Platón: el hombre. (Antigua).

 

1. Diferencia del dualismo antropológico con el dualismo cosmológico. 

1.1. Dualismo positivo y dualismo negativo.

1.2. Causas de la negatividad del dualismo antropológico.

a) Composición metafísica.

b) Orfismo.

2. Paradojas antropológicas: huir del cuerpo y del mundo practicando la filosofía.
 
a) La paradoja de la huida del cuerpo y la misión de la filosofía.
 
b) La paradoja de la huida del mundo y la semejanza con los dioses.
 
3. La purificación del alma como conocimiento y la dialéctica como conversión.

3.1. El cuidado del alma.

3.2. El valor purificador de la filosofía.

3.3. Eros y virtud.
 
4. La inmortalidad del alma.

a) Refutación de los sofistas.
 
b) Orfismo y metafísica. 

c) Pruebas de la inmortalidad en el "Fedón".
 
- Lo semejante (alma) conoce lo semejante (ideas).
 
- El alma no tiene partes
 
d) La inmortalidad en el "Timeo".
 
5. La metempsicosis y los destinos del alma después de la muerte.

a) La metempsicosis.
 
b) El mito de Er.
 
c) El mito del carro alado.
 
d) Conclusiones acerca de la escatología platónica.
 
6. Tipología de los seres humanos.
 
a) Alma concupiscible.

b) Alma irascible.
 
c) Alma racional.


1. Diferencia del dualismo antropológico con el dualismo cosmológico.
 
1.1. Dualismo positivo y dualismo negativo.

- El dualismo cosmológico es un dualismo amistoso, positivo. En efecto, las cosas (mundo físico, sensible, material, "fisis", devenir), tienden a imitar, a copiar, a participar de  la perfección de las ideas (mundo metafísico, inteligible). Es decir, el devenir cambia para asemejarse a su modelo ideal. 

- En cambio, el dualismo antropológico (el hombre es un compuesto de alma y cuerpo), es negativo, “no amistoso”. En algunos diálogos de Platón, incluso, cuerpo y alma son radicalmente irreconciliables. 

1.2. Causas de la negatividad del dualismo antropológico.


Esto es así por dos motivos:

a) Motivo metafísico-ontológico.

El cuerpo es material mientras que el alma inmaterial. Pero esto no es suficionete, porque esta oposición también se da entre el mundo físico y el metafísico y sin embargo no mantienen una relación negativa.
  
b) Se introduce el factor religioso del orfismo.

El orfismo transforma la distinción entre el alma (suprasensible) y el cuerpo (sensible) en una oposición. Por dicho motivo, se considera que el cuerpo no es un instrumento al servicio del alma, como afirmaba Sócrates (y por lo tanto le es posible al alma controlarlo), sino más bien el sarcófago y la cárcel del alma, un lugar de expiación (de purga de la culpa) del alma (y por lo tanto solo le cabe al alma "desprenderse" de él). Leemos en el diálogo de Platón "Gorgias":
 
"¿Quién podrá saber si el vivir no es morir, y el morir no es vivir?, y que nosotros, en realidad quizá estamos muertos. Ya he oído decir, por hombres sabios, que nosotros ahora estamos muertos, y que el cuerpo es una tumba para nosotros."
 
Mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente nuestra alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo está como en una tumba y por lo tanto insensibilizada. Nuestra muerte corporal en cambio es vivir, porque al morir el cuerpo el alma se libera de la cárcel. El cuerpo es la raíz de todo mal, es origen de amores alocados, pasiones, enemistades, discordias, ignorancia y demencia: precisamente, todo esto es lo que lleva al estrabío del alma. Esta concepción negativa del cuerpo, que se atenúa en cierta manera en las últimas obras de Platón (diálogos de vejez), jamás desaparece del todo.

2. Paradojas antropológicas: huir del cuerpo y del mundo.

Si lo material es negativo y hay que desprenderse de ello, el alma tendrá que huir de sus dos los referentes materiales que la desnaturalizan: el cuerpo (en el que está apresada) y el mundo físico (en el que a duras penas distingue la apariencia de la realidad).

Pero, paradójicamente, estas dos huídas no son escapatorias a ninguna parte, sino que, al contrario, se realizan para propiciar un encuentro con lo mejor.
 
a) La paradoja (muerte/vida) de la huida del cuerpo.
 
Ha sido desarrollada sobre todo en el "Fedón". El alma debe huir del cuerpo y por ello el verdadero filósofo desea la muerte, y la verdadera filosofía es un ensayo para la muerte: 

"Los que filosofan de verdad se preparan para morir".

La muerte es un episodio que, desde un punto de vista ontológico, únicamente hace referencia al cuerpo (solo muere el cuerpo). La muerte no sólo no perjudica al alma, sino que le acarrea un gran beneficio, al permitirle una vida más verdadera, una vida completamente recogida en sí misma, sin estrabios, sin obstáculos ni velos y plenamente unida a lo inteligible. De ahí la paradoja muerte/vida:  La muerte del cuerpo inaugura la auténtica vida del alma.
 
Antes de esa muerte ontológica del cuerpo, el filósofo es aquel que desea la vida verdadera: la muerte del cuerpo por medio de la ascesis (conversión, purificación, expiación). Cuando la filosofía se hace cargo del alma, que está encadenada y prisionera del cuerpo, la persuade de que el conocimiento a través de los sentidos es engañoso, de manera que debe prescindir de ellos y confiar en que su alma capte lo real como algo “en sí”. De ahí la paradoja huir/encontrar: la huida del cuerpo es el reencuentro con el espíritu. 

b) La paradoja de la huida del mundo y la semejanza con los dioses.
 
Junto con la huida del cuerpo, la huida del mundo. Huir del mundo significa transformarse en virtuoso y tratar de asemejarse a Dios. Lo que se logra por medio de la virtud y el conocimiento que hacerse semejantes a Dios a quienes los practican. Como se afirma en el diálogo las "Leyes", Dios es medida de todas las cosas.
 
"El mal no puede desaparecer, porque siempre tiene que haber algo opuesto y contrario al bien; tampoco puede hallar cobijo entre los dioses, sino que debe por necesidad merodear sobre esta tierra y alrededor de nuestra naturaleza mortal. Por esto nos conviene disponernos a huir de aquí con la máxima celeridad, para subir más arriba. Y este huir es un asemejarse a Dios en aquello que le es posible a un hombre; y asemejarse a Dios es adquirir justicia y santidad y, al mismo tiempo, sabiduría."


3. La purificación del alma como conocimiento y la dialéctica como conversión.


3.1. El cuidado del alma.

Sócrates había considerado el cuidado del alma como la suprema obligación moral del hombre (reconocimiento de la ignorancia por la ironía -"sólo sé que no sé nada"- y búsqueda del conocimiento por la mayéutica -diálogo filosófico-). Platón reafirma el mandamiento socrático, pero le añade el matiz místico del orfismo, señalando que "cuidado del alma" significa "purificación del alma". Tal purificación se lleva a cabo cuando el alma, trascendiendo los sentidos, se posesiona del puro mundo de lo inteligible y de lo espiritual, uniéndose a él como algo que le es similar, connatural y semejante. En este caso la purificación coincide con el proceso de elevación dialéctico por la escalera gnoseológica (salida de la Caverna) hasta el supremo conocimiento de lo inteligible (el Sol). 


3.2. El valor purificador de la filosofía.

Tanto la huida del cuerpo como la huida del mundo (necesarias para la liberación del alma de su cárcel corporal), se llevan a cabo practicando la filosofía (elevación dialéctica), es decir, a través de la virtud ascética y del conocimiento contemplativo de las ideas. En efecto, si pensamos en la escalera gnoseológica (o en la Alegoría de la Caverna) , los dos primeros peldaños se refieren al conocimiento por medio del cuerpo, que solo alcanza la "doxa" (opinión). Sólo al liberarse el alma del conocimiento por medio del cuerpo y al empezar a conocer solo por medio de la razón (escalones tres y cuatro), es cuando puede alcanzar la "episteme" (ciencia). La relación entre purificación del cuerpo (el alma se libera de conocer por medio de los sentidos) y la ciencia filosófica (el alma solo conoce por medio de la razón), es evidente.
 
3.3. Eros y virtud.

El valor de la purificación que se atribuye a la ciencia  no consiste en una contemplación estática y alógica, sino en un esfuerzo catártico (ascético) de búsqueda y de ascenso progresivo hasta el conocimiento impulsado por el eros (recordemos que el "eros" es la fuerza que permite salir al prisionero de la caverna y ascender por la escalera gnoseológica). Por eso el proceso de conocimiento racional (progresivo paso de la opinión a la ciencia) es el mismo que el proceso de conversión moral (el alma aprende a vivir como si no tuviera cuerpo).

 Por tanto, conociendo dialécticamente (ascender por la escalera gnoseológica)  es como el alma se cuida, se purifica, se convierte y se eleva. En esto reside la verdadera virtud. En que el alma vuela a ser ella misma, que se convierta en lo que era, que recupere su libertad (al liberarse de la cárcel del cuerpo) y su sensibilidad (al deshacerse del sarcófago del cuerpo.
 
Esta tesis no sólo se expone en el "Fedón", sino también en los libros centrales de la "República": la dialéctica es una liberación de la servidumbre de lo sensible, es una conversión desde el devenir hasta el ser, es una iniciación al Bien supremo.
 
4. La inmortalidad del alma.
 
Con Platón, el hombre descubre que posee dos dimensiones: cuerpo y alma. Pero no se conatenta con ello, sino que es preciso demostrar también que el alma es inmortal. Veamos qué argumentos propone:

a) Primer argumento: refutación de los sofistas.
 
Sócrates consideraba que, para fundar la nueva moral, bastaba con comprender que la esencia del hombre es su alma (psyché). Por lo tanto no era necesario en su opinión determinar si el alma era o no inmortal; la virtud tiene su premio en sí misma, al igual que el vicio tiene el castigo en sí mismo.
 
En cambio, para Platón, el problema de la inmortalidad se convierte en algo esencial: si al morir el hombre se disuelve totalmente en la nada, no bastaría con la doctrina de Sócrates para refutar a quienes niegan todo principio moral (como por ejemplo los sofistas políticos, de los cuales Calicles, personaje del "Gorgias", era un representante típico). Porque, de lo contrario, a fin de cuentas, al morir el cuerpo, si muriese también el alma, habría dado igual el tipo de vida que hubiéramos llevado.
 
b) Orfismo y metafísica.
 
El descubrimiento de la metafísica (segunda navegación de la filosofía) y la aceptación del núcleo esencial del mensaje órfico imponían la cuestión de la inmortalidad como algo fundamental.

- Segundo argumento: En efecto, cuando Platón plantea que el sentido del devenir del mundo físico es el mundo de las ideas, convierte la realidad metafísica del mundo de las ideas en la causa que explica el orden del mundo físico. Ideas que, dada su inmaterialidad, inmutabilidad y eternidad, solo pueden ser conocidas si hay algo en nosotros tan inmortal como ellas, a saber: el alma. 

- Tercer argumento: Orfeo bebe del caudaloso río Mnemosyne, madre de las musas y diosa de la Memoria, que concede al poeta (como al adivino) el privilegio de ver la realidad inmutable y evocar sus recuerdos, poniéndole en contacto con el ser original, del que el tiempo no descubre sino una ínfima parte para ocultarla enseguida. Esta función reveladora de lo real, atribuida a una memoria que no es, como la nuestra, sobrevuelo del tiempo, sino evasión del tiempo, la hallamos de nuevo transplantada en la amnesis filosófica: la reminiscencia platónica. Ésta permite reconocer las verdades eternas que el alma ha podido contemplar en una migración en la que estaba liberada del cuerpo.

c) Pruebas de la inmortalidad en el "Fedón".
 
En este diálogo se demuestra no sólo que el alma existe antes de nacer (preexistencia), sino que seguirá haciéndolo después de la muerte del cuerpo.


- Cuarto argumento: lo semejante (alma) conoce lo semejante (ideas).

El alma humana es capaz de conocer las ideas inmutables y eternas. Sin embargo, para poderlas captar, debe poseer como condición necesaria una naturaleza afín (semejante) a ellas. En caso contrario, las ideas superarían la capacidad del alma racional. Ahora bien, como las ideas son inmutables y eternas, también el alma debe ser inmutable y eterna. Por lo tanto, el alma es lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble e idéntico. El cuerpo, en cambio, es lo más semejante a lo humano, mortal, irracional, soluble y nunca idéntico. Al cuerpo le corresponde, por consiguiente, disolverse pronto, y al alma, ser indisoluble.
 
- Quinto argumento: el cuerpo es compuesto porque es cambiante. Y la muerte consiste en la disgregación de las partes materiales. Sin embargo, el alma no tiene partes (es simple porque siempre es del mismo modo); luego el cuerpo es mortal y el alma es inmortal (porque al ser simple no puede cambiar).
 
d) La inmortalidad en el "Timeo".
 
Sexto argumento: en los diálogos anteriores al "Timeo", las almas parecían carecer de final y de nacimiento. En cambio, en el "Timeo" son engendradas por el Demiurgo, con la misma sustancia con la que ha sido hecha el alma del mundo (compuesta de esencia, de identidad y de diversidad). Por tanto, se originan mediante un nacimiento, pero, por peculiar disposición divina, no están sujetas a la muerte, al igual que no está sujeto a la muerte nada de lo que ha sido producido directamente por el Demiurgo.
 
5. La metempsicosis y los destinos del alma después de la muerte.

Una vez demostrada la inmortalidad del alma, Platón narra a través de numerosos mitos cuál será el destino del alma después de la muerte del cuerpo, cuestión que se manifiesta con bastante complejidad. El objetivo de estos mitos escatológicos consiste en hacer creer, en formas diversas y mediante diferentes representaciones alusivas, ciertas verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro "logos", si bien éste no las contradice y en parte las rige.
 
a) La metempsicosis o transmigración de las almas.

Es una doctrina que afirma que el alma se traslada a través de distintos cuerpos, renaciendo en diversas formas vivientes. Platón recibe esta doctrina del orfismo, pero la amplia en distintos aspectos:
 
- Ciclo individual de reencarnaciones.

Las primera forma es la que se nos presenta en el "Fedón" con todo detalle. Allí se dice que las almas que han vivido una vida excesivamente atada a los cuerpos, a las pasiones, a los amores y a los gozos de esos cuerpos, al morir no logran separarse completamente de lo corpóreo, que se les han vuelto connatural. Esas almas vagan errantes durante un cierto tiempo alrededor de los sepulcros, como fantasmas, hasta que, atraídas por el deseo de lo corpóreo, se enlazan nuevamente a otros cuerpos de hombres o incluso de animales, según haya sido la bajeza de la vida moral que hayan tenido en la existencia anterior. En cambio, las almas que hayan vivido de acuerdo con la virtud -no la virtud filosófica, sino la corriente- se reencarnarán en animales mansos y sociables, o incluso en hombres justos:
 
"a la estirpe de los dioses no puede agregarse quien no haya cultivado la filosofía y no haya abandonado con toda pureza su cuerpo, sino que solamente se le concede aquel que ha sido amante del saber."


- Ciclo cósmico.

No obstante, en la "República" menciona un segundo tipo de reencarnación del alma muy distinto al anterior. Existe un número limitado de almas, de modo que si en el más allá todas recibiesen un premio o un castigo eternos, llegaría un momento en el que no quedaría ninguna sobre la tierra. Debido a este motivo evidente, Platón considera que el premio y el castigo ultraterrenos, después de haber vivido en este mundo, deben tener una duración limitada y un plazo establecido. Puesto que una vida terrena dura cien años como máximo, Platón -obviamente influido por la mística pitagórica del número diez- considera que la vida ultraterrena debe durar diez veces cien años, esto es, mil años (en el caso de las almas que han cometido crímenes enormes e irredimibles, el castigo continúa más allá del milésimo año). Una vez transcurrido este ciclo, las almas deben volver a encarnarse.


Nos encontramos, pues, ante un ciclo individual de reencarnaciones, vinculado a los avatares del individuo, y ante un ciclo cósmico, que es el ciclo del milenio. Precisamente a este último hacen referencia los dos célebres mitos: el de Er, que aparece en la República, y el del carro alado, que figura en el "Fedro".
 
b) El mito de Er.

 El «mito de Er» ocupa los últimos párrafos de la República de Platón (Libro X, 614a-621b).  Este mito es puesto por el autor en boca de Sócrates y relata la historia de un soldado de Panfilia llamado Er. La historia comienza cuando Er muere en batalla. Cuando los cuerpos de aquellos que han muerto en la batalla son recogidos, diez días después de su muerte, el cuerpo de Er permanece sin descomponerse. Dos días más tarde, revive cuando está en la pira funeraria. Habla entonces de su viaje al más allá, da cuenta de la reencarnación y de las esferas celestes del plano astral.

Una vez finalizado su viaje milenario, las almas se reúnen en una llanura, donde se determinará su destino futuro. A este respecto, Platón lleva una auténtica revolución de la creencia griega tradicional, según la cual los dioses y la Necesidad serán los encargados de decidir el destino del hombre. Platón afirma que, al contrario, los paradigmas de las vidas se encuentran en el regazo de la moira Láquesis, hija de la Necesidad, pero que estos paradigmas no son impuestos, sino sólo propuestos a las almas. La elección queda atribuida por entero a la libertad de las almas. El hombre no es libre de vivir o no vivir, pero es libre de escoger cómo vivir desde un punto de vista mortal, esto es, de vivir según la virtud o según el vicio.
 
Una vez dicho esto, un profeta de Láquesis echa a suertes los números que sirven para establecer el orden según el cual cada alma debe llevar a cabo su elección: el número que le cae más cerca es el que le toca a cada alma. Luego, el profeta extiende sobre la hierba los paradigmas de las vidas (paradigmas de todas las vidas posibles humanas y animales), en cantidad muy superior a las almas presentes. El alma a la que le toca escoger en primer lugar tiene a su disposición muchos más paradigmas vitales que la última. Sin embargo, esto no condiciona de modo irreversible el problema de la elección: también para el último existe la posibilidad de escoger una vida buena, aunque no una vida óptima. La elección realizada por cada uno es sellada más tarde por las otras dos moiras, Cloto y Átropos, convirtiéndose así en irreversible. Luego, las almas beben el olvido en las aguas del río Ameletes (río del olvido) y bajan a los cuerpos, en los que realizan la vida elegida.


Hemos dicho que la elección depende de la libertad de las almas, pero sería más exacto afirmar que depende del conocimiento o de la ciencia de la vida buena y de la mala, esto es, de la filosofía, que en Platón se convierte en fuerza que salva en este mundo y en el más allá, para siempre. El intelectualismo ético llega aquí hasta sus últimas consecuencias. Platón afirma:


"Siempre que uno, cuando llega a esta vida de aquí, se dedique a filosofar de forma saludable y no le toque elegir suerte entre los últimos, existe la posibilidad no sólo de ser feliz en esta tierra, sino también de que el viaje desde aquí hasta allá, y el regreso hasta aquí, no se lleve a cabo de un modo subterráneo y penoso, sino cómodamente y por el cielo."


c) El mito del carro aladon
 
En el "Fedro" Platón propuso otra visión del más allá, aún más complicada. Los motivos hay que atribuirlos probablemente al hecho de que ninguno de los mitos examinados hasta ahora explica la causa del descenso de las almas hasta los cuerpos, la vida inicial de las almas y las razones de su afinidad con lo divino. Originariamente, el alma estaba próxima a los dioses y en compañía de estos vivía una vida divina. Debido a una culpa, cayó a un cuerpo sobre la tierra.


El alma es como un carro alado tirado por dos caballos y conducido por un auriga. Los dos caballos de los dioses son igualmente buenos, pero los dos caballos de las almas humanas pertenecen a razas distintas: uno es bueno, el otro malo, y se hace difícil conducirlos. El auriga simboliza la razón, los dos caballos representan las partes alógicas del alma, es decir, la concupiscible (caballo negro: pasiones irracionales) y la irascible (caballo blanco: pasiones racionales). Algunos creen, sin embargo, que auriga y caballos simbolizan los tres elementos con que el Demiurgo, según el "Timeo", ha forjado el alma. Las almas forman el séquito de los dioses, volando por los caminos celestiales, y su meta consiste en llegar periódicamente junto con los dioses hasta la cumbre del cielo, para contemplar lo que está más allá del cielo: lo supraceleste (el mundo de las ideas) o, como también dice Platón, la Llanura de la verdad. No obstante, a diferencia de lo que sucede con los dioses, para nuestras almas resulta una empresa ardua el llegar a contemplar el Ser que está más allá del cielo y el lograr apacentarse en la Llanura de la verdad, sobre todo por causa del caballo negro, que tira hacia abajo. Por ello, ocurre que algunas almas llegan a contemplar el Ser, o por lo menos una parte de él, y debido a esto continúan viviendo junto con los dioses. En cambio, otras almas no llegan a alcanzar la Llanura de la verdad: se amontonan, se apiñan y, sin lograr ascender por la cuesta que conduce hasta la cumbre del cielo, chocan entre sí y se pisotean. Se inicia una riña, en la que se rompen las alas, y al perder su capacidad de sustentación, estas almas caen a la tierra.
 
Mientras el alma logra contemplar el Ser y verse apacentada en la Llanura de la verdad, no cae a la tierra y, ciclo tras ciclo, continúa viviendo en compañía de los dioses y de los demonios. La vida humana a la que da origen el alma al caer, resulta moralmente más perfecta en la medida en que haya contemplado más la verdad en lo supraceleste y será menos perfecta moralmente si es que ha contemplado menos. Al morir el cuerpo, es juzgada el alma, y durante un milenio gozará de su premio o sufrirá penas, de acuerdo con los méritos o deméritos de su vida terrena. Después del milésimo año, volverá a reencarnarse.

Con respecto a la "República", sin embargo, en el "Fedro" aparece una novedad ulterior. Pasados diez mil años, todas las almas recuperan sus alas y regresan a la compañía de los dioses. Aquellas almas que durante tres vidas consecutivas hayan vivido de acuerdo con la filosofía, constituyen una excepción y disfrutan de una suerte privilegiada: recuperar las alas después de tres mil años. Por lo tanto, no hay duda de que en el "Fedro" el lugar en que las almas viven junto con los dioses (y al que retornan a los diez mil años) y el lugar en el que gozan del premio milenario, después de cada existencia vivida, son dos sitios distintos.


d) Conclusiones acerca de la escatología platónica.

- El hombre se encuentra de paso en la tierra y la vida terrena es como una prueba.
 
- La verdadera vida se halla en el más allá, en el Hades (lo invisible).
 
- El alma es juzgada en el Hades con base en el único criterio de la justicia y la injusticia, de la templanza y el libertinaje, de la virtud y del vicio. Los juicios del más allá no se preocupan de otra cosa. No se tiene en cuenta para nada el que se trate del alma del Gran Rey o del más humilde de los súbditos: sólo se tiene en cuenta las señales de justicia o injusticia que lleve en sí misma.
 
- La suerte que le corresponde a las almas puede ser triple: si ha vivido en total justicia, recibirá un premio (irá a lugares maravillosos en las Islas de los Bienaventurados o a sitios aún mejores e indescriptibles); si ha vivido en total injusticia, hasta el punto de volverse incurable, recibirá un castigo eterno (será arrojada al Tártaro); si sólo cometió injusticias subsanables, es decir si vivió en una justicia parcial, arrepintiéndose además de sus propias injusticias, entonces sólo será castigada temporalmente (una vez expiadas sus culpas, recibirá el premio que merezca).


- El significado liberador de los dolores y sufrimientos humanos:


"El provecho llega a las almas sólo a través de dolores y padecimientos, tanto aquí en la tierra como en el Hades: nadie puede liberarse en otra forma de la injusticia."


- La fuerza salvífica de la razón y de la filosofía, de la búsqueda y de la visión de la verdad.


6. Tipología de los seres humanos.


Platón considera que hay personas mejor dispuestas a la búsqueda de la verdad que otras. Ello depende de cómo somos cada uno de nosotros. En función de cómo seamos alcanzaremos uno u otro grado de conocimiento (opinión, ciencia). Desarrolla una tipología de los seres humanos según su predisposición a ascender dialécticamente por la escalera gnoseológica. Por lo que distingue tres clases de alma (o tres “partes” del alma):


a) Alma concupiscible.

Es la fuente las pasiones irracionales. Se encuentra en el bajo vientre. Representada por el caballo negro en el mito del Carro Alado. En quienes predomine este alma, lo mejor es que realicen aquellas actividades sociales para las que están más capacitados: el comercio y la producción de bienes (pesca y agricultura), y sometan sus apetitos –en vez de, simplemente, reprimirlos- a la virtud de la templanza, que es el control racional de los impulsos racionales.


b) Alma irascible.
 
El caballo blanco en el mito del Carro Alado. Es la fuente de las pasiones racionales: impulsos nobles o heroicos, los propios del valor y del coraje, que conducen al ser humano a arrostrar los peligros para medirse a sí mismo en la aventura o para defender a los miembros de la polis y para la administración de los asuntos públicos. Se encuentra en el pecho. El control racional de estos impulsos irascibles lo realiza la virtud de la fortaleza.


c) Alma racional.

El auriga que conduce el carro alado. Es la fuente de los impulsos intelectuales, los que nos animan en el afán de alcanzar el bien para conocerlo y hacerlo. Se aloja en la cabeza y, al contrario que las otras dos, es inmortal. En quienes predomine el alma racional, habrá de dedicarse a la tarea de filósofo-gobernante porque es quien mejor conoce las soluciones posibles a los problemas que la vida nos plantea.