidir cómo nos conviene actuar en determinadas situaciones (esto está muy relacionada con otra falacia que se llama “falacia naturalista”).

Por lo tanto, ese "debe" no es racional, sino irracional, pasional, emocional, sentimental. Veamos cómo se puede fundar la moral en esta base irracional.

2. El emotivismo moral.

2.1. Escepticismo académico a propósito de la sustancia pensante y de la ley natural.

Como acabamos de ver, si la moral se fundara en la razón entonces todos los juicios morales serían falaces (falacia naturalita). ¿Se fundarán entonces los juicios morales en la ley natural?

Locke (y antes que él Aristóteles, los estoicos o Santo Tomás) fundamentan la moral en una supuesta naturaleza humana. En efecto, para Locke los individuos están en posesión de unos derechos naturales que serían dados por Dios. Sin embargo, para Hume tal naturaleza no existe. La expresión de esa naturaleza humana en la modernidad es la conciencia, el yo, del que no hay conocimiento alguno.


En este sentido, Hume critica la sustancia pensante cartesiana. Aun admitiendo la validez de todo el proceso cartesiano de la duda metódica, esta únicamente nos demuestra que hay pensamientos indudables, pero no que haya algo tras esos pensamientos, es decir, no que haya una sustancia -llámese alma, conciencia, o yo- en la que se dan esos pensamientos y de la que se pudiera deducir, como hace Santo Tomás una ley natural.


Por lo tanto, la moral no se fundamenta en la ley natural porque no hay sustancia racional de la que pueda deducirse. Esta posición que niega la posibilidad de fundamentar el conocimiento en una realidad, en este caso en un yo, que esté más allá de los fenómenos se llama escepticismo académico.


Por lo tanto, si los juicios morales no se pueden fundamentar en la ley natural o en una sustancia racional inexistente, entonces se fundamentan en las pasiones (o impresiones de reflexión o sentimientos) con las que valoramos determinadas acciones o cualidades.


2.2. Fenomenismo e impresiones de reflexión: el emotivismo moral.


Cuando emitimos un juicio de valor acerca de un hecho, lo único que estaríamos haciendo es expresar los sentimientos que nos produce ese hecho; sentimientos que se reducen a dos básicos: agrado o desagrado. Así, cuando emitimos el juicio de valor "No debes robar", lo que en el fondo estamos diciendo es "Me desagrada que robes". Por lo tanto, los juicios morales son valoraciones de acciones y de cualidades, valoraciones que responden a fenómenos pasionales que son nuestros estados de conciencia como, por ejemplo, angustia, agrado, etc. A esta postura que parte de que la moral se funda en los sentimientos se la conoce como emotivismo moral.

a) Determinismo y negación de la razón práctica.

Los juicios morales suscitan pasiones y promueven o impiden acciones que la razón es incapaz de suscitar porque no tiene poder para mover a la voluntad. Solo las pasiones tienen fuerza de voluntad para determinarnos a obrar. Esto significa aceptar el triunfo de las pasiones y negar que la razón pueda ser practica, es decir, que la razón pueda guiar y determinar a la voluntad. Ya san Agustín había afirmado que "no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero" al experimentar en su propia vida el drama personal de la incapacidad de la razón para mover a la voluntad a hacer aquello que la razón había decidido libremente como lo mejor. Esa desconexión entre la voluntad y la razón obedecía a un debilitamiento de la naturaleza humana causada por el pecado original que solo se podía restaurar por medio de la comunión entre la voluntad y el Espíritu Humano que otorgaba la gracia. La gracia, o amor de Dios, devolvía al ser humano la libertad para no solo querer el bien sino para poder hacerlo. 

Esta desconexión entre razón y voluntad ya no lo describe Hume en estos términos teológicos, sino que obedece a la manera de presentarse la naturaleza humana. Al realizar todos nuestros actos nos encontramos determinados por motivos internos (pasiones). Todo lo más, la razón puede ponerse al servicio de las pasiones y colaborar con ellas, despertándolas y orientándolas.

b) El placer y el dolor desintersado.


Las pasiones se refieren al "yo", "es decir, aquella persona particular de cuyas acciones y sentimientos cada uno de nosotros está íntimamente convencido".


Hume habla de pasiones directas, que dependen en forma inmediata del placer y del dolor, como por ejemplo el deseo, la aversión, la tristeza, la alegría, la esperanza, el temor, la desesperación o la tranquilidad. Pues bien, el sentimiento que sirve de base a la moral es un sentimiento particular de placer y de dolor. La virtud provoca un placer de tipo particular, al igual que el vicio provoca un dolor de tipo particular.


¿De qué placer o dolor peculiar estamos hablando cuando hablamos de moral? Ante la virtud de una persona, experimentamos un placer que nos impulsa a alabarla (del mismo modo que ante el vicio experimentamos un disgusto que nos impulsa a criticarlo). Se trata de un tipo de placer o de dolor desintersado. Justamente en eso consiste el rasgo específico del sentimiento moral: en ser desinteresado. Su “desinterés” garantiza que el juicio moral basado en esa emoción no recomienda una acción egoísta sino una acción útil para todos. 

Hay que notar lo especial que es esta pasión desinteresada. Porque si por un lado la pasión es un contenido muy personal del yo, por otro lado, Hume afirma que algunas de esas pasiones tan personales no son egoístas. Algo tan del yo como es una pasión, puede ser una emoción que no se tiene por el yo sino por los demás.

Abundemos en este asunto.


c) La utilidad.


¿Cómo sabemos que ese placer o dolor es de verdad desinteresado y por lo tanto moral?

Hume dice que en muchos casos nos agrada lo que es socialmente útil, y nos desagrada lo que es socialmente perjudicial. Por ejemplo, el robo nos agrada porque es perjudicial para la sociedad. Esta capacidad de sentir placer desintersasdo por lo útil socialmente muestra que el hombre es un ser social, que necesita de la sociedad para vivir, y por eso defiende determinados valores sociales.


Esta utilidad social es, precisamente, el criterio que nos permite evaluar el desinterés del placer y del dolor. Hume disiente del individualismo de las teorías contractualistas de Hobbes y de Locke porque para los seres humanos, vivir en comunidad es más provechoso que la libertad y la independencia individuales. En concreto Locke, fundador del liberalismo político, considera que el único motivo por el que los individuos pasan del estado de naturaleza al estado civil es porque en el estado natural los individuos son incapaces de defender de manera armoniosa su propiedad privada. De ese modo, en el contrato social consienten en ceder al estado el derecho individual de defender esa propiedad privada. Hume critica a Locke y al resto de contractualistas que no sea  la simpatía desinteresada hacia los demás lo que lleva a los individuos a vivir con los demás, sino el miedo egoísta a perder lo que es suyo.


c) El sentimiento de simpatía.


Pero, ¿cómo podemos coincidir en que nos agrade lo mismo y nos desagrade lo mismo? Gracias al sentimiento de simpatía.


- Sentido etimológico.

Simpatía es "conexión de pathos", es decir, de padecimientos, pasiones, estados de ánimo. Con una expresión más rotunda, podemos decir que etimológicamente simpatía significa "padecer con".


- ¿Cómo surge la simpatía?


Es un hecho la comunicación de estados de ánimo, de padecimientos, se sentimientos (impresiones de reflexión) que observamos entre seres humanos. Pues bien, ¿cómo se produce esta comunicación de estados de ánimo entre los hombres?


Hume lo explica así: a partir de la conversación con los otros, o a través de signos externos tales como la expresión del rostro, los gestos, etc., podemos hacernos una idea de las pasiones de ese individuo. Esa idea de sus pasiones puede adquirir tal vivacidad que se convierte ella misma en una pasión (es decir, una impresión de reflexión) para nosotros. Así surge la simpatía mediante la cual nos colocamos en el lugar del otro, "padecemos con" él.


- ¿Cómo conocemos las pasiones de los otros?

Ahora bien, ¿qué es lo que nos permite hacernos una idea de las pasiones de los otros? Gracias a las dos leyes básicas de asociación que ya hemos mencionado al hablar del conocimiento de relaciones de ideas, a saber: la semejanza y la contigüidad.


Por el hecho de pertenecer a la especie humana ya tenemos una serie de semejanzas con los otros hombres que nos permite hacernos cargo de su estado de ánimo. En efecto, El sentimiento o capacidad de simpatizar con la felicidad o la desgracia ajenas es común a toda la humanidad y explica que las personas estén de acuerdo en juzgar pasiones. En palabras de Hume:


"... nos es imposible advertir en los demás una pasión o principio cuyo paralelo no encontremos en nosotros mismos".


Si además existen otras semejanzas como la lengua, el país, el carácter, etc., se facilita la simpatía.


Es necesario además que estemos en relación con las personas para que se produzca la simpatía, es decir, que exista una contigüidad entre ellas y nosotros.
 

3. Moral y religión.

Las ideas de virtud y de felicidad servirán de base a una moral que quiere desligarse de la religión. La religión no posee un fundamento moral. Entre religión y ética no existe una verdadera conexión. El fundamento de la ética, lo hemos dicho, es el sentimiento desinteresado y útil socialmente. En cambio, la religión posee un fundamento instintivo relacionado con el terror a la muerte y la preocupación por una vida futura.

En esta crítica a la religión podemos ver el compromiso de Hume con uno de los ideales de la ilustración, el que intenta liberar a los seres humanos de las causas sociales que perjudican su convivencia. En concreto, la religión es vista por Hume como una fuente de conflictos entre las naciones y una superstición que no permite lo que pronto llamará Kant la autonomía y la mayoría de edad de los ciudadanos.

Este es otro de los puntos en los que Hume se separa del fundador del empirismo, Locke, para quien el ateísmo no es deseable puesto que al negar la existencia de Dios se niega la ley natural puesta por el creador en la naturaleza humana.

Maquiavelo: política y sociedad. (Moderna).

1469-1527

1.“El príncipe” y los “Discursos”.


2. El método y la definición de la política como ciencia independiente.


a) Realismo político.


b) Búsqueda de regularidades.


c) Acotación del campo político.


3. El Estado.


3.1. La concepción maquiaveliana del Estado.


a) El animal político.


b) La religión y el Estado.


c) Estado nacional.


- Combatir el poder de la nobleza.


- Instaurar un ejército nacional.


d) Soberanía.


3.2. Tipos de gobierno y ley de desarrollo de los Estado.


a) Tipos de gobierno.


- Del principado a la tiranía.


- De la tiranía a la aristocracia y de ésta a la oligarquía.


- De la oligarquía a la democracia y de ésta a la anarquía.


- De la anarquía al principado.


b) La potencia para durar del gobierno mixto.


3.3. El príncipe nuevo.


a) El poder como fin.


b) Cualidades que le permitirán al príncipe hacerse con el poder: la fortuna, la "virtú", crueldad, astucia y prudencia.


- La fortuna.


- La “virtú”.


- Crueldad y astucia.


- La prudencia.


1.“El príncipe” y los “Discursos”.

Lo fundamental de la doctrina política de Maquiavelo está recogido en dos de sus obras: "El príncipe" (escrito en 1513 pero publicado póstumamente en 1531), y los "Discursos sobre la primera década de Tito Livio" (1512-1517). El problema es que en estas dos obras parecen defenderse cosas contradictorias.

- "El príncipe" pertenece a la tradición del subgénero “espejo de príncipes”, obras escritas como guía para los gobernantes. La obra está dedicada a Lorenzo de Medici, nieto del papa León X y capitán general de los florentinos.  Está expuesto como un manual de estrategia política en el que Maquiavelo (a partir de las lecciones sacadas de sus conocimientos de historia antigua y de sus propias experiencias) explica, a aquel "príncipe nuevo" que quiera escucharle, cuáles son las técnicas más eficaces para instaurar un Estado, hacerse con el poder, o conservarlo, prescindiendo de toda consideración moral o religiosa.

- En los "Discursos", por el contrario, se defiende una república de ciudadanos libres e iguales.

Pues bien, la única forma de conciliar las tesis defendidas en ambos escritos es suponer que el "ideal" político de Maquiavelo es el que aparece recogido en los "Discursos", mientras que "El príncipe" estaría pensado para aquellas situaciones extremas en las que impera la anarquía y la corrupción de la comunidad política (tal como, según Maquiavelo, sucedía con la Florencia y la Italia de su época). En tales situaciones ni siquiera existe, propiamente hablando una comunidad política, sino un grupo informe de individuos. Solo hay vulgo, no ciudadanos.

Por eso, lo prioritario es regenerar la república, darle un orden y una estabilidad, instaurar la comunidad política como tal. Pero tal labor no puede ser llevada a cabo por la comunidad, por el vulgo, precisamente por hallarse sumida en la corrupción. Por lo que tendrá que ser llevada a cabo por una fuerza externa, por un príncipe nuevo, poseedor de una gran "virtú" y/o fortuna.

2. El método y la definición de la política como ciencia independiente.

Maquiavelo se enfrenta con los fenómenos políticos con la actitud propia de un científico, y no, como era usual  hasta entonces, de un ideólogo, un moralista o un teólogo. Esta actitud científica viene caracterizada por los siguientes rasgos:

a) Realismo político.

Maquiavelo toma a los fenómenos políticos, y al comportamiento humano que está en su base, tal como son, y no como, acaso, deberían ser. Para Maquiavelo, gobernar es hacer una valoración interesada de los perjuicios y beneficios que pueden ocasionar las decisiones con un objetivo fundamental: mantener el Estado a salvo de toda posible amenaza. Por ello los consejeros, para ser útiles a su príncipe, deben asumir cómo son las cosas y no teorizar sobre mundos ideales que difícilmente pueden materializarse.

Maquiavelo no quiere imaginar un mundo ideal, sino atenerse a la realidad política, por cruel que sea. Se llama realismo político a la teoría política que no se plantea la legitimidad del poder, o la moralidad de la política, sin que tiene como fin un asunto absolutamente pragmático: cómo construir un Estado y dotarlo de permanencia, esto es, cómo conservar su poder.

b) Búsqueda de regularidades.

Toda ciencia aspira a explicar la realidad y a predecir fenómenos futuros propios de su campo de actuación con objeto de poder dominarlos y manipularlos. Pero tal cosa es posible si los fenómenos analizados responden a ciertas regularidades, a ciertas leyes. Ciñéndonos al campo político, se trata de descubrir las regularidades que gobiernan el comportamiento de los individuos y de los Estados.

c) Acotación del campo político.

Una ciencia necesita también acotar su propio campo de estudio. Pues bien, el realismo con el que Maquiavelo se enfrenta con los fenómenos políticos, realismo que le lleva a encararse con dichos fenómenos con rigor y una crudeza desconocidos hasta entonces, le permite diferenciar lo específico del campo político de otros campos (el moral, el religioso) con los que era frecuente confundirlo. ¿Y de qué trata lo político? ¿Cuál es su campo específico? Pues del poder y del Estado. Esto es, trata de cómo instaurar una comunidad política, un Estado, de cómo dotarla de estabilidad y permanencia y, lo que va enteramente ligado a lo anterior, de cómo obtener el poder y conservarlo.

3. El Estado.

3.1. La concepción maquiaveliana del Estado.

a) El animal político.

Para Maquiavelo, al igual que para el pensamiento antiguo (Platón y Aristóteles) el ser humano solo se realiza como tal en el seno de la comunidad política (república, reino, principado, Estado). Es en el seno de la comunidad donde los individuos, el vulgo, alcanzan a ser ciudadanos, donde nace el sentido de la justicia y el orden moral.

b) La religión y el Estado.

Esta concepción de la comunidad política, del Estado, le lleva a enfrentarse con la escolástica medieval. Para el pensamiento ético-político escolástico la vida humana no se agota en el orden natural, sino que tiene una dimensión trascendente, está orientada a la salvación.  Por ello en el Estado no se alcanzan los fines últimos, no se agota en él el sentido de la vida humana. Por eso el Estado debe someterse, o al menos ajustarse, a los fines superiores, trascendentes, de la Iglesia. Maquiavelo niega toda trascendencia a la vida humana. El sentido de la vida es inmanente al mundo, o para ser más precisos, es inmanente al orden sublunar.

Esto no significa que Maquiavelo rechace la religión, por el contrario cree que la religión es útil, y aún necesaria, para el hombre. Pero la religión debe estar subordinada a los fines políticos, la religión debe funcionar (tal como sucedía en Grecia y la Roma precristiana) como una institución del Estado.

c) Estado nacional.

En el Renacimiento comienza a consolidarse una nueva forma de organización política: el Estado nacional. España y Francia, son las abanderadas de esta nueva forma de organización. De hecho, el objetivo de su obra “El príncipe” es contribuir a la reconquista y unificación de Italia bajo mando florentino. El Estado (entendido como institución) es la expresión de la comunidad nacional. En defensa de esta concepción del Estado, Maquiavelo cree necesario (tal como lo hicieron los reyes de España y Francia):

- Combatir el poder de la nobleza.

La nobleza se mueve por intereses parciales (son intereses de casta que raramente coinciden con el bien común), y son transnacionales (al ser intereses de casta es más fácil que coincidan con los de sus iguales de otras naciones que con los de sus propios conciudadanos). Además la nobleza debe su posición a la herencia y no a la virtud.

- Instaurar un ejército nacional.

Solo un ejército nacional puede sentirse comprometido en la defensa de la comunidad política. Por el contrario, los ejércitos de mercenarios (abundantes en la Italia de la época) actúan en función de la paga, y no son, por lo tanto, fiables.

d) Soberanía.

El Estado es, pues, el lugar de realización del ser humano, del ciudadano. Por eso no hay nada superior al Estado; el Estado no debe estar subordinado a nada fuera de sí mismo, debe ser soberano. A tal fin debe procurarse los medios (económicos y militares) que le hagan autónomo, no dependiente.

3.2. Tipos de gobierno y ley de desarrollo de los Estado.

a) Tipos de gobierno.

Siguiendo a Aristóteles, Maquiavelo clasifica los tipos de gobierno posibles en tres buenos (principado, aristocracia y democracia), que degeneran, inevitablemente en tres malos (tiranía, oligarquía y anarquía).

El proceso es el siguiente:

- Del principado a la tiranía.

Las comunidades políticas suelen organizarse, en un principio, en torno al individuo más valeroso o más fuerte. En el seno de la comunidad ya organizada surgen las nociones morales, la noción de lo justo y lo injusto, por lo que, finalmente los ciudadanos eligen para jefe o príncipe al que consideran más justo y prudente. Pero los herederos de tales príncipes no conservan las virtudes de sus antepasados, por lo que, para mantenerse en el poder, se ven obligados a someter a los ciudadanos por el temor, naciendo así la tiranía.

- De la tiranía a la aristocracia y de ésta a la oligarquía.

Esto lleva a la sublevación de los mejores, de los más nobles, ricos y justos, que son los primeros en considerar insoportable este estado de cosas, instaurando una aristocracia. Pero los sucesores de estos aristócratas ya no poseen la virtud de sus antepasados, sino que se mueven por sus ambiciones personales, dejando de lado el bien común, y dando paso, así a la oligarquía.

- De la oligarquía a la democracia y de ésta a la anarquía.

Llega un momento en que la multitud cansada de tropelías depone a los oligarcas instaurando una democracia. Pero en las generaciones posteriores, olvidadas ya las circunstancias que les condujeron a donde están, cada uno defiende lo suyo, generando reyertas continuas, y se instaura la anarquía.

- De la anarquía al principado.

Finalmente la situación se hace tan insostenible que deciden elegir, o seguir, a algún hombre bueno instaurándose de nuevo el principado. Así comienza de nuevo el ciclo, salvo que, a lo largo del proceso, el Estado desaparezca absorbido o destruido por otro.

 b) La potencia para durar del gobierno mixto.

 En “El príncipe”, Maquiavelo se ocupa de un asunto puramente práctico, mecánica de gobierno, no de la legitimidad del gobierno, sino de la técnica para construir un Estado y dotarlo de potencia para durar. Pero estos tipos de gobierno que hemos expuesto, tanto los buenos como los malos, son, efímeros, poco sólidos. Por ello Maquiavelo considera que es mejor (más sólido y duradero) un gobierno mixto de principado, aristocracia y democracia. Tal era la forma de gobierno de la República romana, a la que Maquiavelo pone como modelo de organización política. En el gobierno de Roma podemos encontrar, efectivamente:

- Los cónsules, que ejercían un papel similar al de los reyes o príncipes.

- Los senadores, cuyo papel era el propio de una aristocracia.

- Y los tribunos de la plebe, que defendían los intereses del pueblo.

3.3. El príncipe nuevo.

 a) El poder como fin.

 "El príncipe" es una obra dirigida a un príncipe nuevo en la que se le muestran las mejores técnicas para conquistar el poder y mantenerse en él. El poder se convierte aquí en un fin en sí mismo, al servicio del cual se ponen todo tipo de estrategias sin reparar en límites morales, religiosos o de cualquier otra índole. Tales enseñanzas están sacadas del comportamiento real de los dirigentes políticos del pasado o del presente y expuestas con toda crudeza.

 Pese a que tales estrategias están sacadas, en muchos casos, de acontecimientos de la antigüedad, pueden ser válidas para cualquier época porque hay cierta regularidad en el comportamiento humano cuando es sometido a unas circunstancias similares. (Así la ambición, el deseo de gloria, el temor, etc., son los mismos en la república romana y en nuestros días).

 b) Cualidades que le permitirán al príncipe hacerse con el poder: la fortuna, la "virtú", crueldad, astucia y prudencia.

Son los conocimientos, las cualidades, el carácter, las habilidades, etc., del príncipe para alanzar su verdadero objetivo: mantenerse en el poder. Flexibilidad, adaptación a los medios, manejo de los tiempos, mezcla de inteligencia, fortaleza, sagacidad, astucia, audacia y valor.

- La fortuna.

Maquiavelo considera que la fortuna (esto es, la suerte el azar, el destino) rige en gran medida las acciones humanas y la historia. Es, pues, un factor a tener en cuenta para el triunfo de un príncipe en sus empeños.

- La “virtú”.

Pero no existiría la libertad humana si todo dependiese de la fortuna. Maquiavelo cree, por el contrario, que, al menos en gran parte, nuestro destino nos lo labramos nosotros mismos. Y aquí es donde interviene la "virtú" (=virtud). Es esencial para un príncipe que aspira a conquistar, instaurar y, en todo caso, gobernar, un Estado que posea una gran dosis de virtud. Pero por virtud no entiende Maquiavelo lo que viene siendo tradicional en el pensamiento cristiano, ni siquiera platónico o aristotélico. El concepto de virtud en Maquiavelo tiene semejanza con el concepto griego arcaico de "areté". Por virtud entiende algo así como potencia, energía, impulso a la acción. Pero impulso controlado (que se contrapone al mero furor), acompañado de habilidad y destreza.

Para Maquiavelo, Marco Aurelio fue ejemplo de emperador virtuoso, heredero del trono, que no fue ni odiado por el pueblo ni despreciado por el ejército. Y Severo es un ejemplo de emperador nuevo temido y respetado por todos, que actuó como “un feroz león y un zorro muy astuto”.

-         Crueldad y astucia.

Pero si la "virtú" es una cualidad puramente humana el príncipe ha de tener en cuenta que hay una parte de naturaleza bestial en el ser humano. Maquiavelo parte de la idea que los humanos, por naturaleza, son malos. En esa parte bestial el príncipe debe tener algo de león feroz y algo de zorro astuto. Como tales debe ser diestro en el manejo de la fuerza (hasta el extremo de emplear la crueldad si es necesario) y de la astucia (debe manejar el arte de la simulación, debe estar dispuesto a faltar a su palabra, etc.). Un príncipe que acaba de llegar al poder no debe evitar la crueldad. Y ha de tener valor para tomar decisiones o afrontar situaciones difíciles, comprometidas y arriesgadas.

-         La prudencia.

El gobernante debe ser prudente, debe ser sensato,  distinguir y elegir lo más adecuado. Debe juzgar cómo protegerse de sus enemigos y ganarse amigos; debe hacer uso tanto de la fuerza como del engaño, ser amado y temido por el pueblo, seguido y respetado por los soldados; debe saber poner en práctica los medios necesarios para alcanzar el fin que se persigue: conservar el Estado y su poder.

 Como hemos visto el mensaje que transmite el príncipe parece estar en contradicción con la defensa del ideal republicano, patriótico e igualitario que defiende en otros sitios. Tal contradicción se resuelve, sin embargo, si tenemos en cuenta que, dado que el ser humano solo se realiza como tal en el seno de la comunidad política cuando esta no existe, cuando reina en ella la corrupción, cualquier medio es válido para instaurarla.

Rousseau: el hombre. (Moderna).

Rousseau. 1712-1778.

1.Rousseau y la Ilustración.
1.1. El triunfo de la razón sobre la naturaleza y la sociedad.
1.2. La educación y la ciencia, motores del progreso.
1.3. Rousseau, un ilustrado atípico. 

2. El estado de naturaleza: características del animal humano.
2.1. El buen salvaje no es sociable por naturaleza.
2.2. Autosuficiencia.
2.3. Desigualdad física e igualdad moral.
2.4. Predomino del sentimiento sobre la razón.
a) El deseo de autoconservación: amor de sí.
b) La piedad o compasión por sus semejantes.
2.5. Características específicamente humanas.
a) La libertad natural.
b) La perfectibilidad.
2.6. Bondad natural.


3. El estado civil.
3.1. La supervivencia.
3.2. La propiedad privada y la desigualdad moral.
3.3. La ciencia, las artes y la educación: eliminación de la naturalidad.


4. El ciudadano.
4.1. Capacidad de autoperfeccionamiento y de reforma.
4.2. La reforma educativa.
4.3. El contrato social.
4.4. La voluntad general.


















1.Rousseau y la Ilustración.


Rousseau pertenece a la Ilustración, movimiento intelectual, inaugurado por Locke, que alcanzó su máxima difusión en el siglo XVIII y que culmina con la Revolución Francesa de 1789. La filosofía moderna se integra en este movimiento cultural más amplio.

1.1. El triunfo de la razón sobre la naturaleza y la sociedad.

Los  ilustrados creían en el poder de la razón para luchar contra las dos grandes amenazas que dificultan las vida de los seres humanos: la naturaleza y la sociedad.

- Al referirnos a la naturaleza como amenaza estamos hablando de la fragilidad del cuerpo humano, al que acechan las enfermedades, las ambrunas, la vejez, las catástrofes naturales, etc. El avance vertiginoso que experimenta la ciencia desde la Revolución científica del Renacimiento permite aumentar el control sobre estas amenazas. Las mejoras tecnológicas en medicina, el urbanismo, la agricultura, la ganadería, la arquitectura, permiten ir haciendo frente a las penurias vividas en la edad media. En este sentido, no es sorprendente que Locke fuera ministro de agricultura o que buena parte de las entradas de la Enciclopeda de Diderot y D'Alambert se dediquen a describir los avances en todos estos terrenos  con el fin de que los beneficios de este conocimiento se divulgue y llegue al mayor número de personas posible.

- Al referirnos a la sociedad como amenaza estamos hablando de las guerras (muchas de religión) y a las injusticias sociales (generadas por el Antiguo Régimen). No sorprende tampoco, por lo tanto, que el iniciador de la Ilustración, Locke, no solo fuera ministro de agricultura (y con ello contribuyera a enfrentasre a la naturaleza como amenaza), sino que fundara también el liberalismo político, teoría política que desmonta la fundamentación divina del poder regio, reconoce la soberanía popular y promueve la tolerancia. Tampoco sorprende que Hume con su ateísmo quisiera acabar con la religión como una de las causas de enfrenteamiento entre naciones y un motivo por el que los ciudadanos permanecen en una minoría de edad culpable. 

 1.2. La educación y la ciencia,  motores del progreso.


 "Progreso" es la idea típicamente ilustrada según la cual la humanidad avanza continua e ilimitadamente guiada por la razón. La educación y la ciencia son los dos motores del progreso, pues permiten que los hombres se liberen de los prejuicios y las supersticiones y amen la libertad, gracias a la educación, y la mejora de sus condiciones de vida mediante la aplicación técnica de los avances científicos. La historia deja de ser concebida como el escenario de la salvación (tal como sucedía con el pensamiento cristiano medieval con la lucha entre la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres de san Agustín), para ser concebida como el escenario del desarrollo y del progreso humano (la lucha de la razón contra la naturaleza y la sociedad como amenazas). La fe salva, pero es la razón la que nos permite progresar.


1.3. Rousseau, un ilustrado atípico.
 
La figura de Rousseau es ambigua y paradójica: por una parte, es uno de los principales representantes de la Ilustración, pues comparte con otros destacados filósofos de la época, como Voltaire, Diderot o D'Alembert, los ideales de tolerancia y libertad, pero, por otra, también es uno de sus críticos más duros, puedes defiende:

- La primacía del sentimiento sobre la razón. Con ello cuestiona que sea la razón el motor del progreso y la causa de la emancipación del hombre de los poderes de la naturaleza y de la sociedad que le amenazan. Para Rousseau, el ser humano es bueno por naturaleza, pero se hace malo porque en sociedad degenera y se corrompe. El error de los ilustrados es creer que el progreso de la civilización y de la ciencia marcha paralelo al progreso de la felicidad y la moralidad del hombre; más bien, ha sucedido lo contrario: el progreso de las ciencias y las artes ha contribuido a corromper las costumbres y la naturaleza humana, ha uniformado a los hombres y deformado sus sentimientos naturales.

- Y sostiene que la ciencia y la cultura no mejoran al hombre, sino que tienden a corromperlo y a hacerle infeliz. Ciencia y cultura, recordémoslo, que son las que permiten que los avances científicos se extiendan a todos. Rousseau, en su obra "Discurso sobre las ciencias y las artes", critica el optimismo de los enciclopedistas, frente a los cuales sostiene que las artes y las ciencias no solo no han ayudado a hacer a los hombres mejores sino que, por el contrario, han ayudado a corromperlos. En sociedad nadie se muestra tal como es. En las sociedades civilizadas, lo artificial ha sustituido a lo natural, y los rígidos convencionalismos ahogan la libertad. Son sociedades que distorsionan la naturaleza del hombre, encubriendo bajo una falsa máscara su verdadero ser.

2. El estado de naturaleza: características del animal humano.

En las teorías contractualistas "el estado de naturaleza" no designa un período real de la historia humana, sino que es, más bien, una hipótesis de trabajo que permite enjuiciar la evolución moral del hombre. Como categoría normativa, permite comprender cómo es el ser humano al margen de los artificios que en él introducen la sociedad y una falsa educación. El mal procede, por tanto, de la civilización, mientras que todo lo que se refiere a la naturaleza humana, considerada en sí misma, es armonioso y bueno.


2.1. El buen salvaje no es sociable por naturaleza.
 
En el estado de naturaleza, anterior a la vida social, los seres humanos eran pocos y vagaban libremente por la naturaleza, que les ofrecía cuanto podían necesitar. Los hombres viven aislados, ya que la única comunidad natural es la familia y solo durante el tiempo que los hijos precisas de sus padres; luego los vínculos familiares se disuelven.


Por lo tanto, el animal humano, "el buen salvaje", no es por naturaleza sociable, como creía Aristóteles, sino que la sociedad surgirá, más tarde, a partir de un contrato entre los individuos que deciden formarla.


2.2. Autosuficiencia.


Dado que, en tal estado, los hombres no han sido corrompidos por la molicie, los vicios, la esclavitud, ni la vida artificial en general, los seres humanos son, en su mayoría, fuertes, sanos y autosuficientes.


2.3. Desigualdad física e igualdad moral.

En tal estado los hombres son básicamente iguales, ya que las desigualdades que existen se deben únicamente a sus condiciones físicas, tales como la edad, la salud, la fuerza o la habilidad física, etc., que nunca llegan a crear grandes diferencias entre un ser humano y otro. A este respecto hay que decir que Rousseau distingue entre desigualdad física o natural y desigualdad política o moral. Esta última es un producto de las convenciones humanas e implica la desigualdad de riqueza, consideración social, rango, etc.


2.4. Predomino del sentimiento sobre la razón.


En estado de naturaleza, los hombres se mueven en virtud de dos pasiones, sentimientos o impulsos básicos, que son:


a) El deseo de autoconservación: amor de sí.


Que le lleva a intentar satisfacer sus escasas necesidades naturales (comida, abrigo, sexo). Este amor de sí lo impulsa a conservar la vida y a buscar su bienestar. Es un sentimiento natural y bueno. Por el contrario, el amor propio es una pasión cultural, social, nacida de la deformación del amor de sí mismo en la sociedad, que empuja al hombre a tratar de ser el primero en todo, fomentando sentimientos negativos, como la envidia y el orgullo.


b) La piedad o compasión por sus semejantes.

Impulso que nace de la capacidad de indentificarse con los demás (y que se observa, incluso, en algunos animales) y que les lleva a colaborar con ellos.


2.5. Características específicamente humanas.


Las características señaladas hasta aquí las comparten los seres humanos con otros animales. Hay, no obstante, dos rasgos que les distinguen de cualquier otra especie. Esos rasgos serán los que, finalmente, aparten a los seres humanos del estado de naturaleza haciéndole degenerar en un ser social, en miembro de una comunidad política. Y son:


a) La libertad natural.

Es la capacidad que tienen los seres humanos para elegir lo que quieren hacer al margen de cualquier regla natural. Capacidad que los diferencia de los animales, que son determinados por su instinto siguiendo pautas fijas de comportamiento.


b) La perfectibilidad.


Es la capacidad de autoperfeccionamiento. Capacidad que tienen los seres humanos, tanto a nivel individual como colectivo, de transformar sus vidas. Los animales, por el contrario, no varían su modo de ser a lo largo de sus vidas o a lo largo de la vida de la especie.


2.6. Bondad natural.


La concepción roussoniana del hombre en estado de naturaleza se contrapone a la de Hobbes para quien el hombre es malo por naturaleza. También se contrapone a la versión bíblica y cristiana del pecado original (que llega, igualmente, a concluir que el mal es consustancial a la naturaleza humana). Rousseau defiende, por el contrario, que el hombre es bueno por naturaleza. O, para ser más exactos, que no es ni bueno ni malo, ya que la moral es un producto social, no natural. Pero el hombre se vuelve malo, se llena de vicios, con la creación de las sociedad humanas, convirtiéndose, entonces, tal como decía Hobbes, en un lobo para el hombre.


3. El estado civil.


Al comienzo de su libro "El contrato social" de 1762, Rousseau insiste en que "aunque el hombre ha nacido libre, por todas partes se encuentra encadenado". ¿Qué hace, por lo tanto, a los seres humanos abandonar el estado de naturaleza y organizarse en sociedades con la creación final de Estados, gobiernos y leyes?


El fin del estado de naturaleza se produjo cuando, al aumentar la población y crecer las sociedades, los seres humanos comenzaron a formar sociedades más complejas.


3.1. La supervivencia.


La supervivencia en el estado de naturaleza, en el que los hombres viven libres e independientes buscando medios para subsistir, se hace cada vez más complicada, porque la población aumenta y los recursos escasean, de manera que las fuerzas que posee cada individuo aislado no le permiten mantenerse por sí solo. Entonces los hombres se ven obligados a asociarse, para así multiplicar sus fuerzas y ampliar sus recursos. En un primer momento pudieron descubrir que su unión les proporcionaba ciertas ventajas para defender mejor sus intereses: la unión con otros podía, por ejemplo, facilitar la caza, o protegerse mejor frente a los peligros y catástrofes naturales. La costumbre de vivir unidos hizo que se desarrollasen ciertos lazos antes desconocidos: el amor conyugal y paterno, la amistad, los celos, la comparación entre unos y otros, las preferencias, el orgullo, etc.


3.2. La propiedad privada y la desigualdad moral.


En un segundo momento se instituyó la propiedad privada, que provocó la transformación del amor a sí mismo en amor propio, una pasión artificial que lleva a los hombres a compararse con los demás y a desear ser los primeros en todo, con lo que se fomentan la envidia y el orgullo. Surgieron así la ambición, la rivalidad económica y la desigualdad social.


Las relaciones del ser humano con la naturaleza fueron sustituidas por el dominio de unos individuos sobre otros, apareciendo el Estado, que, creado por los más poderosos para dominar a los débiles, impone la injusticia y la esclavitud. En estas sociedades artificiales domina la desigualdad y todos los males que ésta trae consigo:


- La opresión de los más por los menos, creando riqueza para unos y miseria para los demás.


- La génesis de las pasiones depravadas, como la ambición, el ansia de honores, el deseo de cosas superfluas.


- La artificiosidad de la vida, en la que los individuos se juzgan por las apariencias, con el triunfo consiguiente de la mentira y la impostura.


- La creación de seres dependientes de los demás.


3.3. La ciencia, las artes y la educación: eliminación de la naturalidad.


Las ciencias y las artes terminan por domesticar al ser humano, usando los artificios y sutilezas de la razón, y mediante la educación eliminan cualquier resto de naturalidad en su comportamiento.


4. El ciudadano.


Llegados a esta situación, ¿cuál es la propuesta de Rousseau?


4.1. Capacidad de autoperfeccionamiento y de reforma.


Para Rousseau, resulta ya imposible retornar a la situación de libertad, igualdad y felicidad del estado de naturaleza. Pero tampoco es deseable. Si la capacidad de autoperfeccionamiento nos llevó, en determinadas circunstancias, a abandonar el estado de naturaleza para producir algo que ha resultado ser peor, esa misma capacidad puede ser ejercida para, aprendiendo de nuestros errores, crear algo mejor.


Por eso Rousseau propone reformar las sociedades actuales con el objeto de crear un modo de organización política que permita mantener las ventajas de vivir en sociedad, pero que sea acorde con la naturaleza humana (esto es, que permita conservar la libertad e igualdad de las que gozaba el hombre natural).


4.2. La reforma educativa.


Solo el sentimiento moral, que permanece en el fondo del corazón humano y nos habla a través de la conciencia, le recuerda al hombre la libertad y la bondad naturales que ha perdido y que debe tratar de recuperar. Para recuperarlas en parte es necesario suprimir las barreras que la sociedad y la educación han levantado entre los hombres. El primer paso para esa recuperación es la transformación del individuo mediante una educación natural, no represiva.


Rousseau propone un sistema ideal de educación basado en la ausencia de toda imposición externa, la libertad de acción para el niño y la primacía de la experiencia sobre la erudición: el niño debe aprender a vivir libremente, conviviendo en tolerancia con los demás seres humanos. Para conseguirlo, hay que liberarlo de los falsos prejuicios y de los conocimientos inútiles que le inculca la sociedad.


4.3. El contrato social.


Para transformar la sociedad es necesario un pacto que propicie y respete la libertad de los hombres y legitime el poder, despojándolo de su carácter arbitrario. Rousseau mantiene que es necesario organizar una sociedad de manera que cada individuo, al asociarse a los demás, se una a todos, pero no se obedezca más que a si mismo, quedando libre como antes.


Para lograr este objetivo, propone una forma de contrato que vincula a la comunidad con el individuo y, a la inversa, al individuo con la comunidad. Así, cada asociado se une a todos, y no a nadie en particular. Se trata de un contrato libre, que, aunque no permite recuperar por completo la libertad natural, sí garantiza el máximo grado posible de libertad civil, en el marco de un Estado de derecho. Por el contrato social, el hombre se transforma en ciudadano.


Rousseau piensa, como Hobbes y Locke, que una sociedad bien constituida sólo puede basarse en la libre participación de sus miembros, pero rechaza la forma de contrato que ambos establecen. En Hobbes y Locke, el contrato designa el pacto por el que los hombres salen del estado de naturaleza y enajenan o ceden sus derechos al monarca, o al gobierno, respectivamente, renunciando a su libertad. Rousseau rechaza este contrato de enajenación y propone un nuevo modelo de contrato social que protege la libertad de cada individuo, porque se basa en un pacto entre iguales, en el que cada miembro de la sociedad cede su derecho a la libertad a todos sus demás congéneres, abandonando desde ese momento el estado de naturaleza y convirtiéndose en ciudadano.


4.4. La voluntad general.


Cuando cada individuo atiende a su voluntad particular, persigue con egoísmo su propio interés, pero cuando renuncia a hacer su libre voluntad, a favor del colectivo, surge una voluntad general, que supera los intereses del individuo y atiende al bien común.


En Rousseau, la voluntad general no es la voluntad de todos ni la voluntad universal de todos los seres humanos o del conjunto de la humanidad, sino la voluntad de una comunidad determinada, a ser posible con un número reducido de ciudadanos, un régimen republicano y sin delegación de poder en ningún monarca absoluto. La voluntad general es la única que puede dirigir el Estado de acuerdo con su fin propio: el bien común. Protege el colectivo de las tendencias que pueda tener un individuo de imponerse a los otros, haciendo que se someta a las leyes que de ella emanan.


La voluntad general pertenece a un ser superior a cada uno de los individuos, un ente dotado de un "yo" y una "vida" colectivos, que se denomina "Estado" cuando se considera en sí miso y "Poder" cuando se copara con otros Estados. En la Antigüedad clásica, el Estado coincidía con la "Ciudad" (polis o ciudad-estado) mientras que actualmente hablamos de "República". Sus miembros son los "Ciudadanos", que, unidos, forman el pueblo soberano (aunque considerados en relación con las leyes del Estado los componentes del pueblo son "Súbditos").


Rousseau aclara que el térmimo "ciudadano" no se identifica con quien habita una ciudad cualquiera, sino que se trata de un concepto jurídico: ciudadano es el miembro del Estado surgido del pacto y sujeto de derechos y deberes. De este modo, la libertad no significa otra cosa que someterse a la ley (expresión de la voluntad general del pueblo soberano) y cumplirla.