Política

1. Derechos civiles y derechos sociales.
2. Sócrates: cometer una injusticia o padecerla.
3. La justicia: valor mínimo.
4. Mecanismos para limitar el poder del Estado: la ley natural (Locke), la voluntad popular (Rousseau), la división de poderes (Montesquieu).

Baruch Spinoza: "Por lo dicho entendemos fácilmente que en el estado natural no hay nada que sea bueno o malo por acuerdo de todos; pues todo el que está en el estado natural, mira tan sólo por su utilidad y decide, según su ingenio y teniendo sólo en cuenta su utilidad, qué es bueno y qué malo, y no está obligado por ley alguna a obedecer a nadie, fuera de él mismo; de ahí que en el estado natural no es concebible el pecado. Pero sí en el estado civil, donde por común acuerdo se decide qué es el bien y qué el mal, y cada uno está obligado a obedecer al Estado. El pecado no es, pues, otra cosa que la desobediencia, la cual, por tanto, sólo es castigada por el derecho del Estado; y, por el contrario, la obediencia es atribuida como mérito al ciudadano, porque por ella sola se le considera digno de gozar de las ventajas del Estado. Además, en el estado natural nadie es dueño de una cosa por común acuerdo, ni hay nada en la naturaleza que pueda decirse que es de este hombre y no de aquél, sino que todas son de todos. Y, por consiguiente, en el estado natural no puede concebirse ninguna voluntad de atribuir a cada uno lo suyo o de quitar a alguien lo que es suyo, esto en el estado natural no se hace nada que pueda decirse justo o injusto; pero sí en el estado civil, donde por común acuerdo se decide qué es de éste y qué de aquél. Por todo ello está claro que lo justo y lo injusto, el pecado y el mérito, son nociones extrínsecas, y no atributos que expliquen la naturaleza del alma. Pero sobre esto basta" («Ética demostrada según el modo geométrico»; Madrid: Trotta, 2000 [1677], página 210).

Jorge de los Santos:

Ese olor extraño (entre a rancio a “chachi piruli” y a progresista) que se filtra por nuestras actuales estructuras de sustentación ideológicas es el aroma del puritanismo. 

En la reintroducción del “tabú” como garante de orden y en sus fieles guardianes (los “elegidos” por el supremo repartidor de virtudes y las hordas de palmeros de lo virtuosamente correcto que antes queman a una bruja que la escuchan), ahí subyace el puritanismo. 

En el “higienismo” excesivo (de costumbres, de salud pública, de lenguaje…) de una sociedad hipocondríaca, ahí subyace el puritanismo.

En el trabajo como única prioridad suprema y eje articulador en exclusiva de la existencia de un ser humano, ahí subyace el puritanismo

En el afán hiperbólico de “transparencia” (todo debe devenir público y hay que vaciar los bolsillos y ser cacheado antes de dar un beso) ahí también subyace el puritanismo.

En la regulación y normatividad desquiciada de las relaciones entre los sexos (que no busca controlar la rabia sino matar al perro), ahí subyace el puritanismo

No, no es que te huelan los pies, es olor a puritanismo (el aroma exclusivo de los aterrados)

Richard Rorty: "La idea de introducir condiciones democráticas por medio de la coacción en lugar de usar la persuasión, es decir, de obligar a los hombres y mujeres a ser libres, es en sí misma contradictoria. Pero no es contradictorio perseguir el propósito de convencerlos de la libertad. Si los filósofos seguimos teniendo una función por cumplir, esta consiste precisamente en este tipo de persuasión. Hubo un tiempo en que reflexionamos más sobre la eternidad y menos sobre el futuro de lo que solemos hacerlo actualmente, y en aquel entonces los filósofos nos denominamos a nosotros mismos como siervos de la verdad. Pero en los tiempos recientes hemos estado hablando menos de la verdad y más de la veracidad, menos de llevar la verdad al poder que de la posibilidad de cuidar de que el poder se ejerza de manera honesta. Este cambio me parece saludable. La verdad es atemporal y eterna, sólo que nunca se sabe muy bien cuándo se está en posesión de ella. La veracidad, en cambio, es temporal, contingente y frágil, como también la libertad. Sin embargo, podemos reconocerlas a ambas cuando las poseemos. De hecho, la libertad que más apreciamos es aquella de ser francos frente a los demás sin ser castigados por ello. En un mundo intelectual plenamente secularizado, en el que han desaparecido por completo las esperanzas en la certeza y la invariabilidad, los filósofos nos entenderíamos como servidores de esta clase de libertad, como servidores de la democracia" («Filosofía y futuro»; Barcelona: Gedisa, 2002 [2000], páginas 25-26).

Christian Laval y Pierre Dardot.

"El periodista y ensayista estadounidense Walter Lippman, uno de los inventores del neoliberalismo antes de la Segunda Guerra Mundial, estaba preocupado ante todo por la "ingobernabilidad" de unas democracias sometidas "al dictado de las opiniones públicas". Hayek no dejó de denunciar la omnipotencia del poder legislativo, para mejor oponer la "demarquía" a la "democracia": la demarquía excluye la democracia en la medida en que sustituye la soberanía del pueblo por el gobierno de las "leyes". Pero por "leyes" hay que entender las reglas de derecho privado y penal en tanto que independientes de toda voluntad legislativa. Son estas reglas las que deben guiar la voluntad del propio legislador. De esta forma, Hayek imagina una corte constitucional superior a todos los demás poderes encargados de velar por la intangibilidad de estas "leyes".

Sin embargo, la corriente del neoliberalismo que, en este sentido, ha terminado siendo la mayor y más influyente es sin duda la del ordoliberalismo alemán. La originalidad de esta corriente, cuyo fundador fue Walter Eucken, consistió en que propuso desde muy temprano que se incluyera una Constitución económica en la Constitución política de cada Estado, de manera que se garantizara que cualquier política económica respetaría la inviolabilidad de esos principios constitucionales. Se trata de los mismos principios que fueron a continuación consagrados por la construcción europea: estabilidad monetaria, equilibrio presupuestario, competencia libre y no viciada. En Alemania y en Europa, estos principios inspiraron directamente la creación de bancos centrales independientes, cuya función consiste en velar por ellos, eventualmente contra la voluntad de los gobiernos y los parlamentos, y siempre contra la de los pueblos.

En definitiva, aquí está el corazón de la lógica neoliberal: elevar las grandes orientaciones de la política económica por encima de cualquier control democrático, de manera que todos los gobiernos futuros quedan maniatados de antemano independientemente de las alternancias electorales. Lo que el neoliberalismo no tolera es simplemente la democracia electoral bajo su forma más elemental, así como la división de poderes, pues ambas suponen un obstáculo para esta "constitucionalización" de la política económica. Con esto es con lo que nos encontramos hoy bajo las más diversas formas: un proceso ya bastante avanzado de salida de la democracia liberal-representativa, en beneficio de un sistema de gobernanza informal que implica tanto actores privados como estatales."

Entretenimiento y claridad del populismo y de la nueva educación.

"Lo que los populistas comprendieron es que lo que manda es el entretenimiento. Hace quince años los políticos podían ser aburridos, listos, pero estaban liderando el país y es algo difícil, así que nos fiamos. Después de la crisis financiera, y de la guerra de Iraq, el público pasó a pensar que eran estúpidos y no sabían de lo que hablaban. Bush hizo mucho daño. La idea populista es muy sencilla: si dejamos la UE, estaremos mejor, si dejamos España, seremos más ricos. Es muy fácil. Usan entretenimiento y claridad. Algo en lo que falló Hillary Clinton es en decir 'es complicado'. Cuando dices eso, la gente deja de atender. La política es entretenimiento. Es muy difícil explicar cosas complejas con lenguaje sencillo. El populismo lo que hace es dar ideas simples y repetirlas."

Simon Kuper entrevistado por Ricardo Dudda en "Letras libres".

Jean-Jacques Rousseau: "Finalmente, cuando el Estado, próximo a su ruina, sólo subsiste bajo una fórmula ilusoria y vana; cuando el vínculo social se ha roto en todos los corazones; cuando el más vil interés se ampara descaradamente bajo el nombre sagrado del bien público, entonces la voluntad general enmudece y todos, guiados por motivos secretos, dejan de opinar ya como ciudadanos, como si el Estado no hubiese existido jamás, y se aceptan falsamente como leyes decretos inicuos que no tienen más  finalidad que el interés particular" («El contrato social, o principios de derecho político»; Madrid: Akal, 2017 [1762], página 182).

José Luis Pardo. In other words

"Aunque probablemente (en esto como en otras cosas) fue Platón el primero que  observó el paralelismo entre la constitución social de las ciudades y lo que podríamos llamar “la formación del alma”, han sido la crítica literaria contemporánea y la sociología urbana quienes han explicitado esta relación en términos adecuados a la mentalidad moderna.

Haciendo un breve repaso histórico de las condiciones de nacimiento de los urban studies, Richard Sennett  ha recordado dos elementos indispensables para reflexionar sobre esta época (y, eventualmente, para extraer de ella algunas lecciones de cara a la actual “transición” del siglo XX al XXI): el primero de estos elementos es la consolidación reflexiva de lo que él llama “las virtudes urbanas”, es decir, del modo específico de constitución de la sociabilidad urbana y de la subjetividad urbana. Sennett, tomando prestado el término de Levinas, define estas dos circunstancias en función del papel determinante que en ellas desempeña la alteridad (que utiliza para comprender la “extrañeza” urbana de la que tanto escribió Georg Simmel): las ciudades de principios del siglo XX, involucradas en la recepción masiva de flujos de inmigrantes, están determinadas por un modo de experiencia social en el cual se constituye, como una posibilidad efectiva, la implicación de la propia vida individual o grupal con otras vidas que lo son otras no por ser simplemente diferentes (como podría establecerse en un esquema de semejanzas y diferencias) sino radicalmente ajenas, es decir, que realizan posibilidades que “mi propia vida” no puede acoger sino como fundamentalmente extrañas y que no se prestan a ser subsumidas bajo la identidad de un concepto único. Esta alteridad fundamental que ya había sido percibida por Aristóteles como el rasgo distintivo de la complejidad propia de la polis con respecto a cualquier forma de “comunidad” que (como el grupo familiar o la alianza militar) intente abrazar a sus miembros bajo un principio único convierte al extraño ése que en cada caso soy yo mismo para los demás, y cada uno de los demás para mí mismo en “portador de una nueva libertad”: la libertad en la que el urbanita se ve inducido a dejar al otro vivir de una manera completamente diversa de la suya, que es la misma libertad que el otro le confiere para vivir de tal manera que no pueda ser arbitrariamente identificado o estigmatizado por su modo de vida. Por eso mismo, el tan denostado “anonimato” urbano, con todo y su componente de “máscara social”, es la única atmósfera en la que pueden coexistir quienes viven de otro modo (quienes se apartan de las pautas sociales establecidas en cada caso como mayoritarias), y en eso mismo consiste el tan alabado “cosmopolitismo” que caracteriza la vida urbana : esa extraña forma de solidaridad de los que viven de otro modo. La libertad encuentra, pues, en la ciudad, la ocasión de ejercerse y materializarse como algo más que una simple posibilidad abstracta: gracias a este tipo de complejidad me es posible ser, no solamente otro más diferente pero semejante con respecto a los míos, sino también ser radicalmente otro que yo mismo (diferente de los míos).

Según Sennett, esta peculiar forma de vida pública implica también una forma peculiar de vida privada, e incluso un modo singular de intimidad. El proceso de “aprender a vivir con otros” que está envuelto en la experiencia urbana recién descrita se refleja en la conciencia que el urbanita tiene de su propia subjetividad: la complejidad externa del tejido urbano permite al urbanita-cosmopolita construirse a sí mismo construir su propio carácter o su personaje de acuerdo con esa clase de complejidad, de tal manera que, si el emigrante llegado a la ciudad desde el medio rural puede vivir la experiencia de pasear por una calle abarrotada de extraños como una fuente de angustia y temor que amenaza su propia identidad, el urbanita adaptado percibirá ese “paseo” como un modo de entender la complejidad de su propia personalidad, la alteridad con respecto a sí mismo y el carácter extraño, provisional y siempre abierto de su individualidad. De este modo, la ciudad no es solamente el lugar de una nueva práctica de contacto con los otros, sino también el elemento mediador que suministra la posibilidad material de experimentarse (como lo declara espléndidamente Paul Ricoeur con el dictum de Aristóteles) a sí mismo en cuanto otro y que, por tanto, también en este terreno, hace de la “extrañeza” la condición de una “nueva libertad” del habitante con respecto a su propia identidad y al modo de su misma constitución como sujeto.

Por su parte, resumiendo el contenido de varias décadas de ejercicio de ese tipo de “crítica literaria” que (al mismo tiempo que Weber o Simmel sentaban las bases de lo que luego se llamaría “sociología urbana”) se inició con escritores como Benjamin o Musil, Raymond Williams  ha reconstruido el período de formación de la “novela urbana” precisamente en este mismo sentido: como una investigación experimental que indaga desde los relatos de Jane Austen, en donde la ciudad es aún un poder lejano pero imperioso, hasta los de Joyce, en donde ella misma se erige en protagonista en cuanto coro disonante de voces extranjeras una forma capaz de expresar la multiplicidad compleja (esa cualidad de extrañeza y alteridad, de libertad y anonimato en la configuración de la propia personalidad y en la percepción de la ajena) fundada por la gran ciudad y de darle un modo de inteligibilidad narrativa que esté a la altura de su estructura de variaciones moduladas, elaborando para ella una lógica de la construcción de los personajes que culmina en los grandes hallazgos literarios de la época, desde Madame Bovary hasta El hombre sin atributos, pasando por En busca del tiempo perdido o Ulises, textos que no sólo son expresión de la experiencia urbana, sino que han colaborado junto con el cuerpo entero de la “literatura menor”, desde el periodismo hasta los folletines, y en estrecho vínculo con los medios audiovisuales de comunicación de masas: la fotografía, la radio, el cine y la televisión en la conformación de la ciudad misma y de su vivencia contemporánea.

Aunque esto no haya sucedido del todo aún, todo parece indicar que, como dice el propio Sennett, la identidad va poco a poco sustituyendo a la alteridad en la vida urbana (y no sólo en ella). Pero alguien tendrá que abrir, alguna vez, estas nuevas almas fluidas y desurbanizadas para escuchar su dolor y su placer: entonces, probablemente, se disipará toda la cartesiana claridad que ni la mera sumisión a lo real ni el refugio en lo imaginario-a-corto-plazo pueden mantener sin ayuda de los departamentos de propaganda."

Herbert Marcuse: "Cuanto más racional, productiva, técnica y total deviene la administración represiva de la sociedad, más inimaginables resultan los medios y modos mediante los que los individuos administrados pueden romper su servidumbre y alcanzar su propia liberación. Claro está que imponer la Razón a toda una socedad es un idea paradójica y escandalosa; aunque se pueda discutir la rectitud de una sociedad que ridiculiza esta idea mientras convierte a su propia población en objeto de una administración total. Toda liberación depende de la toma de conciencia de la servidumbre, y el surgimiento de esta conciencia se ve estorbado siempre por el predominio de necesidades y satisfacciones que, en grado sumo, se han convertido en propias del individuo. El proceso siempre reemplaza un sistema de precondicionamiento por otro; el objetivo óptimo es la sustitución de las necesidades falsas por otras verdaderas, el abandono de la satisfacción represiva" («El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada»; Barcelona: Seix Barral, 1969 [1954], página 37).

Henry David Thoreau: "Después de todo, la verdadera razón de que, cuando el poder está en manos del pueblo, se permita a la mayoría gobernar y seguir en el poder durante un largo período de tiempo, no es porque sea más probable que ella posea la verdad ni porque la minoría lo considere un sistema más justo, sino porque la mayoría es físicamente más fuerte. Pero un gobierno en el que la mayoría decide sobre todas las cuestiones no puede estar basado en la justicia, al menos no como la entienden los hombres. ¿No podría haber un gobierno en el que no fuese la mayoría la que decidiera lo que está bien o mal, sino la conciencia? ¿Un gobierno en que la mayoría sólo decidiera en aquellas cuestiones en que sea aplicable la norma de conveniencia? ¿Debe el ciudadano someter su conciencia, aunque sea por un solo instante y en mínima medida, al legislador? ¿Por qué, entonces, todos los hombres tienen conciencia? Creo que deberíamos ser hombres primero y después súbditos" («Desobediencia civil»; México D.F.: Tumbona, 2012 [1849], páginas 19-20).

Herbert Read: "Podría pensarse que esto se asemeja a un programa mucho más definido y dogmático que lo que prometía el título. Sucede, empero, que ser apolítico no significa carecer de política: toda actitud que trasciende el egoísmo es, por eso mismo, social, y actitud social equivale a actitud política. Pero una cosa es tener una política y otra meterse en política. Una cosa es tener fe, y otra mercar con la fe del creyente. Lo que objetamos no es la esencia de la política, sino los métodos del político. No hemos de confiar nuestros intereses privados en manos de una política de partido, porque sabemos que lo que no pueda obtenerse por la transformación de las mentalidades —cambio que también es una revolución de la razón— sólo se logra mediante el engaño y la impostura" («Al diablo con la cultura»; Buenos Aires: Terramar, 2014 [1962], página 63).

Zygmunt Bauman: «El mundo comunitario está completo porque todos los demás son irrelevantes o, más exactamente, hostiles —una jungla llena de emboscadas y conspiraciones, colmada de enemigos que siembran el caos—. La armonía interna del mundo comunitario reluce y centellea contra el fondo de la oscura y enmarañada jungla que empieza del otro lado del portal. La gente que se apiña en torno al calor de la identidad compartida arroja (o espera desterrar) a esa jungla todos los miedos que la hicieron buscar el refugio comunitario. Según palabras de Jock Young, "el deseo de demonizar a los otros está basado en las incertidumbres ontológicas" de los que están adentro. Una "comunidad inclusiva" sería una contradicción en los términos. La fraternidad comunitaria sería incompleta, impensable y seguramente inviable si careciera de esa congénita tendencia fratricida» («Modernidad líquida»; Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2015 [2000], página 183).

Carl Schmitt: "Pues bien, la distinción política específica, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos políticos, es la distinción de 'amigo y enemigo'. Lo que ésta proporciona no es desde luego una definición exhaustiva de lo político, ni una descripción de su contenido, pero sí una determinación de su concepto en el sentido de un criterio. En la medida en que no deriva de otros criterios, esa distinción se corresponde en el dominio de lo político con los criterios relativamente autónomos que proporcionan distinciones como la del bien y el mal en lo moral, la de belleza y fealdad en lo estético, etc." («El concepto de lo político»; Madrid: Alianza, 2006 [1932], página 56).

John Stuart Mill: "Parece desprenderse de lo que se ha dicho que la justicia es el nombre de determinados requisitos morales que, considerados colectivamente, tienen un valor más alto en la escala de la utilidad social y son, por consiguiente, de una obligatoriedad más perentoria que ningunos otros, aun cuando se den casos particulares en los que algún otro deber social es tan importante como para estar por encima de cualquiera de las máximas generales de la justicia. De este modo, para salvar una vida, no sólo puede ser permisible, sino que constituye un deber, robar o tomar por la fuerza el alimento o los medicamentos necesarios, o secuestrar y obligar a intervenir al único médico cualificado. En tales casos, puesto que no denominamos justicia a lo que no sea una virtud, normalmente decimos no que la justicia deba ser suplantada por algún otro principio moral, sino que aquello que es justo en los casos ordinarios es, en virtud de algún otro principio, injusto en el caso en cuestión. Mediante esta útil adaptación de nuestros términos, se logra mantener el carácter de incuestionabilidad atribuido a la justicia, y nos vemos libres de la necesidad de mantener que puede existir un tipo de injusticia encomiable" («El utilitarismo» / «Un sistema de la lógica (libro VI, capítulo XII)»; Madrid: Alianza, 2007 [1863], página 138).

Michel Foucault: "Quisiera ahora retomar la comparación entre la tecnología reguladora de la vida y la tecnología disciplinaria del cuerpo de la que hablaba hace poco. A partir del siglo XVIII, o de sus postrimerías, tenemos dos tecnologías de poder que se establecen con cierto desfase cronológico y que se superponen. Por un lado una técnica disciplinaria, centrada en el cuerpo, que produce efectos individualizantes y manipula al cuerpo como foco de fuerzas que deben hacerse útiles y dóciles. Por el otro una tecnología centrada sobre la vida, que recoge efectos masivos propios de una población específica y trata de controlar la serie de acontecimientos aleatorios que se producen en una masa viviente. Es una tecnología que busca controlar, y modificar las probabilidades y de compensar sus efectos. Por medio del equilibrio global, esa tecnología apunta a algo así como una homeostasis, la seguridad del conjunto en relación con sus peligros internos. En resumen: tenemos una tecnología de adiestramiento opuesta a una tecnología de seguridad, una tecnología disciplinaria que se distingue de una tecnología aseguradora y reguladora; una tecnología que es, en ambos casos, una tecnología del cuerpo, pero en una el cuerpo es individualizado como organismo, dotado de capacidades, y en la otra los cuerpos son ubicados en procesos biológicos de conjunto" («Genealogía del racismo»; Buenos Aires: Caronte, 2007 [1992], página 201).

Jose Luis Pardo.Preguntas obsoletas

La escuela es una institución prodigiosa. Por una temporada, consigue liberar a los niños del cariño (siempre abusivo) de sus padres, pero no para entregarlos aún al servicio que la sociedad exige de ellos (y es este servicio lo que habitualmente se entiende como “lo práctico”), sino para concederles una tregua durante la cual sólo tienen que ocuparse de cosas tales como el teorema de Pitágoras, el sintagma nominal, la cristalografía, la Metafísica de Aristóteles o el imperio azteca. Parece una anomalía, una actividad puramente teórica; pero gracias a ella puede ocurrir que —como sucedía en la fábula de Pinocchio— los niños no se conviertan en simple mano de obra o en bestias de labor, y que lleguen a ser ciudadanos. 

Si alguien se declara radical y frontalmente enemigo de todas las instituciones educativas “burguesas”, ¿no es su situación marginal con respecto a esas instituciones una prueba de su éxito? ¿O es que deberían las instituciones educativas burguesas enseñar las doctrinas de sus enemigos radicales y frontales? ¿No se quejarían entonces estos últimos de que se les ha descafeinado al introducirlos en las instituciones que querían destruir? Que se explique a Marx o a Nietzsche en los institutos, ¿es una prueba de su éxito o de su fracaso? ¿No se les habrá convertido en “clásicos” justamente para desactivar su veneno? ¿Es raro que el sistema educativo basado en las

aulas y los libros promocione el pensamiento en el entorno de las aulas y los libros en lugar de hacerlo en las barricadas o en las trincheras? Está llegando el día en que todas estas preocupaciones van a quedar obsoletas, porque las reformas educativas van a terminar con las aulas, con los libros y con la promoción del pensamiento que, por cierto, no es en absoluto un entorno de seguridad y de pasividad (al contrario, el aula y los libros son —si no hay que decir “eran”— el entorno

privilegiado en donde se despierta la inseguridad y en donde cesa la pasividad, aunque eso no signifique que la gente salga corriendo a las barricadas).

Jean-Jacques Rousseau: "Los que diferencian la intolerancia civil de la intolerancia teológica se equivocan, en mi opinión. Estas dos intolerancias son inseparables. Es imposible vivir en paz con gentes a quienes se cree condenadas; amarlas sería odiar a Dios, que las castiga; es absolutamente necesario convertirlas o darles tormento. Donde quiera que la intolerancia teológica es admitida, tiene que tener algún efecto civil; y tan pronto como lo tiene, el soberano deja de ser soberano, incluso en lo temporal: a partir de ese momento los sacerdotes son los verdaderos amos; los reyes sólo son sus oficiales" («El contrato social, o principios de derecho político»; Madrid: Akal, 2017 [1762], páginas 225-226).

Werner Goldschmidt. Introduccion filosófica al Derecho. La teoría trialista del mundo jurídico y sus horizontes.

"Diferente del título de la convicción es el clima en el cual ella nace. Este clima puede ser o de tolerancia o de autoridad. La autoridad es el clima de las verdades de fe. Al contrario, quienes no llegan a una convicción, basada en la fe, no pueden llegar a ninguna convicción, ya que la convicción, que descansa en la razón, supone la libertad de enseñanza y la libertad de aprendizaje, las cuales están reñidas con el clima de autoridad. El clima de tolerancia ampara, en cambio, estas libertades. La tolerancia no se basa en el agnosticismo que niega la posibilidad de alcanzar una verdad; tampoco invoca la neutralidad que niega el interés de alcanzarla. La tolerancia es compatible con la apasionada convicción de poseer una verdad; pero la tolerancia desea que cada cual se apodere de una verdad según le parezca o mediante una convicción de fe, a cuyo efecto la tolerancia admite la prédica de la autoridad, o a través de una convicción racional en atención a lo cual la tolerancia tutela la libertad de enseñanza y de aprendizaje. Mientras que el clima de autoridad sólo hace posibles convicciones de fe, el de tolerancia permite florecer tanto las convicciones de fe como las convicciones basadas en la razón".

John Stuart Mill: "Tal como yo lo entiendo, pues, tener derecho es tener algo cuya posesión ha de serme defendida por la sociedad. Si quien presenta objeciones continúa preguntando por qué debe ser así, no puedo ofrecerle otra razón que la utilidad general. Si dicha expresión no parece conllevar un sentimiento suficiente de fuerza de obligación, ni dar cuenta de la energía peculiar de tal sentimiento, se debe a que en la composición de tal sentimiento figura no sólo un elemento racional, sino también uno animal —la sed de venganza—. Tal ansia deriva su intensidad, así como su justificación moral, del tipo de utilidad extremadamente importante e impresionante a que se refiere, ya que el interés que está involucrado es el de la seguridad, que es experimentado por todo el mundo como el interés más vital. Todos los demás bienes terrenos son necesarios para unos pero no para otros, y se puede incluso prescindir alegremente, en caso de necesidad, de muchos de ellos o sustituirlos por otros. Sin embargo, ningún ser humano puede pasarse sin la seguridad. De ella dependemos para lograr la inmunidad al daño y la garantía del valor completo de la totalidad de los bienes que no sean puramente momentáneos, ya que nada más que la gratificación del presente podría tener valor alguno para nosotros si se nos pudiese privar, al momento siguiente, de todo lo que tenemos, por parte de cualquiera que fuese en aquel instante más fuerte que nosotros" («El utilitarismo» / «Un sistema de la lógica (libro VI, capítulo XII)»; Madrid: Alianza, 2007 [1863], página 123).

John Dewey: "El verdadero individualismo es un producto de la relajación del puño auto­ritario de la costumbre y la tradición como normas de creencia. Aparte de casos esporádicos, como la cima del pensamiento griego, es una manifesta­ción relativamente moderna. No es que no haya habido siempre diferencias individuales, sino que una sociedad dominada por las costumbres conserva­doras las reprime o al menos no las utiliza y fomenta. Sin embargo, por di­versas razones, se interpretó filosóficamente el nuevo idealismo, no como significando un desarrollo de medios para revisar y transformar las creencias previamente aceptadas, sino como una afirmación de que cada espíritu indi­vidual estaba por completo aislado de todo lo demás. En la fase teórica de la filosofía esto produjo el problema epistemológico: la cuestión respecto a la posibilidad de una relación cognoscitiva del individuo con el mundo. En su fase práctica engendró el problema de la dirección social. Aun cuando la filo­sofía elaborada para tratar cuestiones no han afectado directamente a la edu­cación, las suposiciones que le sirven de base han encontrado expresión en la separación que se hace frecuentemente entre el estudio y el gobiemo y entre la libertad de la individualidad y el control por los demás. Respecto a la libertad, lo más importante que hay que tener en cuenta es que designa una actitud mental más que la falta de coacción externa en los movimientos, pero que esta cualidad del espíritu no puede desarrollarse sin una suficiente liber­tad de movimientos en la exploración, la experimentación, la aplicación, etc. Una sociedad basada en la costumbre utilizará las variaciones individuales sólo hasta el límite de su conformidad con el uso; la uniformidad es el princi­pal ideal dentro de cada clase. Una sociedad progresiva considera valiosas las variaciones individuales porque encuentra en ellas los medios de su pro­pio crecimiento. De ahí que una sociedad democrática deba, de acuerdo con su ideal, permitir la libertad individual y el juego libre de las diversas capaci­dades e intereses en sus medidas educativas" («Democracia y educación. Una introducción a la filosofía de la educación»; Madrid: Morata, 1998 [1916], página 257).

Antonio Gallego Raus.

La educación dada a los niños y jóvenes a lo largo de la historia siempre ha tenido el propósito de introducirlos en el estado adulto lo más rápido posible. No se trataba necesariamente de querer robar la infancia a nadie ni de maltrato, sino una simple cuestión de supervivencia. Otrora se decía que los niños venían al mundo con un pan debajo del brazo. Y era verdad. ¿Por qué? Porque a muy temprana edad ayudaban a los padres en las muchas tareas domésticas, artesanales o agrícolas que había que hacer a diario. El gasto paterno invertido en la manutención del hijo pronto quedaba amortizado con el trabajo de éste. Yo mismo empecé  a vendimiar con mi padre a la edad de ocho años. La infancia de mi padre fue mucho más dura y azacaneada que la mía. Los tiempos, se dice a menudo, han cambiado. Ahora la educación que parece estar más en boga y con más tirón se propone alargar la infancia del niño todo lo posible, como si lo más importante fuera que el chaval viviera en un permanente estado de exención angelical e inmaduro. Esta niñería y ñoñería refleja el deseo íntimo del adulto de infantilizarse, de vivir de forma irresponsable y lúdica. Y así nos va. Cuando una sociedad  toma como modelo a imitar al niño o al adolescente, tienen contados sus días de bienestar. La infantilización de las civilizaciones es síntoma inequívoco de vejez, decadencia y decrepitud. Cuanto más se aferren al modelo infantil, más cerca tendrán su final.

Los conocimientos han caído en desgracia. Ahora priman y han de primar las emociones éticas. Debemos enseñar a nuestros niños a ser emocionalmente inteligentes: solidarios, generosos, compartidores… 

 Mientras el rollo de las competencias parece a todas luces sustentado e incentivado por un mundo empresarial solo preocupado en la utilidad inmediata para sus empresas, el rollo de la inteligencia emocional tiene una clara inspiración comunista. Ambas tendencias e influencias se nos han colado en la escuela porque están presentes en la sociedad misma. Pero seguramente tenemos lo peor de ambos bandos, la versión más chabacana y pobre de ambas concepciones. Sigue siendo un reflejo de lo que ya hay en la sociedad. Es decir: una población preocupada en la producción, el crecimiento, el bienestar material, la innovación tecnológica (el bando de las competencias) y una población en gran medida subsidiada por el estado que se preocupa de la distribución de la riqueza más que en dotar a los educandos de recursos mentales para ganarse la vida por su cuenta (el bando de la inteligencia emocional). Ambas concepciones me parecen odiosas y nefastas. Las llamadas “competencias” proponen un modelo de ciudadano ayuno de saberes teóricos, unidimensional, ignorante del pensamiento critico y la palabra, ajeno a la Historia. Detrás de esta rácana concepción anti-humanista respira un positivismo enemigo de la teoría y la especulación. Por eso se cercenan cada vez más los contenidos y conocimientos humanistas y todo pensamiento que no sea puramente técnico. Desde esta perspectiva ya hay gente que desestiman todo lo que no sea matemático y técnico. 

Por el otro lado, una población de tendencia comunista preocupada en que la producción de los productivos quede convenientemente bien distribuida, como si fuera obligación del próspero que se gana la vida con el sudor de su frente mantener al vago e indolente; a ese “antisistema” que lo único que hace es vivir del sistema. Porque una cosa es ayudar o subsidiar al desgraciado o desfavorecido de verdad y otra, muy diferente, mantener a una creciente bolsa de “ninis” malcriados que juegan a ser antisistema para que el sistema los mantenga. El influjo de esta parte de la sociedad en la escuela es también enorme e igualmente nefasto. Los conocimientos teóricos también son blanco para los antisistema izquierdistas. ¿Por qué? Porque el conocimiento siempre está mal distribuido, dado que los alumnos no parten, nos dirán, de condiciones materiales iguales. El saber, además, es elitista: se concentra en las manos de los protervos poderosos. Lo ideal, por tanto, es aspirar a una sociedad donde la riqueza y el conocimiento se repartan a partes iguales. Obviamente, esto no puede significar otra cosa que cortarle la cabeza a quien descuella en la escuela o la sociedad. Los maestros izquierdistas propugnan, pues, una educación emocional que prepare a los alumnos para el izquierdismo. Ha de cultivarse en los niños y jóvenes emociones que apoyen la distribución de la riqueza. Por eso se insiste en emociones como la empatía (sentir pena por el desfavorecido), la generosidad (dar al que no tiene), la compartición (repartir recursos entre los demás), etc. Porque, puestos en cultivar emociones beneficiosas para todos, ¿por qué no tratar de desarrollar el sentido del ahorro en los niños? ¿Por qué no las emociones necesarias para el trabajo honrado? ¿Por qué no la competición que, bien entendida, nos hace mejores y más aptos? ¿Por qué no elaborar programas de inteligencia emocional en que se denueste las emociones de la envidia, la soberbia, la lujuria, etc.? 

Es evidente que los programas de “inteligencia emocional” no son inocentes. A todas luces priman ciertas emociones sobre otras; y priman, como vemos, las que favorecen un estado de tenor comunista.

Los conocimientos están, pues, acorralados. Por un lado por ese positivismo rácano que desea parte del mundo empresarial y que propugna un modelo de ciudadano anti-humanista y anti-especulativo (en cuanto al pensamiento; pero muy especulativo en cuanto a los mercados y el capital falso); por otro lado, por las huestes izquierdistas que defienden un modelo de ciudadano llorón, quejica y victimista que haya aprendido el cuento de que la riqueza es injusta y hay que repartirla empática y generosamente.

Por tanto, vemos que hemos venido a parar a una escuela dominada por tendencias dispares que, sin embargo, concuerdan ambas, cada una a su manera, en la destrucción de los contenidos.

Del libro sobre Foucault:

“La lucha por una subjetividad moderna pasa por una resistencia a las dos formas actuales de sujeción, una que consiste en individuarnos según las exigencias del poder, otra que consiste en vincular cada individuo a una identidad sabida y conocida, determinada de una vez por todas. La lucha por la subjetividad se presenta, pues, como derecho a la diferencia y derecho a la variación, a la metamorfosis.”

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: "También debe hacerse presente la filosofía en la vida de un Estado, puesto que con ello convierte su contenido en objeto de cultura. Esta última constituye la forma característica del pensamiento, y lo es también de la filosofía, que viene a ser conciencia misma de esa forma. Siendo la filosofía pensar en torno del pensamiento, recibe de ese modo el material para su edificio preparado en la cultura general" («Filosofía de la historia»; Buenos Aires: Claridad, 2008 [1837], página 58).

fragmentos de una enciclopedia

más tarde o más temprano ocurre algo excepcional, algo para lo que la norma no tiene respuesta. Y es entonces cuando —del mismo modo que el general tiene que decidirse (o no) a atacar tras la aparición de la señal del destino, o que el revolucionario tiene que alentar (o no) la sublevación ante el acontecimiento inesperado, o que el torero tiene que decidirse (o no) a entrar a matar en el momento oportuno— el político, según Schmitt, tiene que tomar una decisión que excede toda norma, una decisión suprema, soberana (que ya no tiene ninguna autoridad doctrinal por encima de la suya y que no puede ser impugnada apelando a un “tribunal superior”), tanto que puede suspender si es preciso todo el ordenamiento jurídico cuando la situación excepcional así lo exige. Esto fue, según Carl Schmitt, lo que hizo Adolf Hitler en 1934, entre otras circunstancias en la conocida como “noche de los cuchillos largos”, cuando las fuerzas de las SS asesinaron a todos los miembros de su partido que se oponían a sus planes, erigiéndose en autoridad judicial suprema del pueblo alemán, es decir, haciendo caso omiso de las leyes vigentes y del “marco constitucional” en nombre del principio supremo del derecho, que es el derecho de un pueblo a la vida . Así pues, a la excepción como “milagro” extrajurídico no puede responder la norma o la “red de normas positivas constrictivas”, tiene que responder la decisión política como “creación de la nada” , y el que está a la altura del acontecimiento, a la altura de la fortuna, es el que posee lo que Maquiavelo llamaba virtù, la capacidad de afirmar la fuerza y la violencia que desborda las normas vigentes y crea nuevas leyes y nuevos Estados. Con ello vuelven a la ciencia jurídica el milagro y la creación, que los positivistas soñaban haber extirpado de ella. ¿Les suena?

Antonio Sánchez

1) Las leyes no son legítimas porque emanen de la voluntad del pueblo, sea esto lo que sea.

2) Las leyes son legítimas cuando emanan de una voluntad del pueblo orientada hacia la justicia.

3) ¿Y cómo se orienta la voluntad del pueblo hacia la justicia? Con paciencia y muchos muertos, y una pizca de talento, poco a poco somos capaces de constituir sistemas políticos que discutan tal pregunta y planteen soluciones para resolverla. En la época moderna y en Europa, tras la guerra civil inglesa, concebimos un sistema político que se denomina “parlamentarismo”. No es perfecto (permite, por ejemplo, que el partido socialnacionalista –nazi- de Hitler alcance el poder), pero es lo mejor que tenemos hasta que a alguien se le ocurra algo más justo y más admirable.

4) A partir de ese momento y con mucho esfuerzo, las leyes son legítimas porque son discutidas conforme a justicia en los parlamentos competentes y debidamente constituidos. A este procedimiento se le denomina “democracia” en sentido moderno. La democracia es un procedimiento de gestión del poder y de la violencia muy perfeccionable, pero bueno hasta que a alguien se le ocurra algo mejor.

5) El diálogo político sólo tiene lugar en los parlamentos y en sus instituciones derivadas. El diálogo político no es una negociación de particulares. Los individuos que incumplen las reglas de los parlamentos lo que están demostrando con tal postura es su negación tácita al diálogo político, y de esa forma ellos mismos se autoexcluyen, como se excluye de la partida de ajedrez el que en lugar de mover según las reglas tira las piezas por la ventana.