2. Antropología filosófica (1ª ev. 19-20).

Dino Valls, Psicostasia, 2006

  


 

1. ¿Por qué "antropología filosófica"?

1.1. El ser humano y la práctica de la filosofía.
1.2. Kant: toda filosofía es antropología. 
1.3. Especificidad de la antropología filosófica.
a) Esencia del ser humano.
b) Diferencia con animales y máquinas: Bentham y Turing.
c) Sentido de la vida: Frankl.
1.4. La antropología filosófica: saber de segundo grado.

2. Saberes de primer grado sobre el ser humano: hominización (Ciencias Naturales) y humanización (Antropología Cultural). 

2.1. Hominización o filogénesis: la naturaleza del homo sapiens sapiens.
a) La bipedestación o posición erguida y "la mano libre".
b) La cerebración creciente. 
c) Desarrollo del aparato fonador.
d) Retraso del desarrollo madurativo. 
e) Falta de especialización. 
f) La hipótesis de "fetalización" o neotenia.

2.2. La humanización: la cultura del homo sapiens sapiens.

2.2.1. Adquisición de nuevas conductas.
a) La fabricación de utensilios.
b) La caza. 
c) El control y utilización del fuego.
d) La conducta sexual.  

2.2.2. Aparición de nuevas capacidades y formas de vida.
a) La comunicación por medio de un lenguaje articulado y simbólico.
b) La organización social. 
c) El aprendizaje prolongado. 

2.3. La hominización y la humanización se influyen y retroalimentan.

2.4. Comparación entre la hominización y la humanización.

- ¿Qué cambia en los homínidos en cada uno de los dos procesos?
- ¿Por qué se producen esos cambios?  
- ¿Cómo se transmiten esos cambios?

3. Las tres dimensiones del ser humano: naturaleza, cultura y sociedad.

- La sociedad: encuentro entre la naturaleza y la cultura.

-¿Cómo es la naturaleza humana para que sea necesaria una segunda naturaleza llamada cultura?

- ¿En qué contexto es posible que se desarrolle la dimensión cultural de los seres humanos?
4. Animales y seres humanos.

4.1. Experiencia de alteridad.  

4.2. Experiencia de impenetrabilidad.

4.3. Formalidad de realidad.
 
4.3.1. El modo humano de conocer: inteligencia y conciencia.

a) La inteligencia humana.
- Abstraer.
- Discernir.
- Definir.
- Entender.
- Formalizar.
- Simbolizar.

b) La conciencia humana. 
- Intencionalidad.
- Reflexión.
- Donación/clausura.
- Finitud.

c) ¿Inteligencia animal?

4.3.2. El modo humano de obrar.

a) Formalidad de realidad y libertad.
b) Al eterno insatisfecho todo le sirve.
c) Limitaciones estructurales de la libertad.
d) La vida como elección.

4.3.3. El modo humano de sentir.
a) Sentimiento afectante.
b) La educación sentimental.

4.4. "Deshumanizaciones".

a) Los niños ferinos.
b) La multitariea.
c) Las adicciones.
d) La mediocridad.
e) Un colectivo no hace una suma.

5. Máquinas y seres humanos. 


Vocabulario: aburrimiento (Walter Benjamin), alteridad, animal metafísico, animal simbólico (Ernst Cassirer), antropología filosófica, autoconciencia, bípedo implume (Platón), conceptualizar, conciencia, consentimiento (Simone Weil), cultura, desnudez (Derrida), donación, ensimismarse (Ortega y Gasset), esencia humana, espíritu (Hegel), epigénesis, estímulo, eterno insatisfecho, etología, filogénesis, hominización, humanización, "lenguaje articulado y simbólico (palabra)", mirada animal (Derrida), neotenia, peripatéticos, positividad (Byung Chul Han), principio de diferencia, principio de identidad, realidad, relación causa-efecto, rostro (Giorgio Agamben), segunda naturaleza, segundo útero, sentido de la vida, sentimiento afectante (Zubiri), socialización, ser-para-la-muerte (Martin Heidegger), "ser que siempre decide lo que es" (Victor Frankl), tecnología, test de Turing, voz (Aristóteles).

1. ¿Por qué "antropología filosófica"?
 
Si es cierto que la filosofía se pregunta por lo mejor que nos puede pasar y que la prueba de que hace bien su trabajo podríamos encontrarla en las nuevas, mejor y más difíciles preguntas que aparecen (como en los Diálogos de Platón), entonces parece oportuno comenzar preguntando (dando prueba de la radicalidad del saber filosófico) por el sujeto mismo de esas preguntas, la persona que pregunta. Si al historiador que estudia por el pasado le preguntamos qué es el tiempo, al juez que administra justicia qué es la justicia o al físico que estudia la estructura de la realidad le preguntamos si está seguro de que hay algo real fuera de la mente, al propio filósofo le preguntaremos por quién es ese que busca la ciencia buscada y nunca acabada, aquel que puede filosofar porque no es un animal ni un dios, o el que se asombra ante el logos que regula el arjé de la fisis.


1.1. El ser humano y la práctica de la filosofía.



La filosofía siempre ha sido afán de comprender la realidad: "decir lo que las cosas son". Así comenzó la filosofía en Mileto, preguntando por el arjé de la physis, buscando una explicación al mundo que nos rodea (una explicación que sea radical, racional, universal, verdadera, de segundo grado). Intentando comprender la realidad y comprenderse a sí mismo dentro de ella (o al menos alguna verdad al respecto, un conocimiento verdadero, un argumento que le aclare). Mas esta búsqueda no la vive el filósofo con indiferencia y desapego, sino con la urgencia de quien se siente arder en preguntas (el asombro del que habla Aristóteles). Necesita comprender un mundo que se le presenta incomprensible, y lo necesita como el náufrago precisa de una tabla a la que agarrarse.

En este sentido, podemos aceptar que la filosofía es amor por el saber ("filo-sofía"). Pero no un amor feliz y rutinario, sino un amor inevitablemente desgarrado, un amor no correspondido y siempre insatisfecho (recordemos la paradoja sobre la utilidad de la Filosofía que le costó la vida a Sócrates). Inalcanzable ("apenas sabemos decir lo que las cosas son"), pero impostergable (se pregunta por aquello que solo el ser humano "puede" interrogarse: "filosofamos porque podemos", decía Aristóteles). La filosofía es desgarro (porque eso que solo nosotros podemos preguntarnos, una vida no basta para poder saberlo -la clepsidra de la vida no da más de sí-), pero no desesperación absurda (porque abrazando esa incertidumbre, se teje el sentido, como nos enseña Penélope); la filosofía es preocupación por el hundimiento, pero serenidad en medio de la tormenta.

José Hierro. Soneto: "Vida".

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"Después de todo, todo ha sido nada, a pesar de que un día lo fue todo.
Después de nada, o después de todo
supe que todo no era más que nada.
Grito «¡Todo!», y el eco dice «¡Nada!».
Grito «¡Nada!», y el eco dice «¡Todo!».
Ahora sé que la nada lo era todo,
y todo era ceniza de la nada.
No queda nada de lo que fue nada.


(Era ilusión lo que creía todo
y que, en definitiva, era la nada.)
Qué más da que la nada fuera nada
si más nada será, después de todo,
después de tanto todo para nada."

1.2. Kant: toda filosofía es antropología.


1ª Demuestra la afirmación de Kant de que la antropología es el objeto de estudio de toda la investigación filosófica. Entonces, ¿por qué una disciplina filosófica llamada "antropología" para estudiar al ser humano si ya lo estudian todas las demás?


En el siglo XVIII, el filósofo alemán Immanuel Kant sostuvo que toda la filosofía es, en último término, antropología pues el ser humano es objeto de estudio de toda investigación filosófica. Toda reflexión filosófica gira en torno a un aspecto concreto de nosotros mismos. En efecto, todas las disciplinas filosóficas hablan del ser humano:


- La metafísica estudia la realidad en la que vivimos. Más en concreto, qué es lo que tiene algo para que podamos decir que no es nada (¿qué ser tiene?), o si la realidad material está ordenada o es un caos (cosmología), si existe Dios (teología natural) o si el ser humano es una realidad material o espiritual o ambas a la vez (psicología racional).

¿Cuál es la primera pregunta, la más original, la más radical de la Metafísica?

- La gnoseología al preguntarse por el conocimiento no olvida que quien conoce es el ser humano. Y dentro del problema del conocimiento, cabe una mención especial al conocimiento científico cuya posibilidad estudia la epistemología.
- La ética se pregunta por el bien y la felicidad, pero quien es bueno y feliz es el ser humano.
- La filosofía política estudia la convivencia justa, pero entre seres humanos.
- La lógica se pregunta por cómo razonar de forma válida. Pero quien razona de manera lólgica es el ser humano.

- La estética se pregunta por la belleza, pero no puede olvidar la experiencia humana de la belleza.

1.3. Especificidad de la antropología filosófica.

Entonces, ¿para qué sirve la antropología filosófica, que estudia específicamente al ser humano, si todas las demás especialidades ya lo hacen? Porque aunque es cierto que toda reflexión filosófica gira en torno a un aspecto concreto de nosotros mismos, también es posible estudiar al ser humano en su totalidad:


a) Reflexionar sobre el ser humano en su conjunto, en tanto que ser humano como tal, por su esencia.

¿Cuál es la esencia humana, la definición que describe lo que tiene y lo que no tiene que ser un ser humano para ser lo que es y no otra cosa? Hay tantas definiciones de la esencia humana como filósofos que se hayan planteado tal problema. Por ejemplo, aquella que reúne tanto la investigación de Sócrates como la de Aristóteles. La esencia del ser humano es su posibilidad de filosofar. ¿Qué quiere decir esto?



 Filosofamos porque podemos. Porque podemos saber lo que no sabemos e ir tras su búsqueda. Somos humanos, por tanto, porque somos "filó-sofos", es decir, amantes del saber. Cosa que no pueden  hacer los animales porque no saben lo que no saben (ni falta que les hace) ni los dioses que no son filósofos, sino "sofós", es decir, sabios, porque lo saben todo.

Nos encontraremos además, a lo largo del tema, con estas definiciones de ser humano:

- Bípedo implume, alma encarcelada en un cuerpo (Platón).
- Animal racional, animal político (Aristóteles).
- El ser que busca lo mejor que le puede pasar (Marco Aurelio).
- Persona, imagen de Dios, hijo de Dios, criatura (San Agustín).
- Ser natural y sobrenatural (Santo Tomás de Aquino).
- Una cosa que piensa (Descartes).
- El hombre es un lobo para el hombre (Hobbes).
- El hombre es bueno por naturaleza pero la sociedad le corrompe (Rousseau).
- El ser capaz de darse sus propias leyes (Kant).
- Espíritu (Hegel).
- El ser que transforma el mundo por medio del trabajo (Marx).
- El animal que puede querer no saber (Nietzsche).
- El ser abierto al mundo (Brentano, Husserl, Zubiri). 
- Aquel que puede prestar consentimiento (Weil).
- El ser para la muerte (Heidegger). 
- El ser que siempre decide lo que es (Viktor Frankl). 
- El ser que se las tiene que ver con la dialéctica negativa de la condición humana (Adorno).
- El centauro metafísico, el ser capaz de ensimismarse (Ortega y Gasset).
- El ser condenado a ser libre (Sartre).
- Animal simbólico (E. Cassirer).
- El animal que sabe  con pudor que está desnudo (Derrida).
- El animal con formalidad de realidad (Zubiri).
- Aquel cuyo rostro es la epifanía de su secreto (Levinas, Agamben).
. El animal que se plantea el sentido de la existencia (Arsuaga y Martínez).
- El eterno insatisfecho.
- El animal que puede hacer de todo una herramienta.
- El animal que se da cuenta de que se está dando cuenta.


b) Qué nos hace especiales respecto a los demás animales, dioses y máquinas.  



Juan Ruano Céspedes:

"Conócete a ti mismo era la inscripción que estaba en la entrada del templo de Apolo en Delfos. La tradición ha atribuido esta sentencia al propio Dios hasta a numerosos sabios, entre los que se encuentra Heráclito. En principio era una admonición a los hombres contra la hybris, una ley para no creerse iguales a los dioses, pero otras interpretaciones la sitúan como el inicio de la ciencia del alma (psicología)." 

Prometeo trae el fuego a los hombres, transgrediendo los límites impuestos por los dioses a los seres humanos.

2ª Expón las tesis de Bentham y de Turing como dos ejemplos de las dificultades para distinguir al ser humano de los animales y de las máquinas, respectivamente.

Por ejemplo, el filósofo Jeremy Bentham (1748-1832) postuló que los animales por su capacidad de sentir agonía y sufrimiento, independientemente de que tuviesen la capacidad de diferenciar entre "bien" y "mal" (una capacidad que algunos discapacitados psíquicos no tienen) deben tener unos derechos fundamentales como el derecho a la vida y a su seguridad, y a estar libres de la tortura y de la esclavitud.  Él también dedujo que un perro es más aprehensivo que un recién nacido y que de este modo estaría más cercano al humano adulto que un bebé. "Si miramos a miembros de nuestra propia especie, los cuales carecen de calidad de personas normales, parece imposible que su vida fuera más válida que la de unos animales".




El test de Turing es una prueba de la habilidad de una máquina para exhibir un comportamiento inteligente similar al de un ser humano o indistinguible de este. Alan Turing (1912-1954) propuso que un humano evaluara conversaciones en lenguaje natural entre un humano y una máquina diseñada para generar respuestas similares a las de un humano. El evaluador sabría que uno de los participantes de la conversación es una máquina y los intervinientes serían separados unos de otros. La conversación estaría limitada a un medio únicamente textual como un teclado de computadora y un monitor por lo que sería irrelevante la capacidad de la máquina de transformar texto en habla. En el caso de que el evaluador no pueda distinguir entre el humano y la máquina acertadamente (Turing originalmente sugirió que la máquina debía convencer a un evaluador, después de 5 minutos de conversación, el 70 % del tiempo), la máquina habría pasado la prueba. Esta prueba no evalúa el conocimiento de la máquina en cuanto a su capacidad de responder preguntas correctamente, solo se toma en cuenta la capacidad de ésta de generar respuestas similares a las que daría un humano. “¿Existirán computadoras digitales imaginables que tengan un buen desempeño en el juego de imitación?". Turing creía que esta pregunta sí era posible de responder y se dedica a argumentar en contra de las objeciones principales a la idea de que “las máquinas pueden pensar”. Desde que fue creada por Turing en 1950, la prueba ha demostrado ser altamente influyente y a la vez ampliamente criticada, además de transformarse en un concepto importante en la filosofía de la inteligencia artificial.





c) Y cuál es el sentido de nuestra existencia, es decir, su significado y dirección.

1905-1997

Viktor Frankl. El hombre en busca de sentido. 1946.

"El hombre en busca de sentido" relata vivencias personales, la historia de un campo de concentración vista desde dentro.


"No había tiempo para consideraciones morales o éticas, ni tampoco el deseo de hacerlas. Un solo pensamiento animaba a los prisioneros: mantenerse con vida para volver con la familia que los esperaba en casa y salvar a sus amigos; por consiguiente, no dudaban ni un momento en arreglar las cosas para que otro prisionero, otro "número" ocupara su puesto en la expedición. Se empleaba la fuerza bruta, el robo, la traición o lo que fuera con tal de sobrevivir (...) Los que hemos vuelto de allí gracias a multitud de casualidades fortuitas o milagros - como cada cual prefiera llamarlos- lo sabemos bien: los mejores de nosotros no regresaron (...) Si alguien hubiera visto nuestros rostros cuando, en el viaje de Auschwitz a un campo de Baviera, contemplamos las montañas de Salzburgo con sus cimas refulgentes al atardecer, asomados a los ventanucos enrejados del vagón celular, nunca hubiera creído que se trataba de los rostros de hombres sin esperanza de vivir ni de ser libres (...) A veces, era preciso tomar decisiones precipitadas que, sin embargo, podían significar la vida o la muerte. El prisionero hubiera preferido dejar que el destino eligiera por él (...) Los que estuvimos en campos de concentración recordamos a los hombres que iban de barracón en barracón consolando a los demás, dándoles el último trozo de pan que les quedaba. Puede que fueran pocos en número, pero ofrecían pruebas suficientes de que al hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa la última de las libertades humanas, la elección de la actitud personal ante un conjunto de circunstancias, para decidir su propio camino(...) Es esa libertad espiritual que no se nos puede arrebatar, lo que hace que la vida tenga sentido y propósito (...) Tenemos que aprender por nosotros mismos y después enseñar a los desesperados que en realidad no importa que no esperemos nada de la vida, sino si la vida espera algo de nosotros." "Hay dos razas de hombres en el mundo y nada más que dos: "raza" de los hombres decentes y la de los indecentes. Ambas se encuentran en todas partes y en todas las capas sociales. Nosotros hemos tenido la oportunidad de conocer al hombre quizá mejor que ninguna otra generación. ¿Qué es en realidad el hombre? Es el ser que siempre decide lo que es. Es el ser que ha inventado las cámaras de gas, pero, asimismo es el ser que ha entrado en ellas con paso firme musitando una oración (...) Al estado de ansiedad anterior siguió una relajación total. Pero se equivocaría quien pensase que nos volvimos locos de alegría". Y nos cuenta como los prisioneros se arrastraron hasta las puertas del campo diciéndose sin creérselo aún que eran libres. Vieron los alrededores del campo, los prados cubiertos de flores, pero no despertaban en nosotros ningún sentimiento (...) No había nada más que la tierra y el cielo, y el júbilo de las alondras, y la libertad del espacio. Me detuve. Miré en derredor, después al cielo y finalmente caí de rodillas. En aquel momento yo sabía muy poco de mí o del mundo, solo tenía en la cabeza una frase, siempre la misma: Desde mi estrecha prisión llamé a mi Señor y él me contestó desde el espacio en libertad (...) El hombre que durante años había creído alcanzar el límite absoluto del sufrimiento se encontraba ahora con que el sufrimiento no tenía límites y con que todavía podía sufrir más y más intensamente. (...) Tampoco estábamos preparados para la experiencia muy difícil de sobrellevar. Pero también llegó el día en que la experiencia en el campo pudo ser vivida como una pesadilla. La experiencia final para el hombre que vuelve a su hogar es la maravillosa sensación de que, después de todo lo que ha sufrido, ya no hay nada a lo que tenga que temer, excepto a su dios."


1.4. La antropología filosófica: saber de segundo grado.

Pero antes de estudiar el sentido de la existencia humana, propio de la antropología filosófica como saber de segundo grado, tenemos que conocer la información positiva que nos proporcionan las ciencias (saber de primer grado) sobre el origen del ser humano, para que lo que digamos sobre el sentido del ser humano no sea una especulación, es decir, una ciencia infusa propia de chamanes, nigromantes o mistagogos.


2. Hominización y humanización.

No descendemos de ninguno de los simios que quedan en la actualidad. Aunque sí nos parecemos más a unos que a otros. A los que más, a los bonobos y chimpancés, con los que compartimos abuelo en el árbolo evolutivo filogenético. Luego, a los chimpancés, con los que compartimos bisabuelo. Y finalmente, a los orangutanes, porque tuvimos el mismo tatarabuelo. 

Compartimos el 98% del genoma con bonobos y chimpancés.

 

3ª Distingue entre "hominización" y "humanización". ¿Qué ciencias estudian cada una de ellas? Pon algún ejemplo.


Hominización y humanización son los dos procesos (que describen las ciencias), que explican por qué somos como somos en tanto que especie: "homo sapiens sapiens". La hominización estudia el animal que somos. La humanización estudia las costumbres culturales propias de ese animal. La hominización es asunto de las ciencias naturales. La humanización de la antropología cultural. Estos dos procesos, que no son paralelos, que se retroalimentan, que se contaminan, que se dan al unísono, nos ayudan a entender ese 2% del genoma que nos distingue de nuestros primos (los bonobos y chimpancés) y que nos separa irremediablemente del resto de los animales.

2.1. Hominización o filogénesis: naturaleza.

4ª Modificaciones anatómicas y fisiológicas de los homínidos que han condicido hasta el homo sapiens sapiens. Insiste, en su caso, en señalar las diferencias con otros animales que tengan modificaciones anatómicas similares.

La hominización es el proceso biológico que explica las modificaciones anatómicas y fisiológicas que se transmiten genéticamente y que dan lugar a la aparición de nuevas especies de homínidos. En el proceso evolutivo que ha conducido hasta el ser humano actual han influido una gran cantidad de factores. Entre todos ellos, cabe destacar algunos por su presencia a lo largo de todo el proceso, por la relación que guardan entre sí y por su repercusión global.


a) La bipedestación o posición erguida y la "mano libre": capacidad para andar sobre las extremidades inferiores o traseras, a diferencia de los seres cuadrúpedos. Los dedos de los pies se acortan, la planta del pie se arquea para soportar mejor el peso del cuerpo, la pelvis se hace más ancha y más corta, la columna vertebral adquiere una curvatura en forma de S, la inserción de la columna en el cráneo se desplaza hacia el centro de este último y permite un mejor alineamiento de la cabeza con el resto del cuerpo. La bipedestación permite tener un mayor alcance en la visión por encima de la vegetación en la sabana, desplazarse a largas distancias cuando escasea el alimento y, sobre todo, fabricar y transportar todo tipo de utensilios y herramientas.


Es cierto que también las aves son bípedos, pero eso no les permite liberar las extremidades superiores de la función del desplazamiento. Sin embargo en el homo sapiens sapiens, caminar erguido supuso también la liberación de la mano de cualquier función específica.

Dos curiosidades sobre este animal bípedo que somos:

- Diógenes Laercio (180-260), doxógrafo griego, dedica a los cínicos el libro sexto de sus vidas de filósofos ilustres. Al tratar de Diógenes de Sinope (412-323 a.C.) traslada las burlas que, medio milenio antes, habría hecho sobre la definición que Platón habría ofrecido del hombre: "bípedo implume".


 
- La escuela peripatética seguía las enseñanzas de Aristóteles, su fundador. Recibió este nombre por estar situada al lado del templo dedicado a Apolo Licio, el cual poseía un jardín por el que, según la tradición, el maestro paseaba con sus discípulos, reflexionando sobre la vida. En griego peripatêín significa pasear, por ello a los seguidores de Aristóteles también se los llamó peripatéticos.


b) La cerebración creciente: la bipedestación produjo un aumento de la capacidad craneal que permite disponer de mayor espacio para albergar el cerebro. La liberación de las manos disponía para asumir nuevas tareas que exigían planificación y diseño de actividades que demandaron una intensa actividad cerebral. Además, la utilización de armas permitió que la boca dejara de cumplir funciones defensivas, por lo que las mandíbulas y dentadura se hicieron más pequeñas y dejaron espacio libre para el cerebro.


Es cierto que otros animales tienen cerebros de mayor volumen que el del ser humano, pero son animales con una relación pequeña entre su cerebro y el tamaño corporal. Tienen un cerebro más grande que el del ser humano, sí, pero dado el excesivo tamaño de su cuerpo (comparado con el del cerebro) utilizan casi toda la capacidad de éste para realizar tareas básicas de supervivencia, como la termorregulación, la respiración y las habilidades motoras. En el homo sapiens sapiens, sin embargo, el cerebro es muy grande en relación con el tamaño del cuerpo (pasa al revés), de manera que a disponen de mucha mayor capacidad cerebral para tareas cognitivas, lo que supone mayor densidad de conexiones neuronales.


c) Desarrollo del aparato fonador: necesidad de disponer de la capacidad física que posibilite desarrollar el lenguaje. El crecimiento del tamaño del cerebro debió ir acompañado de un aumento de la complejidad neuronal que facilitó la aparición del lenguaje. Sin embargo, este exige no solo el desarrollo del cerebro, sino también un aparato fonador que lo posibilite. Se necesita una laringe baja, alejada de la base del cráneo e independiente del aparato digestivo, que deje espacio a la faringe y a la boca para que actúen como caja de resonancia.

Los loros (y otras aves como las cotorras, cuervos, urracas, estorninos, cacatúas, etc…) repiten aquellos sonidos que han escuchado (en multitud de ocasiones la voz humana) y son capaces de reproducirlos con gran precisión, gracias al órgano vocal que poseen, en la base de la tráquea, llamado “siringe”. Mueven la pequeña lengua redonda que tienen con gran rapidez, lo que provoca que las vibraciones del aire en las paredes de la siringe reproduzcan aquellos sonidos que han escuchado y quieren emitir/imitar. Pero no poseen cuerdas vocales ni tienen la capacidad de mantener conversación alguna, tal y como entendemos los humanos el concepto de hablar y conversar.


d) Retraso del desarrollo madurativo: necesidad de más tiempo para adaptarse al entorno, pues los homínidos nacen más inmaduros. Las modificaciones de la pelvis, obligadas por la bipedestación, provocaron la necesidad de adelantar el parto y acortar el periodo de gestación. Esto ocasionó que las crías de los homínidos nacieran significativamente más inmaduras que las de otras especies y se vieran obligadas a ampliar el periodo durante el que dependen de sus progenitores para sobrevivir. El niño humano es totalmente incapaz de valerse por sí mismo durante un buen número de años, mientras que la mayoría de las especies pueden hacerlo nada más nacer o en un escaso margen de tiempo que no suele pasar de un año.


Como muestra de la invalidez con la que la naturaleza arroja al bebé humano al mundo, pensemos en que el proceso de maduración durante los primeros años del niño se mide, entre otras cosas, constatando cómo va perdiendo algunos de los instintos con los que nació (reflejos temporales, primarios o arcaicos). Es decir, por si fuera poco su nacimiento prematuro, parecería que el niño se deshace de los pocos programas instintivos con los que le ha equipado la naturaleza para fiar toda su adaptación al medio a su aprendizaje cultura.


- Reflejo de succión: Se desencadena un movimiento rítmico de succión al acercar a los labios del bebé cualquier objeto. Desaparece a los 4 meses.

- Reflejo de búsqueda: Si se presiona cerca de la boca del bebé, desplaza la cabeza hacia el lado donde nota la presión. Desaparece a los 2 meses.

- Reflejos de apoyo y marcha: Si se mantiene al niño de pie, en contacto con el suelo, sosteniéndole firmemente con los brazos, se observa como se endereza y apoya los pies. En ese momento, si se le impulsa un poco, va adelantando alternativamente uno y otro pie, de forma semejante a la marcha. Ambos reflejos desaparecen a los 3 meses.

- Reflejo de prensión palmar: Consiste en cerrar fuertemente la mano cuando se estimula la palma del bebé al presionarla con algún objeto. Desaparece a los 6 meses.

- Reflejo de prensión plantar: Consiste en cerrar los dedos del pie cuando se estimula el pulgar del pie del bebé al presionarla con algún objeto. Desaparece a los 9 meses.

- Reflejo de brazos en cruz (Moro): Cuando el bebé oye un golpe fuerte o experimenta un inesperado cambio de posición, separa bruscamente los brazos, para después ponerlos sobre su pecho. Desaparece a los 6 meses.

- Reflejo Babinski: Si se roza con un objeto duro por el borde externo de la planta del pie, desde el talón hacia los dedos, se abren los dedos del pie en abanico. Desaparece a los 12 meses.

- Reflejo cervical tónico-asimétrico: Cuando la cabeza del bebé se mantiene rotada hacia un lado, al mismo tiempo, el brazo y la pierna correspondientes a ese lado cambian a extendidos y los otros permanecen flexionados. Desaparece a los 4 meses

e) Falta de especialización: esta invalidez humana debida al retraso en el desarrollo madurativo está en consonancia con su falta de especialización. No posee zarpas, ni cuernos para defenderse, ni patas veloces. No tiene unos brazos poderosos adaptados para trepar por los árboles. Su piel está desnuda. Sus dientes no están preparados para desgarrar, ni para rumiar, ni trocear. Sus instintos no le indican en cada momento cómo debe actuar. Pese a todo, nos encontramos al hombre con su desvalimiento y su falta de adaptación a un ambiente concreto habitando los más diversos climas y parajes del planeta.

f) La hipótesis de "fetalización" o neotenia (del griego neo-, ‘joven’, y teinein, ‘extenderse’). Muchos biólogos atribuyen un papel importante en la aparición de ciertas especies a la neotenia. La neotenia es un fenómeno observable en algunos individuos y especies animales, consistente en que el individuo sexualmente adulto (capaz de reproducirse) mantiene, sin embargo, rasgos físicos propios de su estado infantil o larva. Según los defensores de esta hipótesis la reproducción de individuos con caracteres neoténicos puede dar origen a individuos poco especializados a partir de los cuales surjan nuevas especies e incluso familias o phylum. Así explican la génesis de los insectos a partir de los miriápodos, la de los cordados a partir de los equinodermos, etc. Actualmente se ha intentado explicar el origen de la neotenia del siguiente modo: existen determinados tipos de genes, llamados genes reguladores, cuya función consiste en activar o inhibir al resto de los genes. Pequeñas variaciones en el funcionamiento de alguno de estos genes reguladores podrían hacer que algunos otros genes no se activasen según el ritmo normal, de modo que el individuo no llegaría a adquirir rasgos adultos.

5ª Expón la hipótesis de la "fetalización" o neotenia. Según Gould y Gehelen, ¿qué tres fenómenos de la evolución del ser humano consigue explicar que Darwin había dejado pendientes?


Pues bien, algunos anatomistas, antropólogos y biólogos, entre los que cabe mencionar a Stepehn Jay Gould (1941-2002) y Arnold Gehelen (1904-1976), consideran que también en la aparición de la especie humana han tenido un papel decisivo los procesos neoténicos. De ser así, eso permitiría explicar tres cosas que la teoría de la evolución de Darwin no había conseguido hacerlo de un modo satisfactorio hasta entonces. Estos son:


- Por una parte, esa sorprendente peculiaridad del ser humano, que le hace conservar en edad adulta una serie de rasgos que los demás primates poseen pero solo en estado fetal y/o infantil.


- La invalidez constitutiva, su falta general de especialización y su maduración lenta.


- La sorprendente rápida evolución del hombre, y, en concreto, el enorme desarrollo del cerebro en un relativamente, corto periodo de tiempo.


Como consecuencia de su origen neoténico el hombre sería un animal permanentemente inmaduro, fetalizado (un feto grande). Esto explicaría su carencia de unos instintos certeros y especializados, y que conserve en estado adulto una serie de rasgos que en otros primates sólo se dan mientras todavía son fetos o crías.

Entre los humanos observamos rasgos neoténicos en relación con los grandes simios. Por ejemplo, el cráneo redondeado y elevado, con la cara proporcionalmente pequeña y el hocico no protuberante. Por su parte, el etólogo y antropólogo Desmond Morris (1928-  ) ha relacionado ciertas sensaciones gozosas de adultos de nuestra especie, el sentirse protegidos o queridos con la neotenia.


6ª ¿Cómo pudo influir el origen neoténico del hombre en su desarrollo cerebral?


Pues muy sencillo: parir un feto poco formado permite que gran parte del desarrollo, que de otro modo tendría que llevarse a cabo en el útero, se lleve a cabo fuera de la madre. Esto facilita que los individuos puedan desarrollar un cerebro más grande si n que su crecimiento suponga un peligro para la madre (y sin que suponga, por lo tanto, una desventaja adaptativa). Pero el desarrollo de un cerebro mayor no es la única ventaja de la fetalización del hombre. Otra consecuencia importante de esta fetalización reside en que los individuos nace desvalidos con los instintos poco desarrollados. De aquí derivan dos consecuencias:

- La inmadurez humana, su incapacidad para sobrevivir por sus medios durante un largo periodo de tiempo lo hace depender del grupo, de ahí surge la naturaleza social del hombre.
 
- Al parir el niño con un cerebro todavía poco formado, permite que el desarrollo de éste transcurra ya bajo la presión de la "cultura". Es decir, el niño nace con unos instintos poco formados, por lo que tiene que ser "educado" en unas pautas de comportamiento que le son impuestas a la par que se desarrolla su cerebro y la capacidad de usar el lenguaje. Con ello el cerebro se habitúa a asimilar pautas de conducta aprendidas y no meramente instintivas. Y, precisamente, la necesidad del aprendizaje social y cultural revierte en que un cerebro mayor sea una ventaja adaptativa.

Lev Vigotsky, 1896-1934

 El psicólogo ruso L. S. Vigotsky, afirmaba que somos lo que somos a partir de los demás. Todas las funciones psicológicas superiores son relaciones sociales interiorizadas. Es decir, gran parte de lo que somos, lo somos a partir de nuestra experiencia con los otros. Las habilidades necesarias para razonar, entender y recordar derivan inicialmente de las experiencias del niño con sus padres, maestros e iguales. Los niños absorben el saber, los valores y el conocimiento técnico que han acumulado las generaciones anteriores a ellos a través de la interacción con sus cuidadores. Nos convertimos en nosotros a través de los otros.

2.2. La humanización: cultura. 

Pocos minutos después del parto, el potro ya se sostiene en pie y camina. Su vida se reduce a crecer, desarrollarse y reproducirse. ¡No tiene que aprender la "historia" de los caballos! Pero en el caso de los seres humanos las cosas son diferentes. Nacemos más indefensos y sin apenas instintos que nos guién de forma natural. Ahora bien, aunque nacemos desnudos, no partimos de cero, ya que somos herederos de un rico pasado. Tenemos que aprender muchas cosas que las generaciones anteriores han descubierto o han creado y sin las que no podríamos entender el mundo en el que vivimos. Y lo mismo sucede con nuestros comportamientos y con nuestras costumbres. Por ello, hemos de acostumbrarnos a un mundo de símbolos que constituye la cultura (el lenguaje, el conocimiento, las normas, las costumbres, los ritos...). Nuestros antepasados no  solo se han adaptado a las condiciones ambientales como los animales, sino que las han transformado. Nacemos como hombres o como mujeres, pero tenemos que hacernos humanos. Ese "tener que hacerse humano y comportarse como tal" es propio de la naturaleza del ser humano y es en lo que consiste ser moral. 

Claude Lévi-Strauss (1908-2009)

"Desplazándose en su marco, el hombre transporta consigo todas las posiciones que ya ha ocupado, todas las que ocupará. Está simultáneamente en todas partes, es una muchedumbre que avanza de frente, recapitulando a cada instante una totalidad de etapas. Pues vivimos en varios mundos, cada uno más verdadero que el que contiene, y él mismo falso en relación con el que lo engloba. Los unos se conocen por la acción, los otros se viven pensándolos, pero la contradicción aparente que concierne a su coexistencia se resuelve en la coacción, que sufrimos, de otorgar un sentido a los más próximos y rehusárselo a los más lejanos; mientras que la verdad está en una dilatación progresiva del sentido, pero en orden inverso y llevada hasta la explosión."


a) Busca una frase en el texto que diga lo mismo que "el hombre transporta consigo todas las posiciones que ya ha ocupado". Explica qué quieren decir
b) ¿Qué significa "recapitulando"?
c) El autor afirma que "vivimos en varios mundos". ¿Qué dos formas de vivir en ellos propone el autor? ¿A qué se referirá con cada una de ellas?
d) ¿Actuar y pensar son formas de vida contradictorias?
e) ¿A qué coacción se refiere el texto?
f) ¿Cuál es la dirección que toma la "dilatación progresiva del sentido"? Interprétalo.


2.2.1. Adquisición de nuevas conductas.

7ª Conductas adquiridas por los homínidos en su curso evolutivo. Comenta las diferencias en aquellas que puedan tener también algunos animales.

La humanización es el proceso que describe los cambios experimentados en la conducta de los individuos pertenecientes a las distintas especies de homínidos. Estas conductas se adquieren por procedimientos de ensayo y error y se transmiten por imitación. En el proceso de humanización, contemplamos un sinfín de conductas adquiridas por los homínidos en su curso evolutivo. De entre ellas, cabe destacar las siguientes:


a) La fabricación de utensilios. En los homínidos, gracias a la bipedestación, la mano quedó libre de las tareas relativas al desplazamiento. Esto permitió que se ocupara, primero, de transportar instrumentos hallados al azar y, posteriormente, de fabricarlos adaptados a fines concretos.



Algunos animales utilizan herramientas para realizar actividades que incluyen, procurarse alimento y agua, aseo personal, defensa, recreación o construcción. Pero raramente, se ha observado a animales fabricando sus herramientas, como es el caso de los primates que afilan una rama para usarla como arma, o muerden una rama hasta volverla flexible para facilitar la extracción de termitas de un nido.

b) La caza. La posibilidad de realizar largas caminatas gracias a la bipedestación y la creciente actividad cerebral debieron exigir un mayor aporte energético que el obtenido a partir de una dieta basada en frutas, semillas y raíces. Al principio, los homínidos debieron ser carnívoros oportunistas. Posteriormente, se convirtieron en cazadores, primero de aves y pequeños roedores, y, luego, de grandes mamíferos. Este último tipo de caza requiere la cooperación de varios miembros de la especie, la mejora constante de las armas, el diseño de una estrategia, una capacidad de respuesta rápida a las reacciones imprevistas de la presa, etc. En definitiva, la caza implica el desarrollo de una amplia gama de actividades que estimulan el desarrollo de la inteligencia.


c) El control y utilización del fuego. Facilitó la caza, proporcionó protección frente al frío y los depredadores, permitió la cocción de alimentos y, así, eliminó posibles toxinas y facilitó la digestión. Esta conducta resulta sorprendente en reino animal ya que la tendencia más frecuente es huir del fuego. Sin embargo, en este proceso de humanización hubo homínidos que no solo no huyeron, sino que aprendieron a usar el fuego a su favor y de ese modo conseguir una ventaja adaptativa.


No obstante, según Bob Gosford, ornitólogo del Central Land Council en el Territorio del Norte (Australia) algunas aves esparcen deliberadamente los incendios forestales para obligar a los animales que habitan el bosque a huir de las llamas y así cazarlos con más facilidad. Lo hacen tomando una ramita encendida con el pico o las garras, que luego dejan caer en un sitio que no ha sido alcanzado por las llamas. Además, dicen, es posible que hayan aprendido a controlar y utilizar el fuego en su favor, antes que los humanos. El estudio fue publicado en la revista Journal of Enthnobiology. En cualquier caso, este sorprendente uso del fuego por parte de estas aves no ha tenido ninguna consecuencia evolutiva en su anatomía. Todo lo contrario que en los homínidos para quienes el fuego sirvió para cocinar alimentos y de ese modo aprovechar mejor los nutrientes. Los alimentos cocinados hicieron innecesaria una mandíbula proominente que fue retrasándose, lo que provocó un aumento del tamaño del cráneo y un volumen cerebral muy grande en relación con el tamaño de su cuerpo, lo que dejó buena parte del cerebro liberado de las tareas de regulación del cuerpo y disponible para pensar.

d) La conducta sexual. En los mamíferos, la fecundidad de las hembras depende de la ovulación y se circunscribe a periodos fijos que se repiten de manera cíclica. En estos periodos, se producen cambios fisiológicos y conductuales que son percibidos por los machos de la especie. Salvo en el caso de los humanos, la receptividad sexual de las hembras está vinculada al ciclo reproductivo. En los seres humanos, los signos del periodo fértil de las hembras son menos claros y evidentes que en otras especies y, sobre todo, la aceptación sexual es independiente de los periodos de fertilidad. Esta peculiaridad sexual (que compartimos con los bonobos) ha influido en el ser humano de manera determinante en el establecimiento de lazos afectivos más intensos y duraderos entre individuos que conforman parejas sexuales.

Las relaciones sexuales entre los bonobos son promiscuas y rápidas. Se utilizan buscando la descarga de endorfinas que permite rebajar las tensiones en los conflictos sociales o en el contexto del juego entre adultos. En cambio, la sexualidad humana no es meramente genital, ni el impulso sexual solo se descarga en el coito. La libido puede erotizar todo el cuerpo, todos los pensamientos y acciones, y además puede ser sublimada, es decir, servir de energía para avivar el deseo de creatividad que anima nuestros proyectos. Además, las relaciones sexuales entre los seres humanos tienen interiorizada la prohibición moral del incesto.

 El bonobo se ha ganado una pésima fama por sus prácticas sexuales frecuentes, promiscuas y hasta aberrantes. Pero al lado del delfín es una hermanita de la caridad, según el biólogo Richard Connor. Cuando los delfines quieren procrear, los machos nadan y se aparean repetidamente con las hembras mientras dura un intenso cortejo. Pero al mismo tiempo, estos mamíferos marinos siguen practicando "mucho sexo social". Con esta frase se refiere a "montones de relaciones sexuales entre machos, y entre individuos no adultos". Y se refiere también a sexo por placer, que practican en las posturas más diversas: vientre con vientre, montas desde cualquier ángulo imaginable o mediante el contacto "bucogenital". Más de un delfín en cautividad ha intentado insinuarse a otras especies con las que comparte piscina, humanos incluidos. En vista de semejante libido, ¿por qué los mares no están plagados de delfines? Porque sexo por placer no es sinónimo de reproducción. Aunque machos y hembras se apareen con promiscuidad cuando ellas están listas para concebir, la mayoría de las hembras solo pare una cría cada pocos años. En estos tiempos en que los delfines sufren la amenaza de la pesca, la contaminación y otros peligros, es una pena que estos animales no sean, además de libidinosos, fecundos.


2.2.2. Aparición de nuevas capacidades y formas de vida.

8ª Capacidades y formas de vida provocadas por la humanización.

La humanización no implicó sólo la adquisición de conductas concretas sino que, además supuso la aparición de nuevas capacidades y formas de vida:


a) La comunicación por medio de un lenguaje articulado y simbólico. Se tuvo que desarrollar la zona del cerebro que sirve para controlar nuestra capacidad lingüística y fue necesario que se desarrollara el aparato fonador (laringe, cuerdas vocales, faringe y boca). A partir de que se produjo este avance, el proceso de humanización se aceleró porque la comunicación lingüística incrementó enormemente las posibilidades de aprendizaje y de organización social.


b) La organización social. La caza es una actividad social que requiere una organización y un reparto de tareas. El control del fuego genera estabilidad y vínculos sociales. El lenguaje solo tiene sentido si hay alguien con quien comunicarse y algo que comunicar.


Las sociedades humanas son diferentes a los agrupamientos de otros animales, como los rebaños, las manadas o las colmenas. Estos se forman para proteger de las amenazas a los individuos que prolongarán la vida de la especie: defendiéndose de los depredadores, procurándose alimento, etc. Aunque la organización social humana también cuenta entre sus fines la conservación de la especie, lo que la diferencia de las demás es que permite el progreso moral de los individuos, su realización como personas. Una muestra de ello es que, incluso en las formas más primitivas de sociedad humana, parece que se cuidaba a los ancianos y a los enfermos, a pesar de haber perdido su función biológica o reproductiva. La sociedad humana no solo es una realidad biológica sino también, y con más motivo, una realidad que se rige por criterios y leyes morales.

c) El aprendizaje prolongado. La bipedestación obligó a adelantar el parto debido a la modificación de las caderas. Las crías de los homínidos nacen más inmaduras que las de otras especies. Esto, que en principio, podría parecer una desventaja, tuvo, en cambio, efectos muy positivos:


- En primer lugar, sirvió para reforzar las tendencias sociales de nuestros antepasados, puesto que el vínculo entre los vínculos adultos y sus crías tuvo que extenderse en el tiempo y hubo que repartirse socialmente las tareas entre la búsqueda de alimentos y el cuidado de la prole.


- En segundo lugar, y sobre todo, la prolongada inmadurez de las crías de los homínidos permitió extender el periodo en el que existe una predisposición natural para aprender.

2.3. La hominización y la humanización se influyen y retroalimentan.

9ª ¿Cómo se influyen y se retroalimentan la hominización y la humanización según Marvin Harris? Indica un ejemplo y explícalo.

Los cambios anatómicos y fisiológicos posibilitaron la aparición de nuevas conductas y su desarrollo contribuyó a que se produjeran nuevos cambios biológicos. Sobre la base biológica que nos proporciona una apariencia humana, se construye una serie de comportamientos específicos que nos hacen verdaderamente humanos.


Marvin Harris (1927-2001). Nuestra especie.

"El empleo de herramientas y la posición erguida evolucionaron al unísono. Cuanto más dependían los australopitécidos de las herramientas, mayor se fue haciendo la diferencia entre sus pies y sus manos, y cuanto más aumentaba ésta, más aumentaba su dependencia de las herramientas. Pero, ¿para qué? ¿Qué beneficio les reportaba esto? Casi con toda seguridad, la respuesta tiene que ser que las herramientas los capacitaban para consumir alimentos nutritivos del suelo que los simios cuadrumanos y arborícolas no podían explotar con tanta eficacia."






a) Copia una frase o expresión que se refiera al proceso de hominización.

b) Idem al proceso de humanización.

c) ¿Cuál es la idea principal del texto?

d) Describe el ejemplo que demuestra la tesis del texto. 

e) ¿Qué tiene que ver esto con la filosofía?

2.4. Comparación entre la hominización y la humanización.


10ª Compara la hominización y la humanización.

- ¿Qué cambia en los homínidos en cada uno de los dos procesos?


En el de hominización cambian las características fisiológicas y anatómicas (la naturaleza). En el de humanización los cambios se producen en la conducta de los individuos (cultura).

- ¿Por qué se producen esos cambios? 

En el de hominización se produce por selección natural, recombinación del material sexual, por mutaciones. El de humanización por ensayo y error, investigación, ciencia.


- ¿Cómo se transmiten esos cambios? 
 
Los cambios en el proceso de hominización se transmiten genéticamente y los de humanización por imitación, educación, lenguaje, socialización, por aprendizaje prolongado.

3. Las tres dimensiones del ser humano: naturaleza, cultura y sociedad.

11ª Cita y explica las tres dimensiones del ser humano.

Recordemos: la hominización es lo que la naturaleza ha hecho con nosotros. La humanización es lo que nosotros hacemos con lo que la naturaleza ha hecho con nosotros: la cultura y la sociedad.


El ser humano es un animal que nace con una naturaleza y a lo largo de su vida adquiere una cultura. Aunque hay factores que dependen exclusivamente de la genética -el número de ojos o su color- y otros son culturales -las diferentes formas de saludo-, existen otros que dependen tanto de la naturaleza como del ambiente. Por ejemplo, hablar una lengua tiene un elemento natural -la capacidad de hablar- y un aspecto cultural, que consiste en aprender una lengua en lugar de otra.


Jesús Mosterín (1941-2017). Filosofía de la cultura.

"Por naturaleza tenemos pelo, y nuestro pelo es de tal color. Por cultura nos lo cortamos, peinamos o teñimos. Quien se queda calvo pierde el pelo naturalmente. El monje budista, o el punk o el skinhead que se tonsuran la cabeza pierden su pelo culturalmente. Por naturaleza somos capaces de hablar (en general) y por cultura somos capaces de hablar (precisamente) francés."

Fernando Savater. Las preguntas de la vida.

"Y es que en cada uno de nosotros cualquier rasgo ´natural´ está siempre contaminado por la cultura y viceversa. Nada más natural y universal en los humanos -como en el resto de los animales- que la necesidad de comer, pero nadie come sin someterse a pautas culturales, reverenciar normas gastronómica, elegir o rechazar alimentos de acuerdo con hábitos adquiridos: es natural tener que alimentarse pero siempre nos alimentamos culturalmente (...). También es naturalísimo, según parece, el instinto sexual pero no el tabú del incesto, el matrimonio, el amor romántico, los Veinte poemas de amor y una canción desesperada de Pablo Neruda, etc. Resulta `natural´ querer guarecerse de las inclemencias del tiempo, pero no construir palacios o chalets adosados, ni siquiera decorar las cuevas con pinturas rupestres."

a) Reformula la frase subrayada utilizando los conceptos de "humanización" y "hominización".
b) Explica la expresión: "siempre nos alimentamos culturalmente".
c) Pon un ejemplo en la línea de los que propone el autor.

- La sociedad: el encuentro entre la naturaleza y la cultura.
 
Naturaleza: se refiere a los determinantes genéticos que un individuo tiene desde su nacimiento. Engloba aquellos factores y condicionamientos que heredamos. Andar erguido, tener un número específico de dedos, poseer un cerebro o la capacidad de hablar son ejemplos de factores determinados genéticamente. Es el resultado del proceso de hominización y lo describe la teoría sintética de la evolución.

Cultura: es todo aquello que el ser humano aprende o adquiere. Como términos equivalentes, se emplean "ambiente" o "lo adquirido". Las costumbres y normas sociales, los utensilios o instrumentos -incluidas aquellas herramientas tecnológicas que han surgido como aplicación de los conocimientos científicos-, las creencias, conocimientos y formas de expresión como lenguas, el arte, la ciencia o la religión, forman parte de la cultura humana y todos ellos han contribuido a crear el mundo artificial en el que viven las comunidades humanas. La cultura es el resultado del proceso de humanización y la describe la antropología cultural.

Sociedad: no es el individuo aislado, sino la sociedad de la que forma parte la que es capaz de elaborar un producto cultural que permite a sus miembros adaptarse al medio de una forma peculiar y exclusivamente humana. Vivir en sociedad es tan consustancial al ser humano como lo pueden ser sus rasgos anatómicos o fisiológicos más característicos. Todas las conductas específicamente humanas, para ser incorporadas por un individuo, necesitan ser aprendidas, dado que no forman parte de su acervo genético. Para que este aprendizaje se lleve a cabo, deben existir la convivencia y la organización que proporciona una sociedad humana. Ni nos hominizamos como individuos ni tampoco nos humanizamos como individuos. La hominización es de la especie y la humanización de la sociedad.


La Ilustración fue un movimiento cultural e intelectual, primordialmente europeo, que nació a mediados del siglo XVIII y duró hasta los primeros años del siglo XIX. Fue especialmente activo en Francia, Inglaterra y Alemania. Inspiró profundos cambios culturales y sociales, y uno de los más dramáticos fue la Revolución francesa. Se denominó de este modo por su declarada finalidad de disipar las tinieblas de la ignorancia de la humanidad mediante las luces del conocimiento y la razón. El siglo XVIII es conocido, por este motivo, como el Siglo de las Luces y del asentamiento de la fe en el progreso. Este movimiento se asienta en las tres dimensiones de la naturaleza humana. En efecto, el progreso cultural debe tener dos objetivos fundamentales:
 
- Desarrollar la ciencia que nos permita proteger nuestra frágil naturaleza corporal amenazada por las enfermedades, el hambre, el frío, etc.



 

- Desarrollar la moral y la política para que la sociedad, cuya función es dotarnos de todos los recursos que nos faltan como meros animales, cumpla realmente ese cometido y que no se convierta, por el contrario, en una amenaza aún mayor que la propia naturaleza, por ejemplo con las guerras, la injusticia, la tiranía, etc.




12ª ¿Cómo es la naturaleza humana para que sea necesaria una segunda naturaleza llamada cultura?

Nuestra naturaleza se caracteriza por lo que tiene de menos y no por lo que tiene de más. Es decir, nacemos, desde el punto de vista biológico, inermes, con muy pocos recursos instintivos para sobrevivir. De ahí que necesitemos compensar esa carencia originaria con una segunda naturaleza, la cultura, que proporcione los conocimientos y habilidades que nos permitan sobrevivir. La cultura es, precisamente, la respuesta adaptativa propia de los seres humanos. Sobre los cimientos de nuestra constitución natural, edificamos una fortaleza cultural que nos protege y nos permite encajar en el entorno donde nos toca vivir.

La sociedad es un segundo útero, esta vez construido por nosotros mismos, en el que nos gestamos de nuevo unos a otros, por medio de los cuidados que nos dispensamos y de un aprendizaje prolongado, para compensar el nacimiento prematuro que nos hizo abandonar el útero materno cuando aún no éramos viables como individuos ni como especie. 





Ahora bien, nuevas corrientes antropológicas como el "Transhumanismo" pretenden transformar la naturaleza humana por medio de la tecnología hasta tal punto que el ser humano tal y como lo conocemos hoy quedaría superado. El transhumanismo es un movimiento que aparece en EEUU a golpe de millones por las grandes empresas de Sillicon Valley y, en particular, por Google que creó en 2008 la Universidad de la Singuralidad y en 2013 una filial que se llama Calico, Californian life company, para intentar aumentar la longevidad humana y luchar contra la vejez y la muerte. Se trata de pasar de una medicina terapéutica a una de la mejora del ser humano. Al igual que mejoramos especies de animales o de harina, podemos mejorar la especie humana. Nunca hemos aumentado realmente la longevidad humana sino erradicado las muertes precoces que hace que nuestra media de vida sea más amplia que en 1900 pero seguimos muriendo en torno a los 100 años. El proyecto de Calico es llegar hasta 200, 300 años, puede que más. Gracias a la ingeniería genética, a la biocirugía, biotecnología, nanotecnología... será posible. Además, pretende crear un nuevo eugenismo, opuesto al del nazismo, para luchar contra la desigualdad natural, es decir, pasar del azar a la elección. Los transhumanistas creen que llegaremos a corregir cualquier anomalía genética notablemente gracias a la edición de genes, lo que ya hoy es relativamente barato. Los filósofos transhumanistas argumentan que no solo existe el imperativo ético perfeccionista de tratar de progresar y mejorar la condición humana, también es posible y deseable para la humanidad el entrar en una fase de la existencia poshumana, en la que los humanos controlen su propio futuro como un proceso evolutivo. En tal fase, la evolución natural sería reemplazada por el cambio deliberado.

Cyborgs entre nosotros.

13ª ¿En qué contexto es posible que se desarrolle la dimensión cultural de los seres humanos?

El individuo no inventa la cultura, sino que ésta la aprende por socialización. No es el individuo aislado, sino la sociedad de la que forma parte la que es capaz de elaborar un producto cultural que permite a sus miembros adaptarse al medio de una forma peculiar y exclusivamente humana. Vivir en sociedad es tan consustancial al ser humano como lo pueden ser sus rasgos anatómicos o fisiológicos más característicos. De entre todos los componentes de esa cultura social, el más importante que aprende cada individuo humano es el lenguaje. El lenguaje que no inventa el que lo aprende, ni el que lo enseña, sino que nacemos en un contexto social en el que el lenguaje lo atraviesa todo. Nada de lo que es humano se puede liberar de su elemento lingüístico. Todo nuestro mundo está íntimamente ligado a significantes y significados de carácter simbólico.
 
El ser humano es el homínido cuya naturaleza biológica es tan incompleta que sin la cultura sería inviable como especie. Ahora bien, esa cultura es una cultura social, de tal manera que solo inmersos en una comunidad social atravesada en todas sus manifestaciones por el lenguaje, el individuo puede adquirir esa segunda naturaleza que complete a la primera y le permita ser viable como especie.

Gattaca. 1997.

Friedrich Nietzsche (1844-1900). El origen de la tragedia.
 
«Cuando se habla de "Humanidad", se piensa en lo que "separa" y distingue al hombre de la Naturaleza. Pero tal separación no existe en realidad; las propiedades "naturales" y las propiedades "humanas" son inseparables. El hombre, aun en sus más nobles y elevadas funciones, es siempre una parte de la Naturaleza y ostenta el doble carácter siniestro que aquélla. Sus cualidades terribles, consideradas generalmente como inhumanas, son quizá el más fecundo terreno en el que crecen todos aquellos impulsos, hechos y obras que componen lo que llamamos Humanidad» 

José Luis Villacañas Berlanga. La batalla por el mundo. Prólogo de: Nuria Sánchez Madrid. Elogio de la razón mundana. Antropología y política en Kant.

   

"Epigénesis es  la capacidad de la naturaleza para la producción de lo nuevo, pero de tal manera que no pueda perseguirse causación de la novedad. Como tal, ofrece la metáfora central de la antropología y nos posiciona ante la autocomprensión más básica del ser humano. Sabemos que somos algo nuevo en la naturaleza, pero no sabemos en qué consiste. Antes que la explosiva imagen de una insociable sociabilidad, cuya tensión antinómica es fulminante y cuya dimensión antropológica no puede permanecer oculta, la metáfora de la epigénesis encierra la comprensión, igualmente antinómica, de una naturaleza que debería producirlo todo, pero que sin embargo no puede ser la base explicativa de la totalidad de sus producciones. Tenemos así la antinomia de una naturaleza que se trasciende a sí misma en su completud, de tal manera que sus productos no pueden reconstruirse a partir de sí misma. La naturaleza es el conjunto de todos los conjuntos, pero con el ser humano no se contiene a sí misma." 

a) ¿Basta con descifrar el genoma humano para saber quiénes somos?
b) ¿Avala el texto la idea filosófica de que sobre lo mejor que nos puede pasar es más lo que no sabemos que lo que sabemos?
c) ¿La naturaleza es sabia?  

4. Animales y seres humanos.

4.1. Experiencia de alteridad.

14ª Describe la experiencia de alteridad de Derrida ante "su" gata. 
15ª ¿Por qué los animales no están desnudos y por qué los seres humanos sí? 


Derrida (1930-2004). El animal que luego estoy si(gui)endo. 

"Hace tanto tiempo, por lo tanto.
Desde hace tanto tiempo ¿podemos decir que el animal nos mira?
¿Qué animal? El otro.
A menudo me pregunto, para ver, quién soy; y quién soy yo en el momento en que, sorprendido desnudo, en silencio, por la mirada de un animal, por ejemplo, los ojos de un gato, tengo dificultad, sí, dificultad en superar una incomodidad.
¿Por qué esta dificultad?
Tengo dificultad en reprimir un movimiento de pudor. Dificultad en silenciar en mí una protesta contra la indecencia. Contra lo malsonante que puede resultar encontrarse desnudo, con el sexo expuesto, "en cueros" delante de un gato que nos mira sin moverse, sólo para ver.  Es como si yo sintiera vergüenza, entonces, desnudo delante del gato, pero también sintiera vergüenza de tener vergüenza.
¿Vergüenza de qué  y desnudo ante quién? ¿Por qué dejarse invadir por la vergüenza? ¿Y por qué esta vergüenza que se sonroja por sentir vergüenza? Sobre todo, tendría que precisar, si el gato me observa desnudo de frente, cara a cara, y si estoy desnudo frente a los ojos del gato que me mira de pies a cabeza, yo diría, sólo para ver, sin privarse de hundir su vista, para ver, con vistas a ver, en dirección del sexo. Para ver, sin ir a verlo, sin tocarlo todavía y sin morderlo, aunque esta amenaza siga estando en el filo de los labios o en la punta de la lengua.
¿Vergüenza de qué y ante quién? Vergüenza de estar desnudo como un animal. Se cree generalmente, aunque ninguno de los filósofos a los que voy a interrogar seguidamente hace mención de ello, que lo propio de los animales, y lo que los distingue en última instancia del hombre, es estar desnudos sin saberlo. Por consiguiente, no estar desnudos, no tener el conocimiento de su desnudez, la conciencia del bien y del mal, en definitiva.
A partir de ahí, desnudos sin saberlo, los animales no estarían en realidad desnudos.
No estarían desnudos porque están desnudos. En principio, a excepción del hombre, ningún animal ha pensado nunca en vestirse. El vestido sería lo propio del hombre, uno de los "propios" del hombre. 

Kafka (1883-1924).

El animal, por consiguiente, no está desnudo porque está desnudo. No tiene el sentimiento de su desnudez. No hay desnudez "en la naturaleza". No hay más que el sentimiento, el afecto, la experiencia (consciente o inconsciente) de existir en la desnudez. Porque está desnudo, sin existir en la desnudez, el animal no se siente ni se ve desnudo. Y, por lo tanto, no está desnudo. Al menos así se piensa. Con el hombre ocurriría lo contrario, y el vestido responde a una técnica. El hombre sería el único en haberse inventado un vestido para esconder su sexo. Sólo sería hombre al tornarse capaz de desnudez, esto es, púdico, al saberse púdico porque ya no está desnudo. Y saberse sería saberse púdico. Suele creerse que el animal, desnudo porque no tiene conciencia de estar desnudo, seguiría siendo ajeno tanto al pudor como al impudor. Y al saber de sí que se inicia con ello.
Ante el gato que me mira desnudo, ¿tendría yo vergüenza como un animal que ya no tiene sentido de su desnudez? ¿O al contrario tendría vergüenza como un hombre que conserva el sentido de la desnudez? ¿Quién soy yo entonces? ¿Quién soy? ¿A quién preguntarle sino al otro? ¿Quizás al propio gato?
Debo precisarlo inmediatamente: el gato del que hablo es un gato real, verdaderamente, creedme, un gatito.
Un animal me mira. ¿Qué debo pensar de esta frase? El gato que me mira desnudo, y que es realmente un gatito, ese gato del que hablo, que es también una gata. La gata que me mira desnudo, ésta y ninguna otra, esta de la que hablo aquí. "Mi" gata (aunque una gata no pertenece nunca) que me mira en la habitación o en el baño, llega a mí como ese ser vivo irreemplazable que entra un día en mi espacio, en ese lugar donde ha podido encontrarme, verme, incluso verme desnudo. Nada podrá nunca hacer desaparecer en mí la certeza de que se trata aquí de una existencia rebelde a todo concepto. Entonces ya no estoy seguro de saber ante quién estoy de ese modo transido de pudor. Antes que darle calza, a él, al gato, tengo prisa, sí, prisa por esquivar la mirada. Tengo prisa por cubrir la obscenidad del acontecimiento, en una palabra, cubrirme a mí mismo. Un solo pensamiento me tiene entonces en vilo: volverme a vestir, por poco que sea o, lo que viene a ser lo mismo, huir, como si yo me expulsara a mí mismo de la habitación. Como toda mirada sin fondo, como los ojos del otro, esa mirada así llamada "animal" me hace ver el límite abisal de lo humano: lo inhumano o ahumano, los fines del hombre, a saber, el paso de las fronteras desde el cual el hombre se atreve a anunciarse a sí mismo, llamándose de ese modo por el nombre que cree darse."

Fotogramas de la película de Johan van der Keuken, Le chat.

Filosofamos porque podemos, decía Aristóteles. Y podemos porque nuestro cerebro es lo suficientemente grande como para poder liberar buena parte de su volumen de las tareas de regulación del cuerpo y emplearlo para pensar. Pero, ¿pensar en qué? ¿En qué podemos pensar? En lo que los animales nos dan que pensar. En esa mirada suya, indescifrable, que nos mira a nosotros, sin que nosotros sepamos qué miran de nosotros, o qué ven. Que nos muestra ese otro que estamos siendo. Ese otro que el animal ve y del que no me puede contar nada porque lo ve desde un lugar en el que no me puedo estar. Ese otro que soy, que es lo mejor que me puede pasar, objeto de esa ciencia buscada y nunca acabada.


La Ventana de Johari es una herramienta de psicología cognitiva creada en 1955 por los psicólogos Joseph Luft y Harry Ingham—las primeras letras de cuyos nombre conforman la palabra Johari— para ilustrar los procesos de interacción humana. Este modelo se utiliza generalmente en grupos de autoayuda y en ejercicios corporativos de dinámica de grupo a modo de heurística.

Este modelo de análisis ilustra el proceso de comunicación y analiza la dinámica de las relaciones personales. Intenta explicar el flujo de información desde dos puntos de vista, la exposición y la realimentación, lo cual ilustra la existencia de dos fuentes: los «otros», y el «yo». La teoría se articula mediante el concepto de espacio interpersonal, que está dividido en cuatro áreas —cuadrantes—, definidas por la información que se transmite.

¿Crees que alguna de estas ventanas representa la mirada del gato de la que habla Deleuze? ¿Hablando se entiende la gente?

Giorgio Agamben (1942- ). Desnudez.

 

 "¿Querías ver mi secreto?

El rostro, devenido cómplice de la desnudez, mirando al objetivo o guiñando el ojo al espectador, da a ver una ausencia de secreto. No expresa otra cosa que un darse a ver, una pura exposición.

El bello rostro que exhibe su desnudez sonriendo dice solamente: '¿Querías ver mi secreto? ¿Querías desembarazarme de mi apariencia? ¡Muy bien, mira esto, si es que eres capaz, mira esta ausencia de secreto tan absoluta como imperdonable!' El mathema de la desnudez es, en este sentido, simplemente este: haecce! Y no hay nada más que esto.

Y, sin embargo, este desencantamiento de la belleza en la desnudez, esta sublime y miserable exhibición de la apariencia más allá de todo misterio y de toda significación, que desactiva de alguna manera el dispositivo teológico para hacer ver, más allá del prestigio de la gracia y de las seducciones de la naturaleza corrompida, el cuerpo humano en su simplicidad inaparente."

El sicario de Dios. (2011). ¿Por qué en esta película los vampiros no tienen rostro?

Apelar a un más allá del rostro del otro en el que residiría su secreto, ¿no es una forma de ponerle el velo?

¿Crees que Deleuze y Agamben estarían de acuerdo con este texto?

4.2. Experiencia de impenetrabilidad.

16ª ¿Por qué los seres humanos estamos solos entre los demás animales? ¿Podríamos volver a estar con ellos?

 Aristóteles. Política.

«El hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su natu­raleza alcanza a tener sensación de dolor y de placer y a indicárselo los unos a los otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, solo él, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injus­to, y de los demás valores».

Esta es la evidencia: los pájaros no hablan. Ante ellos tenemos, quienes hablamos, la misma experiencia de impenetrabilidad que ante tantos otros animales, que parecen ratificar la soledad planetaria de nuestra especie. Como si ellos se hubiesen quedado, en la historia secreta de la evolución, al otro lado de una frontera que nosotros traspasamos para ser hombres, en un lugar en el que alguna vez (cuando todavía no éramos humanos) debimos habitar, pero del cual aquel paso nos impide precisamente guardar memoria, porque nuestra memoria está ya, irremediablemente, dominada por las palabras. A veces, podemos adivinar una semejanza entre animales y hombres en los extremos en que a estos últimos les faltan las palabras. 

También vuelve la voz a la palabra en los recursos fónicos o sonoros:

- La versificación es un recurso fónico de gran importancia, regido por complicadas reglas de metro (=medida de los versos), rima, ritmo y estrofa.

- Aliteración: repetición de uno o varios fonemas con intención expresiva:

Miguel Hernández:

"A las aladas almas de las rosas

del almendro de nata te quiero...."
(MIGUEL HERNÁNDEZ)

- Onomatopeya: palabra o frase cuyos sonidos sugieren el de la realidad a la cual se refieren. Murmullo, tic-tac, zig-zag son palabras onomatopéyicas.

- Paronomasia: repetición de palabras de sonido semejante y significado diverso:

"En bus ves por donde vas".

 

Francisco Brines. Palabras a la oscuridad.

"Allí entre los desechos
de aquel muro de inhóspito arrabal
quedó tendido el perro;
y ahora recuerdo su cabeza yerta
con angustia imprevista:
reflejaban sus ojos, igual que los humanos,
el terror al vacío."
 

Otras veces sentimos la propia imposibilidad de retornar a aquel lado de la frontera al percibir el sinsentido de preguntas “metafísicas” del estilo de “¿qué se siente siendo murciélago?” Como si los animales guardasen el secreto de nuestro pasado inmemorial, un secreto que, por pertenecer a un mundo anterior al sentido, tiene que permanecer para nosotros sin sentido, y un secreto en el que se cifran nuestros sentimientos hacia ellos, ya sean de fascinación, de terror o de ternura.
 

No, los animales no hablan. En la frontera que nos separa de ellos se bifurcan dos caminos, «el camino abierto paso a paso, mirando adelante hacia el horizonte que se va despejando, que absorberá el nombre de “método”, y el camino que la paloma traza en el aire sin saberlo, llevada sólo por su único saber: el sentido de la orientación» . 

Ahora, toda vez que sabemos que «aplicar la noción de lenguaje al mundo animal no es posible más que por un abuso terminológico» , ¿qué tendría de especial el caso de los pájaros? Quizá algo sobre lo que W. H. Thorpe llamaba la atención mediante un experimento mental:

«A veces me divierto imaginando la llegada a la Tierra de un visitante inteligente de otro planeta, antes de la diferenciación del tronco humano, digamos que hace más o menos un millón de años. Si a este visitante le hubiera preguntado un Creador omnisciente cuál era el grupo de animales que, según él, tenía mayor facilidad para lograr un auténtico lenguaje, creo que no hubiese dudado en responder: “¡Los pájaros, con toda seguridad!”».

Pero el visitante extraterrestre se habría equivocado: los pájaros no hablan. No porque no puedan, sino porque no quieren. Ellos, simplemente, cantan. Quizá nunca podamos hablar con ellos, pero, ¿y cantar? Es más, ¿habríamos llegado alguna vez a cantar y a ser músicos si no hubiera pájaros? ¿Cuál es el significado propio del verbo “cantar”, el referido a los pájaros o el referido a los hombres? El viejo Aristóteles, al mismo tiempo que subrayaba el habla (lógos) como el rasgo específicamente humano, reconocía una comunidad entre los hombres y los animales: su phoné, su capacidad para declarar, mediante la voz, el placer y el dolor. ¿Por qué no habría de ser el canto humano el residuo, más acá de la frontera señalada por el habla, de aquella noche de sonido anterior al sentido, cuando aún no hablábamos, cuando aún no estábamos solos con nuestras palabras ni éramos únicos? El hombre es el único animal que habla, pero no es el único que canta, en el canto —como en el llanto, como en la risa—, el hombre pierde su “diferencia específica” y se comunica con su propio pasado inmemorial en la declaración vocal de sus dolores y placeres; paradójicamente, su expresión más íntima es también la más común, la que más ensancha su comunidad, la que le permite entenderse no entendiéndose con los pájaros a través de la música. Pero aunque de ese modo pudiéramos comunicarnos con los pájaros, ante la imposibilidad de traducir a palabras los sonidos, ¿qué les habríamos dicho? ¿y qué les habríamos escuchado decir? La perplejidad que suscita esa conversación sin palabras —no es diálogo, porque no es a través del lógos como se produce la comunicación, no es dia-lógos sino dia pas on— es comparable a la posibilidad de mirar el lenguaje desde fuera, desde su corteza musical externa, como si pudiéramos salir de él y escuchar su exterior con la misma curiosidad o con el mismo desdén que los pájaros han de experimentar ante el sonido amusical de nuestras conversaciones verbales.

¿No hay también maltrato animal al humanizar a los animales? ¿Quizá les humanizamos porque buscamos una compañía, más allá de la que proporcionan en los hogares, para nuestra especie?

La llegada. (2011). Si los animales nos dejan solos, ¿cuál es la única posibilidad de no estar solos en el Universo?

4.3 Formalidad de realidad: el modo humano de conocer, sentir y actuar.

17ª Según Zubiri, ¿por qué los seres humanos tenemos formalidad de realidad y los otros animales no? ¿Por eso somos libres?

Xavier Zubiri (1898-1983).

La percepción humana tiene una formalidad que le es propia dentro del reino animal y que se conoce como formalidad de realidad. Según el filósofo español Xabier Zubiri, significa que, para el animal, la realidad son estímulos, mientras que, para el hombre, los estímulos son realidades. Los contenidos perceptivos se presentan en el animal como suscitadores de una respuesta. Veamos esto con un ejemplo. La manipulación del fuego supuso, como hemos visto, un factor decisivo en la evolución del ser humano como especie (filogénesis u hominización). Ahora bien, esta manipulación solo es posible si no se huye del fuego. ¿Por qué tiene el animal a alejarse de él y no así el hombre? Porque la realidad "fuego" se presenta a la percepción del animal como una realidad que suscita una respuesta: la huida. Se trata de una realidad estimular, entendiendo el concepto de estímulo como aquello que es capaz de suscitar una respuesta. Sin embargo, el hombre tiene una sensibilidad capaz de poner en suspenso esa dimensión de estímulo de lo real, dejando que lo real no sea más que eso, realidad. El hombre puede no correr ante el fuego y quedarse disfrutando de una cálida compañía. Está, así, liberado de la dimensión de estímulo de la realidad. Esta liberación del momento estimular de lo real es también la primera dimensión de la libertad humana, aquella en la que se apoyan todas las demás. Precisamente porque no estamos determinados por los estímulos del medio o, lo que es lo mismo, porque no percibimos el medio en el que estamos como estímulo, sino como realidad, podemos (y tenemos que) ser libres.

Para los animales la realidad es un estímulo que les impone una respuesta desencadenada instintivamente en sus organismos. Para nosotros, capaces gracias a la formalidad de realidad, de parar la demanda estimular de la realidad, ésta es un conjunto de posibilidades, a las que me abro y entre las que eligo reflexivamente, en función de mis intenciones.

¿Qué permite a Neo empezar a creer? Mátrix (1999).

4.3.1. El modo humano de conocer: inteligencia y conciencia.

18ª ¿Qué operaciones desarrolla la inteligencia para desvelar la estructura de la realidad?


a) La inteligencia humana.

Es la facultad que permite desvelar la estructura de la realidad a partir de los datos de los sentidos, para dar una respuesta a la misma. ¿Qué operaciones desarrolla la inteligencia para desvelar la estructura de la realidad?

- Abstraer.

Lo real presenta una enorme complejidad; de ahí que su comprensión solo resulte posible si centramos nuestra atención en un objeto o aspecto determinados para considerarlos en sí mismos, al margen del contexto en que aparecen. Esta labor de selección se denomina abstracción.

 

Simon Weil veía en la atención prolongada y profunda, que hace posible la abstracción, la facultad espiritual humana más importante. La atención permite no solo comprender unas cuantas cosas nuevas, sino llegar a comprender las verdades evidentes poniendo todo de sí mismo y a fuerza de paciencia, de trabajo y de método. La atención extrema es lo que constituye la facultad creadora del hombre. Atención que se halla ligada al deseo. No a la voluntad, sino al deseo. O, más exactamente, al consentimiento.
 

Weil nació en París en 1.909, y murió 34 años mas tarde en Ashfor, cerca de Londres. Ingresó en el Lycée Henri- IV, estudió filosofía con Alain, para ser mas tarde profesora de filosofía en Paría, Le Puy, Auxerre y Roanne. Militante de izquierdas y comprometida con el movimiento obrero, a finales de 1934 abandona su vida docente para llevar una existencia obrera trabajando en diversas fábricas; participa brevemente en la Guerra Civil española, en la “Columna Durruti, reincorporándose después a su labor docente hasta que el agravamiento de una enfermedad crónica la obliga a abandonar sus clases. Durante la segunda Guerra mundial y frente a su deseo de integrarse en la Resistencia, fue destinada a las labores burocráticas por los servicios de la Francia Libre. Su solidaridad con los franceses de la zona ocupada le lleva a negarse a comer más de los que ellos comían; esta anorexia voluntaria agrava aúna recién diagnosticada tuberculosis, y muere el 24 de agosto de 1943.Fue enterrada en tierra de nadie, en una zona intermedia entre la parte católica y la parte judía del New Cementery… Desde 1934 hasta su muerte, Simone Weil acostumbró a apuntar en sus Cahiers ideas y reflexiones que serían núcleo de sus numerosos ensayos. La gravedad y la gracia es una antología de estos escritos: textos desnudos y carentes de ardides que traducen una experiencia interior de una autenticidad y exigencia poco comunes. Simone Weil es la mayor pensadora del amor y la desgracia del siglo XX. En su pensamiento, luz y gravedad son los dos imperios que rigen la realidad del hombre; pero, ya que toda desgracia del hombre no es sino el efecto del despliegue de una fuerza, aparecen inseparablemente enlazados dos conceptos capitales en su pensamiento: desgracia y fuerza. La gravedad es una especie de fuerza o impulso natural -que en analogía con la gravedad de la tierra- domina al alma. Se expresa en un conjunto muy amplio de comportamientos y situaciones humanos y no se relaciona con la definición de un mal moral. La gravedad es un producto de la necesidad que gobierna el universo, la mecanicidad y la consecuente fatalidad de los procesos ya sean físicos, naturales, como humanos: sociales, históricos, culturales o individuales-internos. El ser humano está sometido a la gravedad -a esa fuerza que pesa reduciendo su libertad- por la facticidad que genera el mero hecho de existir. El sometimiento esencial del hombre a la fatalidad que acarrea la facticidad pretende ser en este planteo, el punto esencial desde el cual comprender el sufrimiento, la condición de esclavitud y opresión y la desdicha.

19ª ¿En qué consiste la actividad intelectual del discernimiento? ¿Qué distinciones básicas practica la filosofía gracias a esta actividad?

- Discernir.

Establecer el modo de existencia de algo es discernir si existe como ilusión, sueño, imaginación, espejismo o como un ente dotado de existencia física e independiente del sujeto que percibe, si pertenece a la realidad o a la ficción.

Esta capacidad de la inteligencia humana es fundamental para la práctica de la filosofía en las distinciones más básicas de la filosofía:

Para la metafísica se trata de discernir la diferencia entre apariencia y realidad.

Para la gnoseología, entre verdad y opinión. 

Para la ética, entre el bien y el mal.

Para la filosofía política, entre lo justo y lo injusto.

Para la antropología filosófica, entre animales y seres humanos (y máquinas y dioses).

Para la estética, entre belleza y fealdad... 

20ª ¿Qué es la actividad intelectual de definir? ¿Cómo llega Aristóteles a la definición del ser humano como "animal racional"? Pon algún ejemplo más.

21ª Relaciona las actividades intelectuales de "entender" y "definir". Explica cómo la dificultad de esa relación fundamenta la práctica de la filosofía como "ciencia buscada y nunca encontrada" (Aristóteles).

- Definir.

Establecer lo que es algo percibido -ya sea ficticio o real- es establecer su esencia, determinar que tipo de objeto es. Para ello, se estudias sus notas -los rasgos que la percepción nos hace presentes- y se comparan con las de otros objetos para comprobar si pertenecen o no al mismo tipo de cosas. Esta comparación se fundamenta en dos principios básicos de la inteligencia: el de la identidad -x es como y- y el de la diferencia -x no es como z-. El fruto de este proceso es una definición del objeto de partida que describa su esencia.

La facultad de la inteligencia humana de definir hace posible otra de las tareas fundamentales de la filosofía: decir lo que las cosas son. Así, por ejemplo, ¿qué es el ser humano? Aristóteles lo define como el animal racional. Ahora bien, ¿cómo llega a esa definición? Lo hemos dicho hace un momento: si aplicamos el principio de identidad, buscamos los seres a los que nos parecemos más, a saber, los animales; y si aplicamos el principio de diferencia, buscamos lo que nos hace especiales, lo que nos diferencia, de esos seres, los animales, a los que más nos parecemos, es decir, la razón.  

Hemos aplicado este doble análisis de identidad y diferencia en los procesos de hominización y humanización. Veamos algunos ejemplos:

-Somos bípedos como las aves (identidad), pero solo nosotros tenemos la mano liberada de la función motriz (diferencia).

- Nuestro cerebro es grande como el de otros animales (identidad), pero solo el nuestro tiene una importante capacidad liberada de la regulación del cuerpo disponible para pensar (diferencia).

- Igual que los bonobos y delfines, podemos tener relaciones sexuales sin estar en celo (identidad), pero solo nosotros tenemos una sexualidad que no está exclusivamente vinculada a la genitalidad (diferencia). 

- Como los animales, nos comunicamos por medio de la voz (identidad), pero solo los seres humanos usamos la palabra (diferencia).

- Como los animales, vivimos juntos para sobrevivir (identidad), pero solo nosotros lo hacemos también buscando la justicia social y el bien moral (diferencia).

- Como otros animales, por ejemplo los chimpancés sabemos que vamos a morir cuando vamos a morir (identidad), pero solo nosotros, seres-para-la muerte, seres finitos, sabemos que vamos a morir incluso en la plenitud de nuestras facultades. Y no solo eso, sino que esa pregunta hace que seamos el único animal que se plantea el sentido de su vida (diferencia).

- Como otros animales, como por ejemplo los elefantes, lamentamos la muerte de nuestros semejantes más cercanos (identidad), pero solo nosotros nos damos cuenta al ver morir a los otros que nosotros también (autoconciencia, autorreflexión) vamos a morir (diferencia).

- Podemos estar desnudos, como siempre lo están los demás animales (identidad), pero solo nosotros sabemos que estamos desnudos y somos capaces de sentir pudor y vergüenza por ello, hasta el punto de querer taparnos (diferencia).

- Como algunos animales, somos capaces de aprender a resolver problemas que los instintos no han previsto (identidad), pero solo nosotros somos capaces de generalizar esas soluciones, de enseñárselas a nuestros iguales por medio de conceptos (no solo imitándonos al ver cómo los resolvemos) y de pensar en cómo resolver problemas sin que los tengamos físicamente presentes (diferencia).

- Cómo los demás animales, tenemos necesidades y usamos recursos para satisfacerlas (identidad), pero solo nosotros (debido a la formalidad de realidad), podemos aplazar la satisfacción de esas necesidades incluso aunque tengamos los recursos disponibles para hacerlo (diferencia).

- Cómo los demás animales, tenemos necesidades y podemos sentirnos satisfechos al atenderlas (identidad), pero solo nosotros podemos hacer de cualquier cosa una necesidad y por eso somos los eternos insatisfechos (diferencia).

- Como otros animales, usamos tecnología para satisfacer nuestras necesidades (identidad), pero solo nosotros podemos convertir prácticamente cualquier cosa en una herramienta que nos sea útil (diferencia).

- Entender.

La comprensión de algo percibido no acaba con identificarlo como lo que es (por ejemplo, una vaca). Además, hay que entenderlo: poner en relación lo que es con todas sus manifestaciones (su funcionamiento, comportamiento, estructura, fisonomía...). Podemos definir la vaca, por ejemplo, como un animal vivíparo, mamífero, herbívoro, rumiante, cuadrúpedo... Porque la vaca es precisamente eso, podemos presumir que parirá a sus hijos, que estos mamarán de las ubres de la madre, que más adelante comerán hierba... El descubrimiento del vínculo existente entre lo que se es y sus manifestaciones -y en el que la relación causa-efecto desempeña un papel fundamental- se denomina entender.

La relación entre definir y entender delimita buena parte de las dificultades que tenemos para aprender. Así, por ejemplo, podemos saber las definiciones de determinadas fórmulas químicas, pero no somos capaces de aplicarlas en la resolución de problemas porque no las entendemos. O como pasa en la filosofía, podemos entender que amamos y somos amados, o que somos felices, y, sin embargo, no lograr una definición de amor o de felicidad. Como le ocurre a nuestro arquero, vemos que entiende su oficio de cazador porque acierta con su flecha a la liebre en movimiento. Y sin embargo, no sabría fijar su oficio de cazador que defina todas las artes necesarias para acerar como él. Es decir, sólo podríamos intentar imitarle mientras caza, pero sería difícil hacer lo que él hace aprendiendo un conjunto de definiciones sobre el arte de la caza.

- Formalizar.



 La inteligencia humana tiene la capacidad de considerar, ya no las cosas y sus relaciones, sino también las relaciones en sí mismas. Este proceso de establecer los tipos de relaciones y las reglas por las que se rigen recibe el nombre de formalización.

- Simbolizar.

Más sorprendente aún resulta la capacidad de la inteligencia de establecer relaciones en el proceso de conceptualización entre lo que está presente a la percepción (esto que se percibe) y lo que estuvo presente, pero que ya no está. Ahora bien, ¿cómo es posible establecer una relación con algo que ya no está? No porque se recuerde todos los objetos que se han percibido a lo largo de la existencia y se vaya comparando lo presente con el pasado, sino porque lo que estuvo presente ha sido resumido y sustituido por un símbolo. La conceptualización solo es posible porque la infinita variedad de lo real ha sido cifrada en símbolos. 

Ernst Cassirer (1874-1945). Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura:

"Los grandes pensadores que definieron al hombre animal racional no eran empiristas ni trataron nunca de proporcionar una noción empírica de la naturaleza humana. Con esta definición expresaban, más bien, un imperativo ético fundamental. La razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un 'animal racional' lo definiremos como un 'animal simbólico'. De este modo podemos designar su diferencia específica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilización."


 22ª ¿Cómo es la conciencia humana, es decir, cómo se da cuenta de las cosas?

b) La conciencia humana. 

Dos son los sentidos que habitualmente se atribuyen al término conciencia: "darse cuenta de" y "diferenciar el bien del mal". Centrémonos en el primero de ellos. En este sentido,


23ª Explica el concepto de intencionalidad de la conciencia según Brentano y Husserl.

- Intencionalidad.

La conciencia como "darse cuenta", es una realidad relacional, es un "yo soy consciente de algo". El sujeto entre en relación con (se da cuenta de) algo a lo que se suele llamar objeto. Franz Brentano (1838-1917) y Edmund Husserl (1859-1938) denominaron a esa propiedad de la conciencia su carácter intencional. Por esta capacidad relacional de la conciencia, el ser humano se da cuenta de que es un ser abierto al mundo. Está volcado hacia las cosas y las personas de la realidad, sin las que no es posible su vida. Vivir es, por eso, y de modo necesario, convivir con las cosas y con los otros. Es convivir. 

Habíamos dicho que el lenguaje simbólico articulado (la palabra) nos deja solos frente a los animales porque aunque a veces también nos comuniquemos solo con la voz, como ellos, ya no nos podemos entender con ellos. Y, sin embargo, allí donde las palabras nos dejan solos entre nosotros, la conciencia persiste en abrirnos a la realidad: a nosotros mismos (incluso a esa experiencia de alteridad que nos recuerda que somos un extraño para nosotros mismos), a los demás (con los que no nos acabamos de comunicar, como recuerda la ventana de Johary), a los animales (a cuyo reino ya no podemos volver desde que la palabra es nuestro segundo útero), al resto de la realidad.

- Reflexión.

La conciencia es también una realidad reflexiva, un "yo soy consciente de que soy consciente de algo". Y esto es sumamente sorprendente. En todo acto consciente no solo nos damos cuenta del objeto que tenemos delante, sino también de nosotros mismos dándonos cuenta del objeto que está ahí. Es decir, la conciencia siempre es autoconsciente.

- Donación/clausura.

La conciencia es también una realidad sujeta a la dualidad donación/clausura. Consciente de sí misma y de su apertura al mundo, pone al ser humano en la tesitura de subrayar esa apertura mediante su capacidad de donación a los demás (en la que, ciertamente, mucho tiene que ver el amor -"filo-sofía") o de darle a la espalda retirándose a su claustro interior. Y es que el hombre, como bien explicó Ortega y Gasset (1883-1955), es el ser capaz de ensimismarse, de meterse "en-sí-mismo".

Friedrich Nietzsche (1844-1900). El crepúsculo de los ídolos:

"Muchas cosas, quede dicho de una vez por todas, quiero no saberlas. - La sabiduría marca límites también al conocimiento."


Jean-Paul Sartre (1905-1980). ¿Qué es literatura?

 "No es verdad, pues, que se escriba para sí mismo: sería el mayor de los fracasos; al proyectar las emociones sobre el papel, apenas se lograría procurarles una lánguida prolongación. El acto creador no es más que un momento incompleto y abstracto de la producción de una obra; si el autor fuera el único hombre existente, por mucho que escribiera, jamás su obra vería la luz como 'objeto'; no habría más remedio que dejar la pluma o desesperarse. Pero la operación de escribir supone la de leer como su correlativo dialéctico y estos dos actos conexos necesitan dos agentes distintos. Lo que hará surgir ese objeto concreto e imaginario que es la obra del espíritu será el esfuerzo conjugado del autor y del lector. Solo hay arte por y para los demás."

- Finitud.

Cabe señalar, por último, que los seres humanos son conscientes de disponer de un tiempo limitado. Por ello, el filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976) describe al hombre como un "ser-para-la-muerte", un ser que sabe que los proyectos en que se manifiesta su libertad se truncarán y que ese sí mismo del que es consciente se acabará. En otras palabras, la conciencia lo es también de su propia finitud. 

José Pablo Feinmann. ¿Qué es la filosofía?

 

"La filosofía es una práctica que en este planeta ha instrumentado un ser que es capaz de vivir sabiendo que va a morir. Esto transforma al hombre en un ser metafísico: el hombre es el único ser de este planeta que se pregunta por el sentido de su existencia, por el sentido del universo. Y es el único ser que sabe que va a morir, hecho que se detecta sobre todo en la muerte de los otros."

Juan Luis Arsuaga e Ignacio Martínez. La especie elegida.

 

" La octava gran transición tuvo lugar hace muy poco tiempo, y consistió en el paso de las sociedades de primates a las sociedades humanas, con la aparición del lenguaje articulado como un sistema único, revolucionario y potentísimo de transmisión de información. (...) Aunque en el aspecto genético somos unos primates muy próximos a los chimpancés y un producto de la evolución, constituimos un tipo de organismo radicalmente diferente de todos los demás. Somos los únicos seres que se preguntan por el significado de su propia existencia."


a) Razona si los seres humanos nos diferenciamos de las otras especies animales de la misma manera que las otras especies animales se diferencian entre ellas.

b) Subraya en el texto la frase que define la tarea de la antropología filosófica.

c) Explica por qué la antropología filosófica es un saber de segundo grado respecto a la ciencia.

 c) ¿Inteligencia animal?

24ª Según los experimentos de Köhler, ¿qué características del aprendizaje humano no están presentes en ningún otro animal?

 

Se viene discutiendo, desde hace tiempo, si se puede hablar de un aprendizaje inteligente en el caso de los animales. Ciertamente, algunos animales, sobre todo entre los primates, son capaces de descubrir modos innovadores de resolver problemas, que son aprendidos por el resto delos miembros del grupo. Un ejemplo de esto puede verse en el siguiente experimento realizado por W. Köhler (1887-1967), que puso a un chimpancé en una habitación en la que había unas cajas (con las que el chimpancé había estado previamente jugando apilándolas) y un racimo de plátanos colgados del techo. Después de varios intentos frustrados de coger los plátanos a saltos, el chimpancé desistió y se sentó en un rincón, aparentemente centrado en otra cosa. De pronto, como si hubiese tenido una iluminación, apiló las cajas bajo los plátanos, se subió a ellas y asió la fruta.
 
Otro ejemplo es el narrado por Marvin Harris. Un grupo de antropólogos que estudian una población de monos les arrojan trigo sobre la arena de modo periódico. En un momento dado, una hembra del grupo descubre una forma eficaz de limpiar el trigo de la arena: deja caer puñados de trigo sobre el agua, de modo que la arena se va al fondo y el trigo flota. Poco tiempo después, la mayoría de los individuos del grupo hace lo mismo.


Este tipo de experiencias y otras similares han llevado a muchos estudiosos a hablar de una inteligencia animal, e incluso de una cultura animal. Pero lo cierto es que el aprendizaje inteligente humano reúne una serie de características que no son compartidas, que sepamos, por ninguna forma de aprendizaje animal. Estas son:


- Los descubrimientos de los animales están orientados a la solución de problemas concretos, pero no son capaces de generalizar esos descubrimientos para otros problemas similares. Esto es, no tienen capacidad de universalizar sus descubrimientos. (No descubren técnicas, sino soluciones a casos individuales).


- Lo descubierto por los animales sólo puede ser transmitido por imitación.


- Los animales son incapaces de pensar soluciones en ausencia de las cosas concretas que tratan de resolver. Así, si al chimpancé de Köhler le colocamos las cajas y el racimo de modo que no pueda abarcar todos estos elementos con tan solo echar un vistazo, es incapaz de dar con la solución a su problema: nunca descubrirá que apilando las cajas puede alcanzar los plátanos.
 
Las incapacidades señaladas parecen tener el mismo origen: la ausencia en los chimpancés, y otros animales, de un lenguaje que permita reflexionar y comunicar situaciones reales (al margen del estado de ánimo). El hombre sin embargo puede reflexionar usando símbolos, en lugar de las cosas, y transmitir lo aprendido a los miembros de su grupo mediante el lenguaje. 



4.3.3. El modo humano de obrar: la libertad.

25ª Relaciona "formalidad de realidad" y "libertad".

Los seres humanos son organismos y, como tales, han de enfrentarse al problema de desarrollar un comportamiento que satisfaga sus necesidades en función de los recursos que el medio les proporciona.
 
En los seres humanos este proceso se basa en un conocimiento de lo real desde una sensibilidad con formalidad de realidad. Esto supone que ni los estímulos procedentes del exterior (recursos) ni del interior (necesidades) determinan nuestro comportamiento. De ahí que el comportamiento se encuentre doblemente liberado gracias a la formalidad de realidad:
 
- De los estímulos internos: aunque sienta cenestésicamente (conjunto de sensaciones indiferenciadas, por las que el individuo tiene conciencia del propio cuerpo y de su estado) sed puedo no beber.
 
- De los estímulos externos: ante la presencia de agua, y aun sintiendo sed, puedo no beber.
 
Liberado de la tiranía de los estímulos el ser humano tiene que decidir un comportamiento. Por tanto, el comportamiento humano se caracteriza por ser un comportamiento libre.

b) Al eterno insatisfecho todo le sirve.

El organismo humano tiene el poder de elegir entre diversas posibilidades. Este poder que preside el comportamiento humano tiene dos importantes consecuencias:


- El ser humano puede crear necesidades diferentes de las vinculadas estrictamente a la supervivencia. Es el único animal que puede hacer de todo una necesidad (coleccionar sellos, escuchar música...). Y, precisamente porque el hombre puede crearse necesidades, es el eterno insatisfecho.


La pirámide de Abraham Maslow (1908-1970), o jerarquía de las necesidades humanas, es una teoría psicológica  de 1943. Obtuvo una importante notoriedad, no sólo en el campo de la psicología sino en el ámbito empresarial del marketing o la publicidad. Defiende que conforme se satisfacen las necesidades más básicas (parte inferior de la pirámide), los seres humanos desarrollan necesidades y deseos más elevados (parte superior de la pirámide).

El ser humano es el eterno insatisfecho.

 
- El ser humano puede hacer de casi cualquier objeto o aspecto de la realidad un "útil", un instrumento del que disponer para satisfacer sus necesidades. Es el animal al que, por así decirlo, todo le sirve. Esta conversión de lo natural en instrumental es precisamente en lo que consiste la tecnología. El hombre es el ser tecnológico por excelencia.

El ser humano es el animal al que todo le sirve.

En 1986 aparece la serie "McGyver". La fama de MacGyver viene de su habilidad para improvisar cualquier artilugio con elementos simples y de lo más variados: chicles, clips, mecheros, neumáticos, etc, su inseparable navaja suiza multiusos y su Jeep descapotable. Es un agente secreto cuya arma más peligrosa es su inteligencia. Con tan solo su mochila repleta de diversos objetos normales y corrientes, siempre es capaz de fabricar toda clase de elementos y escapar de todos los peligros que se topan en su camino, tanto en sus diversas misiones como en su vida cotidiana. Tiene parte de scout y otra parte de genio. Nunca usa armas de fuego y nunca mata a nadie.

26ª Limitaciones estructurales de la libertad. 
 
c) Limitaciones estructurales de la libertad.

No obstante, se puede afirmar que estar liberado de las necesidades que como organismo tiene el ser humano es una exageración:


- A lo sumo, estaría libre de satisfacerlas de un modo determinada, pero no de satisfacerlas en absoluto. Nada lo libra, por ejemplo, de tener que comer, aunque nada le imponga un modo determinado de hacerlo. 




- La libertad es un poder de (o un tener que) escoger entre distintas posibilidades. Esto supone, por supuesto, que las haya. Es decir, la libertad depende del marco de posibilidades existentes: a más posibilidades, más libertad. Y estas dependen, ciertamente, de la "lotería" natural (con unas aptitudes determinadas), pero también se definen social e históricamente. De este modo, la libertad varía también de unas sociedades y épocas a otras.

- El comportamiento libre es una cualidad que se desarrolla a la par que lo hace el organismo que lo sufre y disfruta ese comportamiento. La libertad tiene una evolución ontogenética. No es igualmente libre el bebé, el niño, el adolescente o el adulto.

- La libertad, como característica del comportamiento de un organismo, se encuentra supeditada a la estructura de dicho organismo. Por eso, si este se modifica (por enfermedad o por accidente), la libertad puede perderse (una persona en coma está lejos de ser libre). La libertad es un poder, una fuerza de voluntad, que consiste en escoger qué deseos se quieren satisfacer en función de los recursos con los que se cuenta. De ahí que los enfermos de abulia y apatía tengan gravemente mermada su libertad. 

- Puede optarse por dejar de ser libre, ya sea esclavizándose (alcoholismo, drogadicción...), o de manera más radical, a través del suicido.

  27ª Relaciona la frase de Sartre "estoy condenado a ser libre" con el suicidio existencial. ¿Qué piensa Camus al respecto?




d) La vida como elección.

No obstante, en el ser humano incluso estas necesidades absolutas (tener que comer, beber, descansar...) lo son de un modo condicionado a que quiera vivir. Es decir, para el hombre incluso la vida es una elección (recordemos la definición de Victor Frankl) y de ahí que las necesidades que conlleva vivir sean, de algún modo, elegidas libremente: el ser humano tiene necesidades porque elige vivir.

  Jean-Paul Sartre (1905-1980). El ser y la nada.

"Estoy condenado a ser libre. Lo cual significa que no es posible encontrar en mi libertad más límites que ella misma o, si se prefiere, que no somos libres de dejar de ser libres."

Sartre (1905-1980) y Camus (1913-1960).

 La libertad, la vida del espíritu, como dirá Hegel, la manera de actuar más específicamente humana es, paradójicamente, una condena. No hemos elegido ser libres. La libertad es una imposición a nuestra condición humana. Debido a la estructura práctica que tenemos como consecuencia de la formalidad de realidad, la realidad no es un conjunto de estímulos que desencadena automáticamente respuestas institivas en nuestro organismo; podemos parar la tiranía de esos estímulos y contemplar la realidad como un conjunto de posibilidades que podemos encontrar si la analizamos, si la pensamos, entre las que tendremos que elegir. Por lo tanto, si no somos libres de dejar de ser libres, ¿cómo ser entonces auténticamente libres? Dejando de vivir, por medio del suicicio existencial, que acabaría con la absurda condición humana que no elige su esencia más propia que es la libertad. Sin embargo, Albert Camus, sin negar que esta condena de la libertad sea absurda, afirma que el suicidio existencial sería un acto de cobardía frente a la dificultad de vivir. Él mismo que de niño en su Argelia natal jugaba de portero de fútbol, señalaba lo alegórico de esa posición: solo en la portería, pero solidario con todos sus compañeros. Ante el absurdo de la condición humana, la única respuesta posible es la valentía de enfrentarse a ese absurdo, en el que también están todos los demás seres humanos, y comprometerse en la lucha contra todas las injusticias que hacen de ese absurdo algo indigno.

Cuando su amigo Charles Poncet le preguntó qué habría elegido, el futbol o el teatro, si su salud se lo hubiese permitido, Albert Camus contestó: El futbol, sin duda. Ennobleció el balompié al darse cuenta que todo sobre la ética y las obligaciones del ser humano se puede aprender en una cancha; relacionó los códigos y las reglas del futbol con el comportamiento que el ser humano debe tener ante la vida. Durante 1930, cuando custodiaba la portería del equipo de futbol de la Universidad de Argel. La tuberculosis que lo atacó cuando tenía 17 años lo llevó del balón a la pluma. Siempre lamentó no haber jugado en un equipo de categoría, sin embargo se convirtió en el arquero que mejor escribía. Nunca dejó a un lado su amor por el deporte. A finales de los años cincuenta asistía con frecuencia a los partidos del Racing Club de París. No había lugar en el mundo en que Camus (o cualquier hombre) pudiera sentirse más contento que en un estadio de futbol. Era su hogar. Al no poderse reconciliar con el absurdo, el balompié lo hacía rebelarse y hacerle frente en una fugacidad de noventa minutos. Albert Camus entendía que en ese perecedero, donde los esfuerzos de hoy no sirven para el partido de mañana, jugar es existir y defenderse, aún cuando eres consciente de que en algún momento saldrás derrotado.

Camus, portero del equipod el a Universidad de Argel en 1930.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Filosofía de la historia.

 

 

  "Así como la sustancia de la materia es la gravedad, debemos decir que la sustancia y la esencia del espíritu es la libertad. A todos parece a primera vista que el espíritu posee, entre otras cualidades, la de la libertad. La filosofía nos enseña, sin embargo, que todas las cualidades del espíritu existen tan sólo por la libertad, que todas son sólo medios para la libertad, y todas ellas buscan y generan solamente la libertad. Constituye un conocimiento de la filosofía especulativa el hecho de que la libertad sea lo único verdadero del espíritu".

a) ¿Por qué este texto es típico de la antropología filosófica?
b) Busca relaciones entre la propuesta del autor y el estoicismo.
c) ¿Qué respuesta da al problema del sentido de la vida humana?
d) ¿Cómo definiría el autor la existencia inauténtica y la actitud filosófica (o existencia auténtica), respectivamente?
e) "La libertad es lo único verdadero del espíritu".


4.3.4. El modo humano de sentir.

 28ª Utiliza el concepto de formalidad de realidad para demostrar que los sentimientos son educables.

 29ª ¿Cómo se muestra el modo humano de sentir que permite la formalidad de realidad en la propuesta ética de Epicuro de Samos?

a) Sentimiento afectante.

El ser humano es un ser abierto al mundo. Este mundo le afecta y suscita en él sentimientos. Es esa dimensión de la experiencia humana que el filósofo español Zubiri denomina sentimiento afectante.

El sentimiento es una respuesta afectiva a una situación percibida. Por ejemplo, un individuo vive una situación que provoca su vergüenza como algo que lo marca (siente vergüenza de sí mismo) y frustra sus proyectos (tiende a inhibir el comportamiento que la provoca: porque se avergüenza, deja de hacer aquello que provoca este sentimiento).

Debido a la formalidad de realidad, estímulos que provocan en nosotros sensaciones tan importantes como el dolor o el placer, no nos tiranizan. Es decir, podemos no rechazar algo aunque nos produzca dolor o no aceptarlo aunque nos provoque placer. Por ejemplo, para  Epicuro de Samos (341-270 a.C), pese a que el placer es un bien y el dolor un mal, hay que administrar inteligentemente el placer y el dolor: en ocasiones debemos rechazar placeres a los que les siguen sufrimientos mayores y aceptar dolores cuando se siguen de placeres mayores. La razón representa un papel decisivo en lo que respecta a nuestra felicidad, nos permite alcanzar la total imperturbabilidad (ataraxia), la cual compara Epicuro «con un mar en calma», cuando ningún viento lo azota y nos da libertad ante las pasiones.

b) La educación sentimental.

El sentimiento, como la ya hemos visto también para la percepción, está mediado por lo que también Zubiri denomina formalidad de realidad. Lo real no determina un sentimiento, sino que lo promueve. De ahí que se pueda preguntar si la realidad se corresponde con la emoción que suscita (¿es razonable, por ejemplo, que una araña produzca pánico?) y tratar de modificar en consecuencia el sentimiento promovido. Esto significa que el sentimiento es educable. Más aún, debido a que ni los sentimientos de placer ni de dolor nos tiranizan, podemos, por ejemplo, comer algo que no solo satisface nuestro apetito (y nos produce placer por ello), sino también aprender a disfrutar de su olor, de su color, de sus texturas, etc.
 

 Hannah Arendt (1906-1975). Diario filosófico. 

«Sólo el dolor aleja radicalmente del mundo común, es el gran individualizador. Incluso el agrado, por más que sea un sentido interior, está vinculado a los otros (aunque no sea al mundo). Lo mismo que el amor, es la relación sin mundo. El agrado, como principio político, es lo mismo que el onanismo. El dolor como principio político, sobre todo en la "violent death" en Hobbes, es solamente impotencia, la impotencia del que por dolor, o por miedo a él, ha sido arrojado hacia sí mismo»


a) Qué quiere decir Arendt al afirmar que el "dolor es el gran individualizador"?
b ¿Qué tienen en común el amor y el dolor?
c) Si la antropología filosófica busca el sentido de nuestro lugar "en el mundo", ¿tendrán sentido el dolor o el amor?

Emil Cioran (1911-1995). La caída del tiempo.

 

"No es bueno que el hombre recuerde a cada instante que es hombre. Examinarse a sí mismo ya es algo malo; examinar a la especie, con celo de obseso, es aún peor: es atribuir fundamento objetivo y justificación filosófica a las miserias arbitrarias de la introspección. Mientras trituramos nuestro yo, podemos pensar que estamos abandonándonos a una chifladura; en cuanto todos los yoes se convierten en el centro de una cavilación interminable, encontramos generalizados, mediante un rodeo, los inconvenientes de nuestra condición, nuestro accidente erigido en norma, en caso universal".


a) Según el autor, ¿cuáles son los peligros de la antropología filosófica? 
b) ¿Qué es la introspección? ¿El autor la entiende como algo positivo o como algo negativo?
c) ¿Por qué es peor examinar a la especie humana que examinarse a sí mismo como individuo?

 4.4. "Deshumanizaciones".

Leyre Khyal.
 
"Hay una confusión extendida sobre lo que es la humanidad en bruto. El niño salvaje no puede ser jamás entendido como el ser humano en su expresión pura sino todo lo contrario. El ser humano a lo bestia es aquel exageradamente civilizado, eficazmente enculturado. El es la muestra de lo humano."

30ª Describe brevemente el caso de Victor de Aveyron. ¿Avala la propuesta antropológica de Rousseau según la cual el hombre es bueno por naturaleza pero la sociedad le corrompe?

 a) Los niños ferinos: Víctor de Aveyron (1788-1828)

 

Víctor fue el nombre asignado por su tutor oficial a un preadolescente salvaje encontrado en la región francesa de Aveyron en los últimos años del siglo XVIII. Su caso fue el más seriamente estudiado y el mejor documentado de todos los de este tipo. El 18 de enero de 1800, tres cazadores encontraron en los bosques de Caune (en el Languedoc francés, cerca de los Pirineos) a un niño completamente desnudo, al que lograron capturar y al que dejaron al cuidado de una viuda, encerrado en una cabaña cercana. Aparentaba unos once o doce años y ya había sido avistado antes por la zona recogiendo bellotas o buscando tubérculos con los que alimentarse. Al cabo de una semana logró escaparse, retornando a las montañas, donde soportó el riguroso invierno de aquel año apenas cubierto con una camisola desgarrada. Por las noches se ocultaba, pero durante el día se acercaba a veces a algún pueblo de los alrededores, en uno de los cuales, del cantón de St. Sernin, se introdujo en una casa deshabitada, donde volvió a ser capturado. Allí se le atendió y se le vigiló durante varios días, siendo llevado luego al hospital de Saint-Affrique y posteriormente a Rodez, donde estuvo varios meses. Durante todo este tiempo se mostró salvaje y esquivo, impaciente e inquieto, siempre atento a la posibilidad de escapar de nuevo. La noticia de su existencia se difundió rápidamente por la Francia recién salida de la Revolución francesa provocando todo género de conjeturas y expectativas. Un ministro del gobierno con inclinaciones científicas ordenó el traslado del muchacho a París, adonde llegó a finales de septiembre de 1800, con la esperanza de que el estudio de su caso pudiese ampliar los conocimientos sobre la mente humana.

El debate originado se movía entre dos tesis que respondían a interrogantes planteados en el pensamiento moral de aquella época:

- Al crecer Víctor privado del contacto social, ¿estaría desprovisto de sentido moral?
- O, por el contrario, ¿tendría un sentido moral natural, una bondad originaria, como sostenía Rousseau en su libro Emilio o la educación?
 
Convertido así en asunto público, los sabios del momento le reconocieron atenta y cuidadosamente y llegaron a la conclusión, expresada por el más calificado de ellos, Philippe Pinel, director del asilo o manicomio de Bicêtre, de que "el salvaje de Aveyron" no era más que un deficiente mental incurable. Pero un joven médico recién doctorado, Jean Marc Gaspard Itard, al que le fue permitido asistir a estas sesiones, más optimista, propuso la elaboración y ejecución de un programa de tratamiento y educación del niño, lo que fue aceptado, proporcionándosele los medios públicos requeridos para realizarlo. El muchacho quedó desde entonces bajo la custodia de Itard, siendo atendido por Madame Guérin en los aspectos físicos y materiales, mientras que Itard elaboraba y aplicaba el programa de su tratamiento psicológico y readaptación.

Itard escribió dos memorias o informes dirigidos al ministerio patrocinador (al parecer el de Interior) donde relató minuciosamente sus observaciones, propósitos y experiencias. Ambos textos fueron publicados inmediatamente por considerárselos de interés general. El primero data de 1801, pocos meses después de haberse emprendido el experimento, y el segundo se escribió en 1806, cuando Itard dio por conclusa su actuación. Ambos trabajos son modelos de rigor científico, metodológico y claridad expositiva.

Su tutor legal, el doctor Jean Itard, elaboró el tratamiento para educar al niño. La descripción que Itard realizó de la primera impresión que le causó su pupilo rezaba:

"un niño desagradablemente sucio, afectado por movimientos espasmódicos e incluso convulsiones; que se balanceaba incesantemente como los animales del zoo; que mordía y arañaba a quienes se le acercaban; que no mostraba ningún afecto a quienes le cuidaban y que, en suma, se mostraba indiferente a todo y no prestaba atención a nada."

Algo bastante diferente, pues, del "buen salvaje" rousseauniano que el público de la época esperaba. El infortunado muchacho era delgado y más bien bajo para su supuesta edad. Su rostro, redondeado e infantiloide, presentaba marcas de haber sufrido la viruela y lo surcaban varias cicatrices. Su nariz era larga y puntiaguda y su mentón hundido. Tenía un cuello largo y esbelto, pero otra gran cicatriz le atravesaba la garganta. Las atenciones y cuidados que se le dispensaron a partir de entonces mejoraron su estado físico y su sociabilidad, pero los progresos fueron muy escasos, una vez superada la fase inicial. Itard le puso el nombre de Víctor. Las esperanzas de Itard de enseñarle a hablar y a comportarse de manera civilizada resultaron frustradas, y en el segundo informe Itard se daba por vencido y manifestaba su preocupación por el futuro del joven. El Ministerio del Interior proveyó, sin embargo, para su ulterior cuidado (que Madame Guérin siguió realizando durante veinte años más, gracias a la pensión de 150 francos que se le asignó para ello) y de que otros profesores continuasen su educación. Pero un informe elaborado por alguien que vio a Víctor hacia 1815 no reseñaba ninguna mejora de su situación. Víctor de Aveyron murió en 1828, a los 41 años.


El escritor Harlan Lane planteó en su libro de 1976 El Niño Salvaje de Aveyron, la posibilidad de se tratara de un niño autista. Pero termina rechazando esta opción porque no encajaba con la concepción que se tenía del autismo en aquella década, en la que se defendía la ausencia de reacción a cualquier estímulo social como algo característico del trastorno. Aunque en modo mermado, Victor reaccionaba a tales estímulos.


Sin embargo, la hipótesis del autismo vuelve a surgir años después con más fuerza. La célebre psicóloga inglesa Uta Frith se preguntaba si las tesis de los años 70 sobre el autismo seguían siendo válidas​ (teniendo en cuenta los numerosos descubrimientos que tienen lugar en los años siguientes sobre este trastorno).
En la actualidad, se entiende el autismo dentro un espectro dimensional con alteración de las capacidades sociales y comunicativas, pero eso no implica una ausencia absoluta de tales facultades. Si atendemos a la descripción que dejó escrita el abate Pierre-Joseph Bonnaterre, profesor de Historia Natural de la Escuela Central de Aveyron, resulta que Victor presentaba deficiencias en las interacciones sociales recíprocas, incompetencias intelectuales específicas, alteraciones de la integración sensorial y, además, no realizaba juego simbólico, rasgos presentes en buena medida en el autismo. Por tanto, una de las hipótesis que cobra mayor veracidad es que Victor padeciera un trastorno del espectro autista, y que, debido a sus extraños comportamientos, intentaran acabar con su vida (como prueba la cicatriz que tenía en el cuello) y posteriormente fuera abandonado.


En marzo de 2008, a raíz del descubrimiento de que el libro superventas y la película "Survivre avec les loups" (Sobrevivir entre lobos) eran una estafa, se produjo un importante debate en los medios de comunicación franceses (periódicos, radio e, incluso, televisión) sobre los numerosos casos falsos de niños salvajes a los que se han dado crédito ciegamente: a pesar de la existencia de numerosos libros sobre el tema, casi ninguno de ellos se ha basado en archivos, sino que sus autores han empleado información impresa de segunda o tercera mano bastante discutible. De acuerdo con el cirujano francés Serge Aroles, autor de un estudio general de niños salvajes basado en archivos, “L'Enigme des Enfants-loups” (El enigma de los niños-lobo), publicado en 2007, casi todos estos casos son timos escandalosos o historias totalmente ficticias.


b) La multitarea.

31ª ¿Qué es la multitarea? ¿Es más propia de animales o de seres humanos? ¿Avala tu respuesta la tesis de Simon Weil según la cual la atención es la facultad espiritual más importante de los seres humanos?

Byung-Chul Han (1959- ). La sociedad del cansancio.

"El exceso de positividad se manifiesta, asimismo, como un exceso de estímulos, informaciones e impulsos. Modifica radicalmente la estructura y economía de la atención. Debido a esto, la percepción queda fragmentada y dispersa. Además, el aumento de carga de trabajo requiere una particular técnica de administración del tiempo y la atención, que a su vez repercute en la estructura de esta última. La técnica de administración del tiempo y la atención multitasking no significa un progreso para la civilización. El multitasking o es una habilidad para la cual esté capacitado únicamente el ser humano tardomoderno de la sociedad del trabajo y la información. Se trata más bien de una regresión. En efecto, el multitasking está ampliamente extendido entre los animales salvajes. Es una técnica de atención imprescindible para la supervivencia en la selva. Un animal ocupado en alimentarse ha de dedicarse, a la vez, a otras tareas. Por ejemplo, ha de mantener a sus enemigos lejos del botín. Debe tener cuidado constantemente de no ser devorado mientras se alimenta. Al mismo tiempo, tiene que vigilar su descendencia y no perder de vista a sus parejas sexuales. El animal salvaje está obligado a distribuir su atención en diversas actividades. De este modo, no se halla capacitado para una inmersión contemplativa: ni durante la ingestión de alimentos ni durante la cópula. No puede sumergirse de manera contemplativa en lo que tiene enfrente porque al mismo tiempo ha de ocuparse del trasfondo. No solamente el multitasking, sino también actividades como los juegos de ordenadores suscitan una amplia pero superficial atención, parecida al estado de la vigilancia de una animal salvaje. Los recientes desarrollos sociales y el cambio de estructura de la atención provocan que la sociedad humana se acerque cada vez más al salvajismo. Mientras tanto, el acoso laboral, por ejemplo, alcanza dimensiones pandémicas. La preocupación por la buena vida, que implica también una convivencia existosa, cede progresivamente a una preocupación por la supervivencia. Los logros culturales de la humanidad, a los que pertenece la filosofía, se deben a una atención profunda y contemplativa. La cultura requiere un entorno en el que sea posible una atención profunda. Esta es reemplazada por una forma de atención por completo distinta, la hiperatención. Esta atención dispersa se caracteriza pro un acelerado cambio de información y procesos. Dada, además, su escasa tolerancia al hastío, tampoco admite aquel aburrimiento profundo que sería de cierta importancia para un proceso creativo."

32ª ¿Qué valor le da Walter Benjamin al aburrimiento?

Walter Benjamin (1892-1940) llama al aburrimiento profundo "el pájaro de sueño que incuba el huevo de la experiencia". Según él, si el sueño constituye el punto máximo de relajación corporal, el aburrimiento profundo corresponde al punto álgido de la relajación espiritual. La pura agitación no genera nada nuevo. Reproduce y acelera lo ya existente. Benjamin lamenta que estos nidos del tiempo y el sosiego del pájaro de sueño desaparezcan progresivamente. Ya no se "teje ni se hila". Expone que el aburrimiento es "un paño cálido y gris formado por dentre con la seda más ardiente y coloreada", en que "nos envolvemos al soñar". En "los arebescos de su forro nos encontramos en casa". A su parecer, sin relajación se pierde el "don de la escucha" y la "comunidad que escucha". A esta se le opone diametralmente nuestra comunidad activa. "El don de la escucha" se basa justo en la capacidad de una profunda y contemplativa atención, a la cual el ego hiperactivo ya no tiene acceso.

Quien se aburra al caminar y no tolere el hastío deambulará inquieto y agitado, o andará detrás de una u otra actividad. Pero, en cambio, quien posea una mayor tolerancia para el aburrimiento reconocerá, después de un rato, que quizá andar, como tal, lo aburre. De este modo, se animará a inventar un movimiento completamente nuevo. Correr no constituye ningún modo nuevo de andar, sino un caminar de manera acelerada. La danza o el andar como si se estuviera flotando, en cambio, consisten en un movimiento del todo diferente. Únicamente el ser humano es capaz de bailar. A lo mejor, puede que al andar lo invada un profundo aburrimiento, de modo que, a través de este ataque de hastío, haya pasado del paso acelerado al paso de baile. En comparación con el andar lineral y rectilíneo, la danza, con sus movimientos llenos de arebescos, es un lujo que se sustrae totalmente del principio de rendimiento."

Paul Valéry (1871-1945). Varieté, le Bilan de l'intelligence.

"Nous ne supportons plus la durée. Nous ne savons plus féconder l'innui. Notre nature a horreur du vide, -ce vide sur le quel les esprits de jadis savaient peindre les images de leurs idéaux, leurs Idées, au sens de Platon."

 Richard Rorty (1931-2007): Filosofía y futuro.

 

"La diferencia entre los antiguos y nosotros consiste en que nosotros, exceptuando a los que se sienten atraídos por el budismo zen, no aspiramos a la tranquilidad y la 'ataraxia'. Lo que nos importa es crearnos a nosotros mismos. Los antiguos creían que las mujeres y los hombres del futuro no serían esencialmente diferentes de los que conocían. Nosotros, en cambio, esperamos que nuestros descendientes lejanos se distingan mucho de nosotros. Me parece que Hans Blumenberg tiene toda la razón cuando dice que los modernos adoptamos una postura ante el futuro que hubiese sido imposible en tiempos anteriores".

c) Las adicciones.

Si la formalidad de realidad, al contemplarlos como realidades, nos libera tanto de las necesidades externas como de los estímulos internos, la adicción los devuelve a su naturaleza meramente animal de meros estímulos que se nos imponen. 

d) La mediocridad. 

e) "Un colectivo no hace una suma" (Simone Weil).

33ª ¿Cómo analiza José Luis Pardo la preocupación antropológica por distinguirnos de animales y máquinas?

5. Máquinas y seres humanos.


José Luis Pardo: In other words.
 
"La cuestión de si el hombre se diferencia o no de las máquinas es, obviamente, una cuestión moderna. Pero es una cuestión moderna en la cual resuena una cuestión antigua, incluso clásica, la de la distinción entre el hombre y las bestias. Es probable que esta resonancia se deba al hecho de que las máquinas ocupan, en la cultura moderna, un lugar similar al que ocupaban los animales en la cultura antigua o, dicho de otro modo, al hecho de que las máquinas son los animales modernos (toda la metaforología del maquinismo va en esta dirección). Este lugar, globalmente designado, es evidentemente la naturaleza, concebida por la Antigüedad como un gran Animal, y por la Modernidad como una inmensa Máquina. En tal caso, "máquina" y "animal" serían términos para designar una realidad bien paradójica: aquella en la cual el hombre debe insertarse (pues procede de ella y no puede renunciar enteramente a su procedencia, razón por la cual los antiguos no pretenden negar del todo la animalidad en el hombre y los modernos reconocen que, hasta cierto punto, el hombre también es una máquina) y de la que al mismo tiempo debe distinguirse (distinción que a los antiguos les aseguraba la razón y a los modernos la sensibilidad)."


a) ¿Cuál es la tesis fundamental del texto?
b) ¿Cuál es el método que se suele seguir para identificar nuestra esencia?
c) ¿Cuál es el motivo por el que la esencia humana se identifica en la actualidad con las emociones?
d) Cita a un filósofo de la antigüedad que defina al ser humano comparándolo y diferenciándolo de los animales. ¿Cómo lo hace? 
e) ¿Por qué es urgente volver a la antropología antigua?