Tres ejes de la filosofia del siglo XXI.

Paginas 56-62 del libro de Manuel Cruz, Ser sin tiempo. Ed. Herder. 2016.

1. LA TRADICION MARXISTA.

Rechaza el fin del marxismo y emprende la tarea autocrítica de intentar una reformulación categorial de sus principios. Encuentra la ocasión para esa tarea en el vinculo social, que se ha deteriorado, y necesita ser pensado como interiorización generalizada de la crisis de la idea de progreso propiciada por el convencimiento de lo ineluctable del orden capitalista.

1.1. Reformulación de la idea de sujeto emancipatorio y de "la hipótesis comunista" (Badiou).


- Jacques Rancière, El desacuerdo: política y filosofía. Ed. Nueva Visión. 1996.

El término `filosofía política` no designa ningún genero o territorio de la filosofía. Es el nombre de un encuentro polémico en el que se expresa la paradoja de la política: su ausencia de fundamento propio.

La política comienza cuando el orden natural de la dominación y la repartición de partes entre las porciones de la sociedad se ven interrumpidos por la aparición de una porción supernumeraria: el demos, que identifica la colección de los no contados en el seno de la comunidad. Y con el demos, la igualdad, que es la condición no política como comunidad de litigio. A partir de ese desacuerdo primero se instituye una lógica de desacuerdo, tan alejado de la discusión consensual como del daño absoluto.

La `filosofía política` comienza tanto con la recusación platónica de la apariencia, del desacuerdo y del litigio propios de la democracia, como de la demanda de una política `de verdad`.

Habrá que preguntarse sobre las transformaciones del régimen de esa verdad, de la archipolítica platónica a la megapolítica marxiana, y de sus efectos de vuelta en la práctica política. De donde pueden deducirse algunas notas para analizar hoy la complementariedad del idilio consensual y del melodrama humanitario, como la equivalencia el `fin` de la política y su `retorno`.

- Etienne Balibar, Violencias, identidades y civilidad. Ed. Gedisa. 2005.

En lo imaginario, las fronteras, como instituciones históricas, conforman estructuras de cierre y de apertura, de unión y de ruptura. Pero también pueden ser el origen de unas ideas cuyos valores más importantes sean el mestizaje y la dimensión comunitaria de los individuos: un modelo de creación estética que reformule el concepto de cultura y, al mismo tiempo, amplíe el significado de términos como política y universalidad.

A partir de la permanencia y de los límites de una teorización marxista de la política, Étienne Balibar indaga en los desafíos de la Europa de hoy para establecer una noción diferente de cultura, más acorde con los conflictos actuales en torno al racismo y a las identificaciones colectivas que con las luchas y divisiones de clase en la sociedad moderna.

Puede abrirse un espacio de discusión en el ámbito de la política y de la historicidad a partir de tres ideas fundamentales: el carácter imprevisible e indeterminado de la historia, la cultura como una universalidad conflictiva en la que las prácticas sociales se diferencian de las representaciones, y una interpretación del mundo anclada en la colisión de las identidades colectivas y las universalidades conflictivas de Mercado, Estado, Ley, Revolución y Emancipación que se cristalizan en los problemas de fronteras.
 
Mediante un análisis de los interrogantes que plantea el escenario político europeo, Étienne Balibar busca respuestas en el estudio de los cambios que conlleva la formación de una Europa en la que el respeto de las diferencias puede ocultar el mayor de todos los riesgos: la intolerancia extrema. Para evitarlo, el autor propone el concepto de "cultura de las fronteras", el cual, al cancelar la vieja dicotomía entre "culturalismo" e ideal de ciencia, permite la superación de cualquier identidad y, con ello, el funcionamiento colectivo de las sociedades humanas a partir de una política de civilidad que ponga freno a la violencia de exterminio.

- Alain Badiou, El ser y el acontecimiento. Ed. Manantial. 1999.

Los conceptos o asuntos fundamentales de este libro son: las normas del compromiso subjetivo en un procedimiento de verdad, diversos aspectos del pensamiento ontológico, algunos de la teoría psicoanalítica, cuestiones referidas a la política o al procedimiento artístico. Badiou defiende que las matemáticas constituyen la verdadera ontología, o "ciencia del ser en tanto ser".

La noción del acontecimiento (re)introduce, en la época de auge del neoliberalismo, ideas subversivas como la importancia del azar, el rol activo de los sujetos y la relevancia de las rupturas. Ocurre que el acontecimiento surge desde el trasfondo invisibilizado de una situación. Desde aquello que, en la lógica hegemónica, no debería existir, pero que se revela de una manera súbita e impredecible.

Un acontecimiento es “una singularidad universal”. Un hecho que, aunque esté anclado en una historia particular, implica algo válido para todos. El acontecimiento subvierte la hegemonía o sistema de creencias de manera que se vuelve a hacer palpable el vacío primordial de la condición humana, su falta de metas u objetivos predeterminados, el hecho de que el sentido es siempre una construcción intersubjetiva. Pero junto con el vacío aparece una verdad universalisable, un camino potencialmente abierto a todos. Para Badiou el ejemplo paradigmático de un acontecimiento es la prédica de San Pablo. Es decir, la elaboración del universalismo cristiano.

No se necesita ser hombre o mujer, rico o pobre, joven o viejo, amo o esclavo, todos estamos invitados a vivir la buena nueva: la resurrección de Jesucristo es prueba y anuncio de la vida eterna para todos los seres humanos. Este mensaje cala hondo en una sociedad donde la entrega a la sensualidad del goce ha terminado por producir un vacío espiritual. Esa dimensión oculta o abisal de la que surge el acontecimiento se manifiesta en el malestar subjetivo, en la insatisfacción no expresada que se acumula en una situación.

Ahora bien, si entendemos una situación como una estructura que no es todo lo que existe, entonces tenemos que concluir que allí, en esa situación, está presente algo más, un exceso no integrado de donde justamente surgen esas novedades que son los acontecimientos. Según Badiou, los acontecimientos surgen en distintas esferas de la vida. En el campo de la política, del arte, la ciencia, y de la propia vida. Este último caso es el del amor. El sujeto se afirma, dilata su potencia de existir, en la medida en que es fiel a ese acontecimiento de apertura a un nuevo horizonte de significados. De lo contrario, el acontecimiento se diluye, acaso, sin dejar rastro. En todo caso, el interés de esta noción está en reintroducir las ideas de sujeto, ruptura y comunidad, exiliadas de lo pensable por la hegemonía neoliberal.

Es sintomático que este concepto haya sido elaborado por un autor que, como Badiou, pretendió ser fiel a las ideas dominantes de los años sesenta. No obstante, se trata de una fidelidad relativa ya que antes que la letra, Badiou recupera el espíritu libertario de esa época, tratando de actualizarlo para los tiempos de descreimiento y escepticismo que actualmente corren.

La noción de acontecimiento surge en un “período de transición”, marcado por lo insatisfactorio que resulta para muchos la dupla “capitalismo globalizador – reinvindicación de particularidades”; es decir, en medio del capitalismo multicultural que no llega a producir un horizonte donde esté presente la aspiración a un desarrollo humano. En esta coyuntura, la noción de acontecimiento induce una actitud de esperanza, nos invita a pensar que lo dado no es natural ni eterno y que algo mejor (o peor) puede sobrevenir. O, como dice Zizek, de tratar de preservar el altar aún cuando no sepamos cuál es el dios que vendrá a ocuparlo.

1. 2. Psicoanálisis lacaniano, en parte coincidente con el viejo freudomarxismo.


- Slavoj Zizek, El espinoso sujeto: el centro ausente de la ontología política. Ed. Paidos. 2010

 
Un espectro ronda a la academia occidental, el espectro del sujeto cartesiano. Desconstructivistas y habermasianos, cognitivistas y heideggerianos, feministas y oscurantistas de la New Age: todos se unen en su hostilidad contra él. Este libro intenta socavar el presupuesto común de todas estas críticas, planteando un interrogante provocativo: ¿no es posible que haya en el sujeto cartesiano un núcleo subversivo que se deba desenterrar, un núcleo capaz de proporcionar el punto de referencia filosófico indispensable para cualquier política de emancipación auténtica? Slavoj Zizek explora la cuestión a través de una confrontación con algunas concepciones contemporáneas del sujeto: el intento de Heidegger de superar la subjetividad, las elaboraciones posalthusserianas de la subjetividad política (Ernesto Laclau, Etienne Balibar, Jacques Rancière y Alain Badiou), el feminismo desconstruccionista (Judith Butler), y las teorías de la segunda modernidad y la sociedad de riesgo (Anthony Giddens y Ulrich Beck). Este libro aborda la cuestión perentoria de la reformulación de un proyecto izquierdista en la época del capitalismo global y su suplemento ideológico, el multiculturalismo de las democracias liberales.

- Judith Butler, Cuerpos que importan: sobre los limites materiales y discursivos del "sexo". Ed. Paidos. 2010.

La pregunta por lo abyecto es una de las interrogantes iniciales de esta obra: ¿Cuáles y cómo son los cuerpos que no importan? ¿Cómo se construye la línea divisoria que separa a los sujetos que importan en la sociedad de los rechazados? El objetivo de entrar en esta cuestión es afrontar un hecho más primitivo, una omisión originaria en el pensamiento posestructuralista y contemporáneo: la carencia de importancia de la materia, la nebulosa incuestionada en que se inscribe el cuerpo.

La materialidad, la carne que llevamos y somos en el día a día suele ser un terreno escasamente reflexionado en la teoría y la crítica cultural, pero de una forma vertiginosa, en los últimos años, las sociedades occidentales han tenido que enfrentarse a la pregunta por el cuerpo y la sexualidad, con la creciente manifestación y activismo de sujetos (y sujetas) con sexualidades otras, corporalidades otras.

En el corpus aristotélico, la autora encuentra una matriz heterosexual, dominada por el pensamiento masculino, y que se refiere a lo femenino como lo que no puede ser nombrado, no como prohibido, sino como indecible, escasamente inteligible. Esa misma asunción que clausura ocurre en torno a la materia, que se toma como la base biológico-corporal que sustenta la vida intelectual. Si la materialidad es la base no construida, la premisa irreductible, lo femenino cae en una clasificación similar.

Según Butler, una forma menos ingenua e inteligente de aproximarse a un discurso es analizarlo en cuanto a sus exclusiones, y a través de ellas hacer crítica de sus conceptos básicos. Releyendo lo que la filosofía clásica, matriz del pensamiento occidental, tiene que decir del cuerpo y de lo femenino, podemos acercarnos a la concepción tradicional que contrapone lo natural con lo construido, y por extensión, el sexo y el género. El sexo como lo natural, lo no determinado e intocado, es una definición que se queda corta, ya que bajo esa comprensión, la carne se diluye en el discurso. Siguiendo a Freud, el cuerpo se transforma en una partición fantásmica, una experiencia psíquica. Pero el cuerpo es inteligible en esa simultaneidad entre la idea y el cuerpo como fenómeno accesible.

Luego, el género, como la asunción cultural de una determinada sexualidad, se desliga de esa morfología carnal que ha quedado en la penumbra fantásmica, puede no tocarlo y no ser influido por su determinación. Pero con una mirada contemporánea que se suelte de esa rigidez teórica, el género puede pensarse como un sistema de relaciones móviles en que las posiciones, y por supuesto las materialidades del «yo» y el «otros» o el «nosotros» interactúan en una especie de coreografía normada y dirigida dentro de un contexto para determinar al sujeto.

Siguiendo con este análisis del género y la sexualidad en la teoría occidental, Butler da cuenta de una crítica, un diagnóstico de lo clausuradamente heterosexual que es el sistema de pensamiento freudiano-lacaniano: la autora exhibe los amarres de una mentalidad masculina decimonónica que contienen las máximas de la teoría lacaniana.

No hay cuerpo anterior a su marcación simbólica, la identificación del sujeto obedece a una prohibición primigenia: en los roles de la psicología freudiana, madre, padre e hijo, al hijo le está prohibido identificarse con la madre, la marcación de género es de partida el ejercicio de una restricción.

Al exponer este sistema de identificación sexual, la autora además sustenta uno de los planteamientos centrales en su postura: no hay identificación, no hay sujeto sin que obre el ejercicio de un poder, de una normativa prohibitiva: «El sujeto se constituye a través de una fuerza de exclusión y abyección» indica de forma temprana la autora.

Esta noción de que no hay formación de sujeto sin que obre una normatividad, recorre la mayor parte de la obra, y entronca con la visión del poder que desarrolla Foucault a lo largo de su pensamiento. Ahora, tal vez, en vez de «normatividad» sería mejor decir «normatividades» e «identificaciones» que son producidas por esa variedad cambiante y frecuente, por ese flujo de restricciones y mandatos que están siempre produciendo identificaciones subjetivas. La idea de fractalidad del conjunto es la que debe primar al comprender el cómo la autora explica y hace operativo el concepto de poder: para la teoría lacaniana, tal vez, existe solo una, la ley del padre, la que da forma al sujeto en una matriz heterosexual de identificación, pero Butler lo entiende más bien como un mecanismo en el que desembocan varios afluentes, dando como resultado no un sujeto siempre cuajado, sino un proceso.

Este devenir normativo es la forma que la autora tiene de redefinir y complementar la noción del feminismo y la teoría queer primitiva: la performatividad. Si por este concepto se entiende una elección deliberada de la sexualidad y el sexo, Butler corrige diciendo que el mandato performativo es, ante todo, una posibilidad de acatamiento subversivo de las normatividades que permiten la configuración de una sexualidad viable. No hay asunción de una sexualidad, abyecta o viable, sin que obre una matriz de normativas ambivalentes que contribuyen a construir un yo que nunca cuaja del todo. No somos un sujeto, somos una encrucijada.

Ante una idea conservadora de sexualidad como impuesta y natural (porque está ligada a un cuerpo sexuado, que debe devenir en una identificación de género acorde a esta matriz heterosexual), la autora dispone este dúo de conceptos: transferible y performativa. Ya establecimos que la performatividad no es un ejercicio puro de voluntad, sino un proceso determinado por asunciones que se realizan dentro de un marco normativo.

Ahora, la transferibilidad es una propiedad que Butler identifica al analizar sexualidades que se manifiestan como subversivas al modelo heterosexual. Tomando la misma definición lacaniana de falo como significante privilegiado, como representación del poder masculino de definir, designar, y nombrar otros cuerpos, de penetrarlos, la autora describe un proceso mediante el cual este poder es transferible a sexualidades otras: se da una posibilidad de empoderamiento de sujetos que exhiben el sexo de forma subversiva, a través de la existencia de un «falo lesbiano».

Tanto al proponer este concepto, como en cada uno de sus análisis, Butler cumple con una consigna reivindicadora, pero más aún, inclusiva. Tal vez siempre al trabajar alrededor de conceptos desarrollados por la teoría de género se esté promoviendo una mayor comprensión de la homosexualidad, del travestismo, y otras sexualidades que se consideran generalmente como socialmente anómalas y teóricamente insondables, igualmente excluidas. Pero lo que en mayor medida realiza la autora es precisamente indagar en este último campo: por medio de la detección de los patrones hetero con que se ha ido construyendo la sociedad occidental, hace una transferencia de significados, determina ciertas dinámicas fluctuantes que configuran a los individuos y permite el empoderamiento de los designados anómalos, expandiendo «[...] la significación misma de lo que en el mundo se considera un cuerpo valuado y valorable».

La autora se permite la pregunta por la búsqueda de un amor que no nazca del repudio (la diferenciación heterosexual es finalmente eso, un rechazo), sin un origen heterosexual, y finalmente, por la creación de una configuración cultural alternativa, que pueda mirar de frente e incluir a estos cuerpos que no importan fuera de los patrones del régimen simbólico hegemónico.

1.3. Herederos de la Escuela de Frankfurt y librepensadores provenientes de la critica de la cultura. Posthumanistas y posmodernistas.

- Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano: una respuesta a la "Carta sobre el humanismo" de Heidegger, Ed. Siruela. 2003.

 
Se realiza un diagnóstico de la capacidad crítica del humanismo tradicional. En el marco del naufragio del humanismo como escuela y utopía domesticadora humana -marco en el que Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad- se indaga ¿qué criterios pueden establecerse para "normar" las inevitables luchas por los derechos de la crianza humana? ¿Quiénes y sobre qué bases debieran hoy detentar el derecho a la crianza? ¿Cómo determinar quienes son los que educan y los que son educados? Se proponen nuevos caminos que tienen en la mediación de la técnica su formulación discursiva y sus orígenes en las disidencias que, desde la propia tradición filosófica, reducían la estancia del hombre en el mundo a su expresión leída y escrita.

- Frederic Jameson, El posmodernismo o la logica cultural del capitalismo avanzado. Ed. Paidos. 1991.

En el fin de la ideología, del arte o de las clases sociales; la crisis del leninismo, la socialdemocracia o el Estado del bienestar; tomados en conjunto, todos estos fenómenos pueden considerarse constitutivos de lo que cada vez con mayor frecuencia se llama posmodernismo, hipotético producto de una ruptura radical que por lo general se remonta al final de la década de los años cincuenta o a principios de la de los sesenta. Andy Warhol y el pop art, John Cage, los Beatles y los Rolling Stones, el punk y la new wave, Godard y el vídeo experimental. La lista podría ampliarse indefinidamente, pero, ¿implica todo ello un cambio o una ruptura más fundamental que los periódicos cambios de estilo y de moda determinados por el antiguo imperativo modernista de la innovación estilística? Fredric Jameson propone una consideración del posmodernismo a la luz del concepto de norma hegemónica o de la lógica cultural dominante, relacionándolo con las más ambiciosas generalizaciones sociológicas que anunciaron el advenimiento o la inauguración de un tipo de sociedad completamente nuevo y a menudo bautizado como "sociedad postindustrial". El resultado es la apertura sobre las formas eficaces que hoy puede adoptar una política cultural radical.

2. LA CORRIENTE ANALÍTICA.

Se ha desplazado desde el interés por la filosofía del lenguaje, la epistemología y la filosofía de la ciencia hacia la teoría politica y la antropología filosófica. Desplazamiento que busca pensar lo científico no únicamente en términos gnoseológicos, sino también prácticos, como un complejo científico-tecnológico que da lugar a verdaderas mutaciones antropológicas. En ese desplazamiento confluye con el neopragmatismo rortyano.

- Bruno Latour, Reensamblar lo social: una introducción a la teoría del actor-red. Ed. Manantial. 2008.

Bruno Latour sostiene que la palabra social ha sido una y otra vez cargada con diversos presupuestos, y por lo tanto ya resulta un nombre impreciso, incluso inadecuado. Cuando un fenómeno se nombra de ese modo, se lo usa para indicar un estado de cosas estabilizado, un conjunto de vínculos que en su momento puede usarse para explicar otro fenómeno. El término es utilizado como si describiera un tipo de material; algo es de madera o como el acero. Es decir, se lo usa de un modo que parte de supuestos respecto de la naturaleza de lo que ya está ensamblado. Lo social se ha convertido en un término que designa a la vez un proceso de ensamblado y un tipo particular de material. Latour señala por qué lo social no debe pensarse de ese modo y rechaza los intentos de dar una explicación social de otros estados de cosas. Retorna al significado original del término para redefinir la noción y permitir, nuevamente, el rastreo de relaciones. Así será posible retomar el objetivo tradicional de las ciencias sociales, usando herramientas más refinadas. Latour escudriñar el contenido preciso de aquello que está ensamblado bajo el paraguas de la Sociedad. Es una introducción a la teoría del actor-red, una sociología de las asociaciones.

- Carl Mitcham, ¿Que es la filosofía de la tecnología? Ed. Anthropos. 1989.




 Ha reconstruido la historia de la filosofía de la tecnología, desde la primera vez que se empleó el término (Ernest Kapp, 1877), hasta la actualidad, distinguiendo dos enfoques: uno desde la propia tecnología o filosofía ingenieril de la tecnología (Frederich Dessauer, 1927, así como todos los grupos y asociaciones ingenieriles que se enfrentan a problemas éticos o filosóficos), y el humanista o filosofía humanista de la tecnología. (filósofos como Heidegger, Foucault, Marcuse o Habermas entre otros). Esta reconstrucción histórica se encuentra en Qué es la filosofía de la tecnología (1989). Su Thinking Through Technology, The Path Between Engineering and Philosophy (1994), es una apuesta por este planteamiento, para buscar una síntesis de ambos planteamientos. Mitcham ha recibido la influencia de Jacques Ellul, Lewis Mumford, e Ivan Illich, sobre todo en la cuestión de la genealogía de las prácticas tecnológicas y los cambios sociales. Asimismo, rescata parte del pensamiento de Heidegger, pero con atención a los problemas específicos que la tecnología abre en el presente siglo. En su propia labor como filósofo de la tecnología se encuentra el reivindicar un papel para la filosofía dentro de la tecnología, sobre todo en cuestiones prácticas, como la bioética o el medio ambiente. Se trataría, en su opinión, de lograr una síntesis entre diversos campos de conocimiento como la ética, la decisión política, epistemología, metafísica, etc.


  - Robert Brandom, Hacerlo explicito. Ed. Herder. 2009.

¿Qué capacidad deberían tener un chimpancé o un ordenador para que pudiéramos considerarlos capaces de un conocimiento como el nuestro? Tras muchos años de investigaciones, los filósofos han concluido que el lenguaje es lo que nos distingue como criaturas racionales y lógicas. Hacerlo explícito es una investigación sobre la naturaleza del lenguaje desde un enfoque centrado en la inferencia y ciertos juicios implícitos que se convierten explícitos en el lenguaje. Es también un intento de elaborar una teoría que explique cómo puede atribuirse un contenido semántico a expresiones y actitudes cuando éstas se captan de manera adecuada en las prácticas sociales.

- Daniel Dennet, Tipos de mente: hacia una comprensión de la conciencia. Ed. Debate. 2000.

Combinando ideas provenientes de la filosofía, la inteligencia artificial y la neurobiología, Daniel Dennett se plantea preguntas como las siguientes: ¿Puede cualquiera de nosotros saber lo que pasa por la mente de otra persona? ¿Qué es lo que diferencia la mente humana de las mentes animales, sobre todo de aquellos capaces de manifestar conductas complejas?

- John McDowell, Mente y Mundo. Ed. Sigueme. 2003.

A la filosofía moderna le suele resultar difícil dar cuenta de modo satisfactorio del lugar que ocupa la mente humana en el mundo natural. En este libro se presenta el diagnóstico al problema y a la vez una cierta solución.

Para él, la angustia más típicamente moderna de la filosofía occidental nace de la persistencia de un dualismo entre lo mental y lo natural. Ahora bien, la causa de tal dificultad que trata de integrar el mundo natural en lo que Sellars denominaba "el espacio de las razones" estriba en una determinada concepción moderna de la naturaleza que es preciso modificar. De esta forma sería posible alcanzar una comprensión plenamente satisfactoria de la experiencia como apertura hacia la realidad independiente.

- Miranda Fricker, Injusticia epistemológica. Ed. Herder.

Cuando consideramos nuestras prácticas epistémicas en el contexto social podemos preguntarnos por el carácter ético de éstas. En esta medida, el concepto principal que Fricker trabaja es el de injusticia, en el cual los prejuicios tienen un rol central. Dependiendo del status que se determine para los prejuicios, podremos saber si un agente puede o no ser responsable por éstos y en qué medida estos mismos pueden o no ser modificados para evitar sus consecuencias perjudiciales. 

La epistemología social es una rama de la filosofía que ha intentado corregir el sesgo individualista de la tradición epistemológica al evaluar nuestras actitudes epistémicas a la luz de las interacciones sociales. En esta medida, su propósito es permitirnos una aproximación más adecuada a nuestras experiencias como agentes de conocimiento. Al incluir el factor social dejamos de hablar de actitudes epistémicas aisladas de la interacción social y empezamos a evaluar de qué manera ésta las afecta. 

Miranda Fricker se concentra en nuestras prácticas epistémicas socialmente situadas. En él se abordan dichas prácticas a la luz de las relaciones de poder que existen entre las categorías sociales. Es más, cuando consideramos nuestras prácticas epistémicas en el contexto social podemos preguntarnos por el carácter ético de éstas. Desde Aristóteles y Platón hemos estado definiendo conceptos como justicia como si fueran la norma del actuar humano. Fricker quiere llamar la atención sobre la parte negativa de estos conceptos normativos, es decir, se concentra en la caracterización de conceptos como la injusticia.  Este giro le parece fundamental porque muchas veces los conceptos que describen nuestros intercambios epistémicos no son los conceptos normativos positivos, la mayoría del tiempo necesitamos de las caracterizaciones negativas para dar cuenta de nuestras prácticas socialmente situadas. 

La tendencia en la historia de la filosofía ha sido la de encargarse de hacer parecer  que, por ejemplo, la injusticia es la excepción a la regla, aunque en nuestros intercambios testimoniales el concepto de injusticia cubre una gran cantidad de casos que se dan con alta frecuencia. Así, para el proyecto de Fricker es importante que abandonemos una concepción racional tan rígida de nosotros mismos como agentes epistémicos que cumplen con las exigentes condiciones de los conceptos normativos positivos y que, además,  emprendamos la búsqueda de una caracterización más adecuada de nuestras acciones como agentes epistémicos.

El propósito de Fricker en su libro es renegociar los límites entre la epistemología y la ética para que ambas puedan dar cuenta de un fenómeno social que ella ha identificado como “injusticia epistémica”. De aquí que el libro no esté especializado en ética o en epistemología. Gracias a esto queda un amplio campo de acción para detallar y ajustar algunos elementos que Fricker trabaja. En este texto deseo concentrarme en el problema que supone la caracterización epistemológica de los prejuicios. La pregunta central es por su estatus; sólo en la medida en que intentemos resolverla podremos avanzar a la dimensión ética. En este orden de ideas, podríamos saber, dependiendo del status que se determine para los prejuicios, si un agente puede o no ser responsable por éstos y en qué medida estos mismos pueden o no ser modificados para evitar sus consecuencias perjudiciales. 

A Fricker le interesa caracterizar algunas formas de injusticia, específicamente, dos formas de injusticia epistémica. El fenómeno que este tipo de injusticia describe es epistémico en la medida en que, con el trato injusto, se les hace un daño a las personas en tanto agentes de conocimiento. Fricker quiere demostrar que el daño ético que se la hace a una persona al causarle una injusticia epistémica es una injusticia intrínseca. La capacidad de ser actores de conocimiento es esencial para nuestra concepción del valor humano. Así, cuando a una persona se le niega su capacidad cognitiva se le está degradando como ser humano. Por si fuera poco, de estos efectos primarios de la injusticia se derivan otras desventajas que se pueden rastrear en otros aspectos de la vida social. Más específicamente, lo que esto quiere decir es que nos enfrentamos a un tipo de injusticia sistemática que incluso puede afectar el desarrollo cognitivo de una agente de conocimiento.

Fricker identifica la injusticia testimonial en los casos en los que, en un intercambio testimonial, un hablante recibe un déficit de credibilidad a causa de un prejuicio de identidad por parte del oyente. El juicio del oyente, aquel que disminuye el nivel de credibilidad de su interlocutor, es un trato injusto en la medida en que está basado en un prejuicio. Fricker específica que el tipo de prejuicio con el que tratamos en este caso es un prejuicio de identidad. Este es el que se dirige a las personas en tanto miembros de una categoría social y los rastrea a través de distintos aspectos sociales (político, económico, laboral, etc.). Con esto, la autora quiere decir que la pertenencia a una categoría social identifica a estas personas en los ámbitos sociales en que se desenvuelven y es el factor que posibilita la discriminación sistemática.

3. CORRIENTE HERMENTEUTICO-FENOMENOLÓGICA.

Representa un cauce desde el que abordar los desafíos de los dos ejes anteriores intentando llevar una lectura critica de la tradición filosófica o aplicando a la política una investigación ontológica.


- Derridianos con énfasis fenomenológico: Jean Luc Nancy, La comunidad desobrada. Ed. Arena Libros. 2001.

- Heideggerianos (con resonancias de Michel Foucault y de Hannah Arendt), que llevan a cabo una lectura critica de la tradición filosófica política en clave posfundamentalista: Robert Esposito, Communitas: origen y destino de la comunidad. Ed. Amorrortu. 2003.

- Influidos por el método arqueológico foucaultiano y por Walter Benjamin: Giorgio Agamben, La comunidad que viene. Ed. Pre-textos. 2006.