Platón (1ev).

 Rap de Platón https://www.youtube.com/watch?v=GoxgwXDcoJI

FEDÓN 74a-83d

fhttp://www.educa.madrid.org/web/ies.becquer.algete/ensenanzas/fi/descargas/platon.pdf

1ª "Lo igual en sí mismo, ¿decimos que es algo o nada?"

2ª "Al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas tienden a ser como lo igual pero que lo son insuficientemente".

3ª "El razonamiento nuestro de ahora no es en algo más sobre lo igual en sí".

4ª "Quienes decimos que aprenden no hace nada más que acordarse, y el aprender sería reminiscencia".

5ª "De ningún modo, Sócrates; es que no me di cuenta de que decía un sinsentido."

6ª ¿Pero de dónde, Sócrates -replicó él-, vamos a sacar un buen conjurador de tales temores, una vez qué tú - dijo- nos dejas?"

7ª "Siempre que estén en un mismo organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y esté sometido, y a la otra mandar y ser dueña."

8ª "Sufre eso que es el más grande y el extremo de los males, y no lo toma en cuenta. Que el alma de cualquier humano se ve forzada, al tiempo que siente un fuerte placer o un gran dolor por algo, a considerar que aquello de lo que precisamente experimenta tal cosa es lo más evidente y verdadero, cuando no es así.".

Reminiscencia.

La primera vez que nuestros sentidos entren en contacto con la realidad material nos damos cuenta de que eso que percibimos se parece o se diferencia de un objeto que no hemos experimentado. ¿Cómo es posible que esa primera experiencia nos recuerde a algo que no hemos experimentado? Porque teníamos que conocerlo antes de nacer. Y esa experiencia lo que hace es activar el recuerdo de eso que sabíamos pero que hemos olvidado al nacer. Por lo tanto, como hombres de cuerpo y alma nunca conocemos algo por primera vez. Conocer es recordar lo que ya sabíamos.

"La reminiscencia la despiertan lo mismo las cosas semejantes que las desemejantes".

- En la medida en que son desemejantes a la idea de justicia, por ejemplo, esas acciones que en parte son justas y en parte no, nos dejan un poso de insatisfacción que nos impulsa a buscar una acción más justa, más parecida a la idea de justicia igual a sí misma. Esta acción es justa pero no todo lo que podría.

- En la medida en que son semajantes a la idea de justicia, estas acciones "DESPIERTAN" en nosotros la intuición de que de alguna manera ya poseemos esa idea de justicia gracias a la cual podemos decidir en qué es justa una acción y en qué no lo es. Esta acción es justa porque se parece a una idea perfecta de justicia.

- Notemos la importancia de la experiencia, sin la cual no es posible que se active la reminiscencia. Aunque también la limitacion de la experiencia, que aunque activa el recuerdo no es por sí misma capaz de intuir la idea cuyo recuerdo activa, idea que solo se conoce por medio de la razón.

Conocemos comparando aquello que nos encontramos con otros conocimientos que tengan semejanza con ese objeto nuevo. Conocemos comparando y recordando. 

Superioridad de las ideas sobre las experiencias.

Ese objeto al que se parece o del que se diferencia eso que percibimos (la idea), ese objeto que empezamos a recordar por reminiscencia, ¿será superior o inferior a lo que percibimos? Superior. Porque es igual a sí mismo -incomparable-, es el original al que lo que percibimos quiere parecerse, es siempre el mismo para la misma clase de objetos a los que subsiste. Esa superioridad jerárquica frente a lo que percibimos hace que las ideas sean reales al máximo.

a) Ese objeto que empezamos a recordar por reminiscencia desde la primera vez que tenemos una experiencia, siempre es igual a sí mismo, no se le puede comparar con nada salvo consigo mismo, mientras que las experiencias que nos lo recuerdan no dejan de cambiar, nunca acaban de ser del todo, nunca son iguales en dos momentos diferentes. Lo que nunca acaba de ser lo que tiene que ser (lo que percibimos) es inferior a lo que siempre es lo que tiene que ser (el objeto que recordamos).

b) Lo que percibimos no es el original al que se parece o del que se diferencia. Lo que percibimos siempre es incompleto. Quiere ser como el original pero no llega, no acaba de serlo. Por eso es inferior en jerarquía. La copia es inferior al original.

c) Además, precisamente porque lo que percibimos quiere parecerse al modelo original, ese modelo ha de ser necesariamente superior. Aquello a lo que queremos parecemos lo intiuimos como algo superior.

d) El objeto al que quieren parecerse nuestras experiencias siempre es el mismo. Hay distintas experiencias, pero todas las de la misma clase se parecen al mismo objeto, que subsiste a todas ellas. Hagamos la comparación que hagamos siempre subsiste la idea de igualdad.

e) Las ideas son reales al máximo mientras que lo que percibimos es real al mínimo. Lo igual en sí mismo, se pregunta Platón, ¿es algo o nada? ¿Existe realmente o es una mera abstracción producida por la comparación de objetos que tienen cosas en común? Lo igual en sí mismo es algo. No se conoce por comparación, sino por intuición. Si lo conociéramos por comparación, buscaríamos en una clase de objetos semejantes aquello que tienen en común, lo sacaríamos de esa clase y tendriamos su idea, pero una idea abstraida, no real, un mero producto de nuestra conciencia. Pero no es así, lo igual en sí mismo se conoce desde sí mismo porque no se parece a ninguna otra cosa, se conoce por intuición. Por lo tanto es real. Lo igual en sí mismo no es el resultado de comparar cosas parecidas (por ejemplo, veo acciones justas y lo que tienen en común sería la idea de justicia). No. Lo igual en sí mismo es anterior a la comparacíon de cosas parecidas (en efecto, puedo darme cuenta de por qué son justas las acciones justas porque anteriormente he intuido la idea de justicia).

Preexistencia del alma.

Si desde mi primera experiencia empiezo a recordar un objeto al que se parece o del que se diferencia eso que experimento, entonces ese objeto he tenido que conocerlo antes de nacer. Y por lo tanto, no solo existe ese objeto antes de nacer sino que algo en mí ha de existir antes de nacer para poder conocerlo.

Comparación e intuición.

Lo igual en sí mismo no se parece a nada anterior. Por lo tanto es incomparable. No se asemeja a nada. No se puede conocer comparándolo con nada, sino solo por sí mismo. Eso es una intuición. Intuir es conocer sin comparar con conocimientos pasados. Es decir, la idea de justicia, es decir, la justicia igual a sí misma, no se conoce viendo qué tienen en común acciones justas y sacando de eso que tienen en común una definición común o esencia. Sin embargo, conocer acciones justas sí que tiene una función en el proceso de intuir la justicia como idea igual a sí misma. ¿Cuál es esa función de experimentar acciones que en parte son justas y en parte no lo son para llegar a intuir la idea justicia igual a sí misma? La activación del proceso de reminiscencia.

 La idea de justicia sería algo así como la luz que permite iluminar lo que hay de justo en unaacción. En el siguiente experimento mental podemos entenderlo: una estancia a oscuras llena de sillas; queemos saber qué tienen en común las sillas, pero no podemos verlas. Encendemos una luz y ya podemos verlas y comparlas. Esa luz es la idea en sí misma de silla. Que si la miraramos directamente nos cegaría, pero que con su luz podemos conocer las cosas. Intuir una idea no es poseerla (si miramos la luz del sol nos cegaría), sino ser poseidos por ella (la luz del sol ilumina todo lo que podemos conocer). Cuando somos poseidos por una idea (y a eso lo llamamos intuición), empezamos a ver las cosas desde el punto de vista de esa idea. Cuando somos poseidos por la idea de justicia, comenzamos a ver la justicia de las acciones desde el punto de vista de esa idea. A partir de ese momento, la referencia de las acciones justas no es un punto de vista cambiante debido a las circunstancias o a los intereses personales o sociales. Sino que es un punto de vista igual en sí mismo, por lo tanto permantente. De tal manera que cualquier acción justa lo será siempre de la misma manera respecto a la idea de justicia en sí misma.


EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

La segunda Navegación de la filosofía occidental.
La teoría de las ideas: sustancias suprasensibles.
Dualismo cosmológico: la estructura metafísica de la realidad.
Dualismo gnoseológico.
La línea segmentada y el Mito de la Caverna.
Reminiscencia y dialéctica.
Eros y filosofía.

1. La Segunda Navegación de la filosofía occidental.

Platón llama "Segunda Navegación de la filosofía occidental" a su enfoque metafísico: los filósofos presocráticos en la primera navegación habían buscado el arjé o esencia de la fisis (de la realidad) en causas materiales -experimentables- e inmanentes -de este mundo- (agua, aire...); Platón lo hará, en cambio, en causas inmateriales y trascendentes a la fisis, a las que llama ideas. 

2. La teoría de las ideas: sustancias suprasensibles. 

Gracias a las ideas, Platón retoma la preocupación de los presocráticos por el problema de la naturaleza (el arjé de la fisis), abandonada por su maestro Sócrates, y demuestra que los conceptos y definiciones que éste utilizaba para resolver los problemas eticos y politicos de la polis, son realidades inmateriales extramentales (sustancias suprasensibles), que servirán tanto para atender a los problemas metafísicos (cambio y multiplicidad) y gnoseológicos (opinión y verdad) de la fisis , como a los éticos (bien) y políticos (justicia) de la polis. 
Las ideas recogen en buena medida las características del ser de Parménides: 

- Son esencias (contienen la definición de cada cosa).
- Formas (las cosas las imitan porque son sus arquetipos, paradigmas, moldes).
- Sustancias (independientes de quien las piense o de cualquier objeto material al que se refieran).
- Universales (todo el que las conoce de verdad conoce lo mismo; y todas las cosas de una especie imitan a la misma idea).
- Reales (existen de verdad aunque no sean materiales).
- Inteligibles (solo se conocen por medio de la razón).
- Inmateriales (son trascendentes al mundo físico, no están en las cosas).
- Indivisibles (cada idea lo es solo de una forma o molde).
- Eternas (como el ser de Parménides, que no puede surgir del no-ser). 
Inmutables (la verdad de una idea no puede evolucionar ni perderse). 
-  Jerarquizadas: las ideas que se encuentran más abajo en esas jerarquía participan de las que están más arriba (las ideas de bien, verdad y belleza).
- Superiores a las cosas que percibimos, porque son el modelo al que éstas tienden; las ides subsisten a las cosas materiales de una misma clase y porque al ser siempre lo que tienen que ser, son reales al máximo.
- Pero sobre todo, las ideas son "en sí", es decir, la realidad de su verdad no depende de nada ajeno a cada una de ellas, de modo que solo se pueden contemplar sin mediación alguna. 

Por lo tanto, las ideas son sustancias inmateriales, porque no so una propiedad del sujeto o de lo que éste afirma o niega, sino una propiedad de las cosas. Pero no de las cosas del mundo sensible, sino de las cosas del mundo de las ideas.

 3. Dualismo cosmológico: la estructura metafísica de la realidad.

Hay dos mundos (dualismo cosmológico): el de las cosas materiales (la fisis de los presocráticos) y el de las ideas (el hiperuranio).

Este dualismo cosmológico es positivo, "amistoso", porque la realidad material imita, copia, participa de la realidad inmaterial. Esto es debido a la labor del artífice divino, el Demiurgo, que ordena (no crea) el caos material tomando como modelo a las ideas. El resultado es la realidad material ordenada, el cosmos, que aspira a la mayor perfección posible de cada cosa, aunque también conserve la tensión de la materia para volver al caos (la parte de la materia irreductible a la razón). La realidad material que ha superado el caos, representa el triunfo de lo inteligible (la inteligencia del Demiurgo y las ideas) sobre la necesidad ciega de la materia caótica. Por este motivo, la relación entre las ideas y las cosas no es dualista en el sentido más usual del término (es decir, como oposición), puesto que las ideas constituyen la verdadera causa de las cosas.

¿Cómo responde entonces Platón con su teoría de las ideas al problema del cambio y la multipliciad que se planteaban los presocráticos ? Las cosas cambian, pero no se convierten en caos porque lo hacen para acercarse a su ideal. Y aunque dentro de una misma especie hay múltiples formas de ser, todas imitan a la misma idea.

Una vez descrita la estructura metafísica de la realidad, ¿cómo se conoce esa estructura? 

4. Dualismo gnoseológico.

Platón describe el proceso de conocimiento en función de su dualismo cosmológico (mundo sensible, mundo inteligible), que extiende al hombre (dualismo antropológico: cuerpo y alma) y al propio conocimiento (dualismo gnoseológico: ciencia y opinión). 

Cuando el hombre conoce por medio del cuerpo (con los sentidos), sólo puede acceder a aquello de lo que se puede tener experiencia (el mundo sensible) y el tipo de conocimiento no puede superar la opinión. Pero si conoce sin el cuerpo (con la razón), entonces contempla el mundo inteligible de las ideas, y pasa de la opinión a la ciencia. 

Hay dos niveles de opinión (doxa): la imaginación y la fe. La imaginación confunde la ciencia con lo que producen los sentidos por sí mismos. La fe confunde la ciencia con la experiencia del mundo sensible. 

También hay dos niveles de ciencia (episteme: las matemáticas y la contemplación). El conocimiento matemático conoce las ideas pero "por medio de" los números y la geometría, es decir, aún no las conoce "en sí". La contemplación, en cambio, presciden de toda mediación y conoce las ideas directamente. No hay que confundir los dos grados de ciencia (matemáticas y contemplación), con una especialización de las ciencias. En Platón no hay saberes teóricos o prácticos (como en Aristóteles), sino una sola ciencia: la de las ideas. 

- La Línea Segmentada y el Mito de la Caverna.

 Platón representa estos grados de conocimiento con la Línea Segmentada y con el Mito de la Caverna. Un segmento se divide por la mitad, una para la opinión y otra para la ciencia. Y a su vez, cada mitad en otras dos: la primera para la imaginación y la fe; la segunda para las matemáticas y la contemplación. El Mito de la Caverna escenifica los grados de conocimiento: la imaginación corresponde a los prisioneros que ven las sombras en el fondo de la caverna; la fe responde al momento en que esos prisioneros ven las figuras causantes de esas sombras; las matemáticas, al periodo de habituación a la luz cuando salen de la caverna; y la contemplación, a la visión directa de las cosas iluminadas por la luz del sol. 



5. Reminiscencia y dialéctica.

El paso de la opinión a la ciencia lo describe Platón como reminiscencia y como dialéctica. 

- La reminiscencia alude al momento en que el alma, encerrada en el cuerpo, pasa de la desorientación, por encontrarse en un cuerpo, a comenzar a recordar el conocimiento que adquirió en su vida anterior. Este recuerdo se activa desde la primera percepción. La experiencia de las cosas del mundo sensible, al imitar a las ideas, tienen un aire de familia con lo que el alma había contemplado. El alma, exhortada por la filosofía, comprende que recordará mejor a medida que se aparte de la experiencia (ascesis de lo corporal ) y ame aquello que empieza a recordar (conversión a lo ideal).

- La dialéctica, por su parte, subraya los elementos naturales, políticos y educativos del proceso de adquisición de la ciencia. Aquellos que por su disposición natural colaboran en el aprendizaje (los prisioneros de la Caverna que colaboran en su liberación) deben ser sometidos a un largo proceso educativo, dirigido por el estado, enfocado a la formación del cuerpo y del alma. Estos son los filósofos, que culminan este proceso educativo contemplando las ideas sin mediación alguna, por intuición. 


6. Eros y filosofía.

La verdad no se dice, se contempla. Ya sea por reminiscencia o por dialéctica, el paso de la opinión a la ciencia exige tal esfuerzo ascético que solo pueden superarlo aquellos que estén poseidos por el amor a la ciencia, por el eros. Este es el sentido de la palabra "filosofía": amor por la sabiduría. Un amor que es propio de los hombres, porque los animales, al no saber lo que ignoran, no pueden amar el saber.  Tampoco la filosofía es propia de los dioses porque no aman el saber, no tienden hacia él, porque ya lo poseen (no pueden ser filósofos). 

El problema del hombre en Platón.

1. La concepción dualista extrema del hombre.

a) Diferencia con el dualismo metafísico de la segunda navegación de la filosofía.
b) Diferencia con el dualismo ético. 

2. Paradojas antropológicas.

a) La paradoja de la huida del cuerpo.
b) La paradoja de la huida del mundo.

3. La purificación del alma como conocimiento y la dialéctica como conversión.

4. La inmortalidad del alma.

a) Refutación de los sofistas.
b) Orfismo y metafísica.
c) Prueba de la inmortalidad en "Fedón". 
d) La inmortalidad en el "Timeo".
e) Elementos comunes de las diversas pruebas de la inmortalidad del alma.

5. La metempsicosis y los destinos del alma después de la muerte.

a)  La metempsicosis.
b) El mito de Er.
c) El mito del carro alado. 
d) Conclusiones acerca de la escatología platónica. 

1. La concepción dualista extrema del hombre.

 a) Diferencia con el dualismo metafísico de la segunda navegación de la filosofía. 

La relación entre las ideas y las cosas no es dualista en el sentido más usual del término, puesto que las ideas constituyen la verdadera causa de las cosas. En cambio la concepción platónica de las relaciones entre el alma y cuerpo es dualista (en algunos diálogos, en un sentido total y radical) porque además del elemento metafísico-ontológico se introduce el factor religioso del orfismo, que transforma la distinción entre el alma (suprasensible) y el cuerpo (sensible) en una oposición. Por dicho motivo, se considera que el cuerpo no es tanto el receptáculo del alma, a quien le debe la vida y sus capacidades (y en consecuencia, es un instrumento al servicio del alma, como afirmaba Sócrates), sino más bien la tumba y la cárcel del alma, un lugar de expiación del alma. Leemos en el diálogo de Platón "Gorgias":

"¿Quién podrá saber si el vivir no es morir, y el morir no es vivir?, y que nosotros, en realidad quizá estamos muertos. Ya he oído decir, por hombres sabios, que nosotros ahora estamos muertos, y que el cuerpo es una tumba para nosotros."

Mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, prque somos fundamentalmente nuestra alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo está como en una tumba y por lo tanto insensibilizada. Nuestra muerte corporal en cambio es vivir, porque al morir el cuerpo el alma se libera de la cárcel. EL cuerpo es la raíz de todo mal, es origen de amores alocados, pasiones, enemistades, disordias, ignorancia y demencia: precisamente, todo esto es lo que lleva la muerte al alma. Esta concepción negativa del cuerpo se atenúa en cierta manera en las últimas obras de Platón (diálogos de vejez), pero jamás desaparece del todo.

b) Diferencia con el dualismo ético.

Una vez dicho esto, es necesario además advertir que la ética platónica solo en parte se halla condicionada por este dualismo extremo.  La ética se apoya más sobre la segunda navegación de la filosofía y su distinción metafísica del alma (ente afín a lo inteligible) y cuerpo (ente sensible) que sobre la contraposición mistérico-filosófica entre alma (demonio) y cuerpo (tumba y cárcel). De esta última proceden las formulaciones extemistas.

2. Paradojas antropológicas.

 a) La paradoja de la huida del cuerpo.

Ha sido desarrollada sobre todo en el "Fedón". El alma debe tratar de huir lo más posible del cuerpo y por ello el verdadero filósofo desea la muerte, y la verdadera filosofía es un ensayo de muerte. El sentido de esta pardoja  se nos presenta con mucha claridad. La muerte es un episodio que, desde un punto de vista ontológico, únicamente hace referencia al cuerpo. No sólo no perjudica al alma, sino que le acarrea un gran beneficio, al permitirle una vida más verdadera, una vida completamente recogida en sí misma, sin obstáculos ni velos y plenamente unida a lo inteligible. Esto significa que la muerte del cuerpo inaugura la auténtica vida del alma. Por tanto al invertir la formulacion de la paradoja no se cambia su sentido, sino que se especifica mejor: el filósofo es aquel que desea la vida verdadera (la muerte del cuerpo), y la filosofía es un ejercitarse en la verdadera vida, la vidaen la pura dimensión del espíritu. La huida del cuerpo es el reencuentro con el espíritu.

b) La paradoja de la huida del mundo.

Huir del mundo significa transformarse en virtuoso y tratar de asemejarse a Dios:

"El mal no puede desaparecer, porque siempre tiene que haber algo opuesto y contrario al bien; tampoco puede hallar cobijo entre los dioses, sino que debe por necesidad merodear sobre esta tierra y alrededor de nuestra naturaleza mortal. Por esto nos conviene disponernos a huir de aquí con la máxima celeridad, para subir más arriba. Y este huir es un asemejarse a Dios en aquello que le es posible a un hombre; y asemejarse a Dios es adquirir justicia y santidad y, al mismo tiempo, sabiduría."

Ambas paradojas tienen idéntico significado:

- Huir del cuerpo quiere decir huir del mal del cuerpo, a través de la virtud y del conocimiento.

- Huir del mundo quiere decir huir del mal del mundo, también a través de la virtud y el conocimiento.

Lograr la virtud y el conocimiento quiere decir hacerse semejantes a Dios, que como se afirma en el diálogo las "Leyes", es medida de todas las cosas.

3.  La purificación del alma como conocimiento y la dialéctica como conversión.

Sócrates había considerado el cuidado del alma com la suprema obligación moral del hombre. Platón reafirma el mandamiento socrático, pero le añade un matiz místico, señanado que "cuidado del alma" significa "purificación del alma". Tal purificación se lleva a cabo cuando el alma trascendiendo los sentidos se posesiona del puro mundo de inteligible y de lo espiritual, uniéndose a él como algo que le es similar y connatural. En este caso la purificación coincide con el proceso de elevación hasta el supremo conocimiento de lo inteligible. 

El valor de la purificación que se atribuye a la ciencia y al conocimiento (que, en parte, los antiguos pitagóricos ya habían descubierto), no consiste en una contemplación estática y alógica, sino en un esfuerzo catártico de búsqueda y de ascenso progresivo hasta el conocimiento. Por eso el proceso de conocimiento racional es el mismo que el proceso de conversión moral: en la medida en que el proceso de conocimiento nos lleva desde lo sensible hasta lo suprasensible, nos lleva desde un mundo hsata otro, nos conduce desde la falsa dimensión del ser hasta la verdadera. Por tanto, conociendo es como el alma se cuida, se purifica, se convierte y se eleva. En esto reside la verdadera virtud.

Esta tesis no sólo se expone en el "Fedón", sino también en los libros centrales de la "República": la dialéctica es una liberación de la servidumbre de lo sensible, es una conversión desde el devenir hasta el sr, es una iniciación al Bien supremo.

4. La inmortalidad del alma.

 a) Refutación de los sofistas.

Sócrates consideraba que, para fundar la nueva moral, bastaba con comprener que la esencia del hombre es su alma ("psyche"). Por lo tanto no era necesario en su opinión determinar si el alma era o no inmortal; la virtud tiene su premio en sí misma, al igual que el vicio tiene el castigo en sí mismo. En cambio, el problema de la inmortalidad se convierte en algo esencial: si al morir el hombre se disuelve totalmente en la nada, no bastaría con la doctrina de Aristóteles para refutar a quienes niegan todo principio moral (como por ejemplo los sofistas políticos, de los cuales Calicles, personaje del "Gorgias", era un representante típico). 

b) Orfismo y metafísica.

Además, el descubrimiento de la metafísica (segunda navegación de la filosofía) y la aceptación del núcleo esencial del mensaje órfico imponían la cuestion de la inmortalidad como algo fundamental.

c) Prueba de la inmortalida en el "Fedón".

Vamos a resumir brevemente la prueba centrar que se halla en el "Fedón". El alma humana -afirma Platón- es capaz de conocer las cosas inmutables y eternas. Sin embargo, para poderlas captar, debe poseer como condición necesaria una naturaleza afín a ellas: en caso contrario, aquéllas superarían la capacidad de esta naturaleza. Y como aquellas son inmutables y eternas, también el alma debe ser inmutable y eterna.

d) La inmortalidad en el "Timeo".

En los diálogos anteriores al "Timeo", las almas parecían carecer de final y de nacimiento. En cambio, en el "Timeo" son engendradas por el Demiurgo, con la misma sustancia con la que ha sido hecha el alma del mundo (compuesta de esencia, de identidad y de diversidad). Por tanto, se originan mediante un nacimiento, pero, por peculiar disposición divina, no están sujetas a la muerte, al igual que no está sujeto a la muerte nada de lo que ha sido producido directamente por el Demiurgo.

e) Elementos comunes de las diversas pruebas de la inmortalidad del alma.

Las diversas pruebas que proporciona Platón nos ofrecen un factor común: la existencia y la inmortalidad del alma únicamente tienen sentido si se admite que hayun ser metaempírico; el alma constituye la dimensión inteligible y metaempírica -y, por ello, incorruptible- del hombre. Con Platón, el hombre descubre que posee dos dimensiones. Y tal adquisición será irreversible, porque incluso aquellos que nieguen una de las dos dimensiones, otorgarán a la dimension física -la única a la que conceden existencia- un significado por completo distinto al que tenía cuando se ignoraba la dimensión espiritual.

5. La metempsicosis y los destinos del alma después de la muerte.

Platón narra a través de numerosos mitos cuál será el destino del alma después de la muerte del cuerpo, cuestión que se manifiesta con bastante complejidad. El objetivo de estos mitos escatológicos consiste en hacer creer, en formas diversas y mediante diferentes representaciones alusivas, ciertas verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro "logos", si bien éste no las contradice y en parte las rige.

a) La metempsicosis.

Es una doctrina que afirma que el alma se traslada a través de distintos cuerpos, renaciendo en diversas formas vivientes. Platón recibe esta doctrina del orfismo, pero la amplia en distintos aspectos, presentándola básicamente en dos formas contemporáneas:

- Las primera forma es la que se nos presenta en el "Fedón" con todo detalle. Allí se dice que las almas que han vivido una vida excesivamente atada a los cuerpos, a las pasiones, a los amores y a los gozos de esos cuerpos, al morir no logran separarse complétamente de lo corpóreo, que se les han vuelto connatural. Por temor al Hades, esas almas vagan errantes durante un cierto tiempo alrededor de los sepulcros, como fantasmas, hasta que, atraídas por el deseo de lo corpóreo, se enlazan nuevamente a otros cuerpos de hombres o incluso de animales, según haya sido la bajeza de la vida moral que hayan tenido en la existencia anterior. En cambio, las almas que hayan vivido de acuerdo on la virtud -no la virtud filosófica, sino la corriente- se reencarnarán en animales mansos y sociables, o incluso en hombres justos. Según Platón, 

"a la estirpe de los diones no puede agregarse quien no haya cultivado la filosofía y no haya abandonado con toda pureza su cuerpo, sino que solamente se le concede aquel que ha sido amante del saber." 

- No obstante, en la "República" menciona un segundo tipo de reencarnación del alma muy distinto al anterior. Existe un número limitado de almas, de modo qu esi en el más allá todas recibiesen un premio o un castigo eternos, llegaría un momento en el que no quedaría ninguna sobre la tierra. Debido a este motivo evidente, Platón considera que el premio y el castigo ultraterrenos, después de haber vivido en este mundo, deben tener una duración limitada y un plazo establecido. Puesto que una vida terrena dura cien años como máximo, Platón -obviamente influido por la mística pitagórica del número diez- considera qu ela vida ultraterrena debe durar diez veces cien años, efsto es, mil años (en el caso de las almas que han cometido crímenes enormes e irredimibles, el castigo continúa más allá del milésimo año). Una vez transcurrido este ciclo, las almas deben volver a encarnarse.

Nos encontramos, pues, ante un ciclo individual de reencarnaciones, vinculado a los avatares del individuo, y ante un ciclo cósmico, que es el ciclo del milenio. Precisamente a este último hacen referencia los dos célebres mitos: el de Er, que aprece en la República, y el del carro alado, que figura en el "Fedro".  

b) El mito de Er.

Una vez finalizado su viaje milenario, las almas se reúnen en una llanura, donde se determinará su destino futuro. A este respecto, Platón lleva una auténtica revolución de la creencia griega tradicional, según la cual los dioses y la Necesidad serán los encargados de decidir el destino del hombre. Platón afirma que, al contrario, los paradigmas de las vidas se encuentran en el regazo de la moira Láquesis, hija de la Necesidad, pero que estos paradigmas no son impuestos, sino sólo propuestos a las almas. La elección queda atribuida por entero a la libertad de las almas. El hombre no es libre de vivir o no vivir, pero es libre de escoger cómo vivir desde un punto de vista mortal, esto es, e vivir según la virtud o según el vicio.

Una vez dicho esto, un profeta de Láquesis echa a suertes los números que sirven para establecer el orden según el cual cada alma debe llevar a cabo su elección: el número que le cae más cerca es el que le toca a cada alma. Luego, el profeta extiende sobre la hierba los paradigmas de las vidas (paradigmas de todas las vidas posibles humanas y animales), en cantidad muy superior a las almas presentes. El alma a la que le toca escoger en primer lugar tiene a su disposición muchos más paradigmas vitales que la última.  Sin embargo, esto no condiciona de modo irreversible el problema de la elección: también para el último existe la posibilidad de escoger una vida buena, aunque no una vida óptima. La elección realizada pr cada uno es sellada más tarde por las otras dos moiras, Cloto y Átropos, convirtiéndose así en irreversible. Luego, las almas beben el olvido en las aguas del río Ameletes (río del olvido) y bajan a los cuerpos, en los que realizan la vida elegida.

Hemso dicho que la elección depende de la libertad de las almas, pero sería más exacto afirmar que depende del conocimiento o de la ciencia de la vida buena y de la mala, esto es, de la filosofía, que en Platón se convierte en fuerza que salva en este mundo y en el más allá, para siempre. El intelectualismo ético llega aquí hasta sus últimas consecuencias. Platón afirma:

"Siempre que uno, cuando llega a esta vida de aquí, se dedique a filosofar de forma saludable y no le toque elegir suerte entre los últimos, existe la posibilidad no sólo de ser feliz en esta tierra, sino también de que el viaje desde aquí hasta allá, y el regreso hasta aquí, no se lleve a cabo de un modo subterráneo y penoso, sino cómodamente y por el cielo."

c) El mito del carro alado. 

En el "Fedro" Platón propuso otra visión del más allá, aún más complicada. Los motivos hay que atribuirlos probablemente al hecho de que ninguno de los mitos examinados hasta ahora explica la causa del descenso de las almas hasta los cuerpos, la vida inicial de las almas y las razones de su afinidad con lo divino. Originariamente, el alma estaba próxima a los dioses y en compañía de estos vivía una vida divina. Debido a una culpa, cayó a un cuerpo sobre la tierra. 

El alma es como un carro alado tirado por dos caballos y conducido por un auriga. Los dos caballos de los dioses son igualmente buenos, pero los dos caballos de las almas humanas pretenecen a razas distintas: uno es bueno, el otro malo, y se hace difícil conducirlos. El auriga simboliza la razón, los dos caballos representan las partes alógicas del alma, es decir, la concupiscible y la irascible. Algunos creen, sin embargo, que auriga y caballos simbolizan los tres elementos con que el Demiurgo, según el "Timeo", ha forjado el alma. Las almas forman el séquito de los dioses, volando por los caminos celestiales, y su meta consiste en llegar periódicamente junto con los dioses hasta la cumbre del cielo, para contemplar lo que está más allá del cielo: lo supraceleste (el mundo de las ideas) o, como también dice Platón, la Llanura de la verdad. No obstante, a diferencia de lo que sucede con los dioses, para nuestras almas resulta una empresa ardua el llegar a contemplar el Ser que está más allá del cielo y el lograr apacentarse en la Llanura de la verdad, sobre todo por causa del caballo de raza malvada, que tira hacia abajo. Por ello, ocurre que algunas almas llegan a contemplar el Ser, o por lo menos una parte de él, y debido a esto continúan viviendo junto con los dioses. En cambio, otras almas no llegan a alcanzar la Llanura de la verdad: se amontonan, se apiñan y, sin lograr ascender por la cuesta que conduce hasta la cumbre del cielo, chocan entre sí y se pisotean. Se inicia una riña, en la que se rompen las alas, y al perder su capacidad de sustentación, estas almas caen a la tierra.

Mientras  el alma logra contemplar el Ser y verse apacentada en la Llanura de la verdad, no cae a la tierra y, ciclo tras ciclo, continúa viviendo en compañía de los dioses y de los demonios. La vida humana a la que da origen el alma al caer, resulta moralmente más perfecta en la medida en que haya contemplado más la verdad en lo supraceleste y será menos perfecta moralmente si es que ha contemplado menos. Al morir el cuerpo, es juzgada el alma, y durante un milenio gozará de su premio o sufrirá penas, de acuerdo con los méritos o deméritos de su vida terrena. Después del milésimo año, volverá a reencarnarse.

Con respecto a la "República", sin embargo, en el "Fedro" aparece una noveldad ulterior. Pasados diez mil años, todas las almas recuperan sus alas y regresan a la compañía de los dioses. Aquellas almas que durante tres vidas consecutivas hayan vivido de acuerdo con la filosofía, constituyen una excepción y disfrutan de una suerte privilegiada: recuperar las alas después de tres mil años. Por lo tanto, no hay duda de que en el "Fedro" el lugar en que las almas viven junto con los dioses (y al que retornan a los diez mil años) y el lugar en el que que gozan del premio milenario, después de cada existencia vivida, son dos sitios distintos.

d) Conclusiones acerca de la escatología platónica.

- El hombre se encuentra de paso en la tierra y la vida terrena es como una prueba.   

- La verdadera vida se halla en el más allá, en el Hades (lo invisible).

- El alma es juzgada en el Hades con base en el único criterio de la justicia y la injusticia, de la templanza y el libertinaje, de la virtud y del vicio. Los juicios del más allá no se preocupan de otra cosa. No se tiene en cuenta para nada el que se trate del alma del Gran Rey o del más humilde de los súbditos: sólo se tiene en cuenta las señales de justicia o injusticia que lleve en sí misma.

- La suerte que le corresponde a las almas puede ser triple: si ha vivido en total justicia, recibirá un premio (irá a lugares maravillosos en las Islas de los Bienaventurados o a sitios aún mejores e indescriptibles); si ha vivido en total injusticia, hasta el punto de volverse incurable, recibirá un castigo eterno (será arrojada al Tártaro); si sólo cometió injusticias subssanables, es decir si vivió en una justicia parcial, arrepintiéndose además de sus propias injusticias, entonces sólo será castigada temporalmente (una vez expiadas sus culpas, recibirá el premio que merezca).

- El significado liberador de los dolores y sufrimientos humanos:

"El provecho llega a las almas sólo a través de dolores y padecimientos, tanto aquí en la tierra como en el Hades: nadie puede libearse en otra forma de la injusticia."

- La fuerza salvífica de la razón y de la filosofía, de la búsqueda y de la visión de la verdad.     

  







 


 

	MUNDO SENSIBLE		MUNDO INTELIGIBLE
Grados de realidad	Imágenes (eikasia)	Cosas (zoa)	Entes Matemáticos (ta mathematikà)	Ideas (arxai)
Grados de concimiento	Imaginación (eikasia)	Creencia (pistis)	Pensamiento discursivo (dianoia)	Intuición (noesis)
	OPINIÓN (doxa)		CONOCIMIENTO, sabiduría, ciencia, (episteme)