Ética

Hannah Arendt: «La fabricación se distingue de la acción por su comienzo de ido y su fin predecible: termina con un producto elabora­do, que no sólo sobrevive a la actividad de la producción sino que también, de inmediato, tiene una especie de "vida" propia. Por el contrario, la acción, como los griegos lo descubrieran, es en sí y por sí misma absolutamente fútil: jamás deja detrás un producto final. Si tiene alguna consecuencia, en principio será una nueva cadena interminable de acontecimientos cuya con­secuencia eventual, el agente, es totalmente incapaz de conocer o controlar con anticipación. Lo máximo que puede es hacer que las cosas vayan en determinada dirección, e incluso nunca está seguro de ello. Ninguna de esas características está pre­sente en la fabricación. Comparado con la futileza y fragilidad de la acción humana, el mundo generado por la fabricación tie­ne una permanencia perdurable y una solidez tremenda. Sólo en la medida en que el producto elaborado se incorpora al mundo humano, donde su uso y su "historia" eventual no se pueden predecir por entero, la fabricación a su vez inicia un proceso cuya salida no se puede prever por completo y, por tanto, está más allá del control de su ejecutor. Esto significa sólo que el hombre nunca es exclusivamente 'homo faber', que aun el fabricante sigue siendo a la vez un ser de acción, que em­pieza el proceso vaya donde vaya y haga lo que haga» («Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política»; Barcelona: Península, 1996 [1954], páginas 68-69).

Jürgen Habermas: "La discusión pública de los ciudadanos sobre la admisibilidad de métodos eugenésicos negativos se reavivará con cada nuevo ítem que aparezca en el índice de enfermedades hereditarias que el legislador tiene que detallar con exactitud. Pues cada intervención genética terapéutica anterior al nacimiento que se admite, representa una pesada carga para los padres que no quieren hacer uso de dicho permiso por razones de principio. Quien discrepe de una praxis eugenésica permitida o simplemente acostumbrada y acepte una minusvalía evitable, tendrá que soportar el reproche de omisión y posiblemente el resentimiento del propio hijo. En anticipación de estas consecuencias, la necesidad de justificación a la que se enfrenta el legislador a cada nuevo paso en este sentido es afortunadamente muy grande. La formación de la opinión y la voluntad política general se moverá en una constelación distinta a la del debate sobre el aborto pero estará también profundamente polarizada" («El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?»; Barcelona: Paidós, 2002 [2001], página 118).

Maria Zambrano: "En el vacío del aula sucede algo; algo que va más allá de lo que se aprende materialmente en ellas. Muchos de los que por ellas han pasado tal vez no adquirieron tantos conocimientos como fuera menester. Pero les sucedió algo en la frecuentación de las aulas; algo esencial para ser hombre se les enseñó en ellas: a oír, a escuchar, a atender, a dejar que el tiempo pase sin darse cuenta queriendo entender algo, abrirse al pensamiento que busca la verdad. Y a mucho más: a estar frente a un maestro que representa siempre, que es en verdad por poco brillantemente que cumpla su cometido, un mediador. Y esto de la mediación es cosa también a meditar. Y todavía algo más: las aulas se recorren; se va de unas a otras según se pasa de un curso a otro. Y ello solo es ya una iniciación a la vida" («Filosofía y educación. Manuscritos»; Málaga: Ágora, 2007, página 173).

Julián Marías Aguilera: «La vida humana es 'quehacer', y no mero hacer, porque consiste siempre en que 'tengo' que hacer algo, y en general tengo que hacerla. Se podría preguntar qué tengo cuando tengo que hacer; ante todo, un horizonte futuro, presente en la imaginación; en segundo lugar, posibilidades, que se actualizan como tales en vista de mis proyectos, y tienen por tanto una realidad imaginaria (sin ello, serían meras potencias, cuya actualización podría ser una vida biológica, pero en modo alguno 'mi' vida biográfica; habría actividades, pero en modo alguno quehacer); pero con las posibilidades no basta, porque se quedarían en eso; hacen falta, además, 'deseos'» («Antropología metafísica. La estructura empírica de la vida humana»; Madrid: Alianza, 1970, página 262).

Mario Bunge: "El técnico es moralmente responsable por sus actos profesionales porque éstos, lejos de ser espontáneos, resultan de decisiones deliberadas y racionales a la luz (o la oscuridad) de algún código moral. El tecnólogo es responsable 'de' su trabajo profesional y es responsable 'ante' todos aquellos que son afectados por él, no solamente ante su empleador. El tecnólogo que se empeña en agradar tan sólo a su patrón, ignorando los intereses de todos los demás, es un mero cómplice o instrumento, más que un profesional íntegro que enfrenta todas sus responsabilidades. Así como el buen político (exitoso o fracasado) hace buen uso del poder, así también el buen tecnólogo hace buen uso de su conocimiento y de su pericia, que es su uso para bien de la humanidad. Y esto no es mera retórica, ya que, si queremos sobrevivir, debemos tratar de evitar los desastres, de magnitud creciente, provocados con ayuda de la tecnología. No me refiero tan sólo a los efectos de la tecnología intrínsecamente perversa sino también al uso moralmente objetable y técnicamente miope de tecnología potencialmente buena" («Ética y ciencia»; Buenos Aires: Siglo Veinte, 1976 [1961], páginas 74-75)

Adam Smith: "Pero aunque, ciertamente, la razón es la fuente de las reglas generales éticas y de todos los juicios morales que por esas reglas formamos, es completamente absurdo e ininteligible suponer que las percepciones primarias de lo bueno y malo procedan de la razón, hasta en aquellos casos particulares de cuya experiencia se sacan las reglas generales. Estas percepciones primarias, así como toda experiencia en que cualquier regla general se funda, no pueden ser objeto de la razón, sino de un inmediato sentido y emoción. La manera como se forman las reglas generales éticas, es descubriendo que en una gran variedad de casos un modo de conducta constantemente nos agrada de cierta manera, y que, de otro modo, con igual constancia, nos resulta desagradable. Empero, la razón no puede hacer que un objeto resulte por sí mismo agradable o desagradable; la razón sólo puede revelar que tal objeto es medio para obtener algo que sea placentero o no, y de este modo puede hacer que el objeto, por consideración a esa otra cosa, nos resulte agradable o desagradable. Mas nada puede ser agradable o desagradable por sí mismo, que no sea porque así nos lo presenta un inmediato sentido y sensación. Por lo tanto, si en todos los casos particulares necesariamente nos agrada la virtud por ella misma, y si del mismo modo el vicio nos causa aversión, no puede ser la razón, sino un inmediato sentido y

sensación, lo que así nos reconcilie con la una y nos extraña del otro" («Teoría de los sentimientos morales»; México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1979 [1759], páginas 148-149).

Baruch Spinoza: "Sería demasiado largo enumerar todos Jos males de la soberbia, puesto que los soberbios están sometidos a todos los afectos, aunque a ninguno menos que a los afectos de amor y de misericordia. No obstante, no hay que silenciar aquí que también se llama soberbio a aquel que estima a los demás menos de lo justo; por eso, en este sentido, hay que definir la soberbia diciendo que es la alegría surgida de la falsa opinión de que un hombre se cree superior a los demás. Y la abyección, contraria a esta soberbia, habría que definirla como la surgida de la falsa opinión de que un hombre se cree inferior a los demás. Ahora bien, supuesto esto, concebimos que el soberbio es necesariamente envidioso y odia sobre todo a aquellos que son muy alabados por sus virtudes, y que su odio no es fácilmente vencido por el amor o los beneficios y que tan sólo disfruta con la presencia de aquellos que condescienden con su ánimo impotente y de necio lo hacen loco" («Ética demostrada según el modo geométrico»; Madrid: Trotta, 2000 [1677], página 221).

José Luis Pardo. Evil ways.

Decía Kant que el mal es al menos tan consustancial al corazón del hombre como el bien. Lo que hace inevitable que podamos ser malos es lo mismo que explica que podamos ser buenos, a saber, que somos libres y que somos mortales. Este es el motivo de que el mal no pueda extirparse de nosotros, porque habría que extirpar al mismo tiempo la libertad y la mortalidad. Esto ya es decir que si hemos de estar especialmente precavidos contra alguna clase de mal será contra ese que consiste en la promesa de que alguien o algo nos liberará definitivamente del mal (es decir, de nuestra mortalidad y nuestra vulnerabilidad), porque, además de ser una promesa incumplible, nos exige a cambio el sacrificio de la libertad, y sin ella tampoco podemos ya ser buenos ni llevar una vida digna de ser vivida, lo cual nos hace más proclives a justificar el sacrificio de las libertades y de las vidas ajenas. A este respecto, es indiferente que estas promesas vengan de la religión —de un uso político de la religión— o directamente de la política —de un uso religioso de la política—, pues de ambas cosas tenemos pruebas suficientes en la actualidad diaria. Pero esto no significa en absoluto que hayamos de resignarnos. Aunque el mal no pueda ser erradicado, sí que puede ser “gestionado” de maneras cualitativamente muy diferentes y moralmente calificables, para lo cual hay que empezar por reconocerlo. En los países llamados “desarrollados” estuvo algún tiempo vigente uno de estos programas de gestión del mal —el llamado “estado social de derecho”— que, aunque no pasó de ser un proyecto muy parcial y desigualmente realizado, supuso un grado muy notable de sensibilización social al sufrimiento y un amparo contra los infortunios más flagrantes para aquellos que hasta ese momento no habían tenido ninguno. En la medida en que ese proyecto colectivo se ha visto erosionado y va siendo paulatinamente abandonado, se ha impuesto un “estado del malestar” generalizado que, por una parte, nos hace más tolerable el dolor del prójimo (al que las barreras de la identidad nos impiden cada vez más ver como “nuestro” prójimo) y, por otra, hace cundir el desánimo en cuanto a la capacidad de las instituciones sociales para atenuarlo.

Albert Camus: «A los hombres nada les es dado y lo poco que pueden conquistar se paga con muertes injustas. Mas la grandeza del hombre no está allí. Está en su decisión de ser más fuerte que su condición. Y si su condición es injusta, hay una sola manera de superarla: ser justo él mismo. Nuestra verdad de esta noche, la que planea en el cielo de agosto, constituye precisamente el consuelo del hombre. Y la paz de nuestro corazón, como la de nuestros camaradas muertos, es poder decir ante la victoria reconquistada, sin espíritu de desquite ni de reivindicación: "Hicimos lo que había que hacer"» («Moral y política»; Buenos Aires: Losada, 1978 [1950], página 18).

José Luis López Aranguren: «La reacción es, pues, comprensible, pero, como suele ocurrir en tales casos, exagerada. Por eso, después de haber reconocido la parte de razón que asiste al realismo político, es menester denunciar su sinrazón. Por de pronto, ya hemos indicado que la separación de las esferas privada y política, que les sirve de supuesto, es insostenible. Un "realismo" verdaderamente consecuente tiene que eliminar la moral no sólo de la vida pública, sino también de la privada. Ahora bien, la moral es inelimitable, y la conciencia, un huésped enojoso, que levanta su voz para aguar la fiesta. Frente al utopismo "moralista" hay también un utopismo "amoralista", en el que cae de bruces este realismo. Sería cómodo, sin duda, para el político, poderse instalar, de una vez para siempre, "más allá del bien y del mal", en la paz de quien ha eliminado toda posibilidad de conflicto moral, todo sentido trágico o, al menos, dramático de la existencia. Sería cómodo, pero es imposible» ("Ética y política", en «Obras completas. Volumen 3: Ética y sociedad»; Madrid: Trotta, 1995 [1963], página 67).

José Luis Pardo

Con el miedo ocurre como con la culpa. Suena muy mal eso de “sentirse culpable” (parece un veneno inyectado en el alma por malévolos teólogos cristianos), pero es que hay gente que es culpable de ciertas cosas, y por tanto no sería nada patológico que se sintieran culpables (al contrario, lo patológico es que se crean libres de toda culpa). Con el miedo es igual. El miedo tiene muy mala fama, está muy mal visto tener miedo, y peor aún confesarlo públicamente. Pero es que hay cosas que nos dan muchísimo miedo porque son verdaderamente temibles, y por tanto no hay que avergonzarse de sentir miedo ante ellas (lo que sería temerario sería no tenerles miedo).

Adam Smith: "Sin embargo, la simpatía no puede, en modo alguno, considerarse un principio egoísta. Cuando simpatizo con vuestra aflicción o vuestra indignación, puede sostenerse, ciertamente, que mi emoción se funda en amor a mí mismo, porque surge de ese hacer mío vuestro caso, de ese ponerme en vuestra situación y de ahí concebir lo que sentiría en tales circunstancias. Empero, aunque con mucha propiedad se dice que la simpatía surge de un cambio imaginario de situaciones con la persona principalmente afectada, con todo, tal cambio imaginario no se supone que me acontezca a mí, en mi propia persona y carácter, sino en la persona con quien simpatizo. Cuando me conduelo de la muerte de tu hijo, no considero, a fin de poder compartir tu aflicción, lo que yo, persona determinada por mi carácter y profesión, sufriría si tuviese un hijo, sino que considero lo que sufriría si en verdad yo fuera tú, y no solamente cambio contigo de circunstancias, sino de personas y sujetos. Mi aflicción, pues, es enteramente por tu causa y en absoluto por la mía. Por lo tanto, no es en nada egoísta. ¿Cómo puede considerarse que sea pasión egoísta aquella que no responde a algo que ni siquiera en la imaginación me ha acontecido ni que se refiera a mí en mi propia persona y carácter, sino que en todo atañe a lo que a ti concierne? Un hombre muy bien puede simpatizar con una parturienta, aunque es imposible que se imagine sufriendo en su persona los dolores del parto. De cualquier modo, esta doctrina de la naturaleza humana que deriva todos los sentimientos y afectos del amor a sí mismo, y que tanto ruido ha metido en el mundo, pero que, hasta donde alcanzo, jamás ha sido cabal y distintamente explicada, me parece que ha salido de una confusa y falsa interpretación del mecanismo de la simpatía" («Teoría de los sentimientos morales»; México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1979 [1759], páginas 142-143).

Hannah Arendt: "El peligro mayor es que hay tormentas de arena en el desierto, que el desierto no está siempre tan tranquilo como un cementerio donde, después de todo, cualquier cosa es aún posible, sino que puede espolear un avance por sí mismo. Dichas tormentas son los movimientos totalitarios, cuya característica principal es que están extremadamente bien adaptados a las condiciones del desierto. De hecho, no toman nada más en consideración y, por tanto, parecen ser la forma política más adecuada para la vida del desierto.Tanto la psicología, la disciplina de ajustar la vida humana al desierto, como los movimientos totalitarios, las tormentas de arena en las cuales la acción falsa o la pseudoacción estalla de pronto en medio de una calma total, representan un peligro inminente para las dos facultades humanas que, pacientemente, nos capacitan para transformar el desierto antes que a nosotros mismos: las facultades conjugadas de la pasión y la acción. Es cierto que sufrimos menos cuando quedamos atrapados en los movimientos totalitarios o en los ajustes de la psicología moderna; perdemos la capacidad de sufrir y, con ella, la virtud de la resistencia. Sólo aquellos que son capaces de mantener la pasión bajo las condiciones del desierto pueden armarse con el valor que descansa en la raíz de la acción y convertirse en seres activos" («La promesa de la política»; Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Paidós, 2015 [2005], páginas 225-226).

José Luis Pardo. Papelín.

"La pregunta de la filosofía, ahora como siempre, es la pregunta sobre cómo hay que vivir la vida. Pero la diferencia específica de la filosofía con respecto a las franquicias de la autoayuda  —que una cierta clase media que aspira a una sofisticación cultural prefiere a la “magia”, más proletaria o barriobajera— es que la filosofía no da respuestas de ese tipo, o si las da —como podría parecer que es el caso de Tito Lucrecio Caro o de Schopenhauer, por ejemplo— lo hace después de casi mil trescientos versos de Física atómica Sobre la naturaleza de las cosas o de dos gruesos volúmenes de metafísica sobre El mundo como voluntad y representación sin los cuales las respuestas apenas tienen relevancia. Escritores de manuales de buena vida los ha habido siempre, como siempre ha habido gente que se ha creído autorizada a decirles a los demás cómo deben vivir. La filosofía enseña a preguntar esa pregunta, a convertir la experiencia de vida en un apasionante problema práctico y teórico, pero no es un prontuario de respuestas, y para evitar que nadie la confunda con ello escriben sus representantes obras disuasorias —disuasorias para quien ande buscando recetas rápidas y sencillas para problemas urgentes— como la Crítica de la razón pura, las Meditaciones metafísicas, la Ciencia de la Lógica, Así habló Zaratustra o la Ética a Nicómaco. Pero toda la dificultad de estas obras, que sin duda la tienen, no consiste en la complejidad de sus aspectos técnicos o de sus vocabularios específicos, sino que es la dificultad de aprender a preguntar sin esperar una respuesta consoladora, eficaz, inmediatamente rentable, la dificultad de aprender a escuchar la verdad y a querer la libertad. Es un papel —el de la filosofía, digo, más papelín que papelón— discreto y humilde (aunque nada modesto), pero que nadie más que ella puede desempeñar."

Adam Smith: "Por más egoísta que quiera suponerse al hombre, evidentemente hay algunos elementos en su 'naturaleza' que lo hacen interesarse en la suerte de los otros de tal modo, que la felicidad de éstos le es necesaria, aunque de ello nada obtenga, a no ser el placer de presenciarla. De esta 'naturaleza' es la lástima o compasión, emoción que experimentamos ante la miseria ajena, ya sea cuando la vemos o cuando se nos obliga a imaginarla de modo particularmente vivido. El que con frecuencia el dolor ajeno nos haga padecer, es un hecho demasiado obvio que no requiere comprobación; porque este sentimiento, al igual que todas las demás pasiones de la 'naturaleza humana', en modo alguno se limita a los virtuosos y humanos, aunque posiblemente sean éstos los que lo experimenten con la más exquisita sensibilidad. El mayor malhechor, el más endurecido transgresor de las leyes de la sociedad, no carece del todo de ese sentimiento" («Teoría de los sentimientos morales»; México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1979 [1759], página 31).

Antonio Gallego Raus.

Las aulas se llenan de alumnos hiperactivos. Son una plaga, bíblica o anti bíblica, no sé. El famoso y justamente célebre estudio Dunedin predijo que el éxito o fracaso en la vida estaba principalmente determinado por la capacidad de auto control del individuo (fuerza de voluntad en términos menos posmodernos). Y es lógico. Puedes ser un tipo con un CI alto, pero si no aprendes a controlar tus impulsos e instintos inadecuados, pronto te verás envuelto en problemas de todo tipo, inclusos legales. De esta predicción acertada nació, en parte, el concepto de “inteligencia emocional” tan en boga hoy. Me malicio que muchos de quienes hoy lo quieren incardinar en el corazón mismo de la escuela son, precisamente, quienes más están contribuyendo a malograr el carácter de los educandos, pues defienden una educación basada en el “laissez faire”, la motivación, la diversión y las loas de la novedad. 

Esos niños y jóvenes diagnosticados de hiperactivos no son otra cosa, en su mayoría, que maleducados a quienes jamás se les ha impuesto ningún límite. Los límites (las prohibiciones, las obligaciones, las normas…) forjan el carácter de la persona, le dan forma. Cuando no hay límites, o hay límites laxos y porosos (o sea, nominales), el carácter se expande sin contención, originando espíritus caprichosos, incontinentes y cargados de ansiedad. ¿Por qué son tan ansiosos y nerviosos todos estos alumnos diagnosticados como hiperactivos? Entre otros motivos, porque su mente no puede reposar en nada, en ninguna actividad: porque no pueden completar y finalizar ninguna tarea. Todo esfuerzo se torna amargo, toda dificultad, insuperable. En consecuencia, deben buscar otra cosa que los entretenga, que los distraiga, que los des-aburra. Cuando no se es capaz de estar concentrado en una actividad mental más o menos exigente durante un tiempo sustancial, surgen problemas de adaptación más o menos severos. El cambio continuo (pasar de una actividad a otra sin finalizar ninguna) es realmente agotador e irritante. El sujeto se siente como una veleta gobernada por vientos incontrolables. No es posible el sosiego.

El estudio firme y serio es una de las actividades mentales que mejor forjan el carácter y la voluntad de la persona. Seguramente, uno de los mejores programas de “inteligencia emocional” que tenemos a nuestro alcance es, sencillamente, el estudio. Estudiar fortalece la capacidad de atender, la concentración, y ello permite el establecimiento de proyectos a largo plazo.

Pero el mundo de los móviles, las redes sociales, los vídeos y las imágenes abole toda posibilidad de formar personas serenas. Las víctimas de la era digital son individuos instalados en la levedad y la insignificancia. Su incapacidad para concentrarse en actividades mentales rigurosas los deja expuestos a la tiranía de los impulsos y los instintos. Y esto puede traer consecuencias sociales de dimensiones dramáticas.  La civilización es fruto del carácter y la paciencia. Sin paciencia no hay inteligencia creativa que valga, pues el pensamiento riguroso exige siempre esfuerzo y auto control. La civilización es creación. Muchos de nuestros jóvenes quedarán privados de la capacidad de crear. Uno de los rasgos comunes de la mayoría de los delincuentes juveniles (o adultos) es su dificultad para concentrarse en algo con que evitar caer en la tentación. Los niños pequeños que saben concentrarse en actividades mentales que les distrae de la tentación de comerse la golosina que tienen a mano, tendrán un mejor futuro que aquéllos incapaces de concentrarse. Los niños continentes serán adultos con mejores vidas: relaciones y trabajos estables, mejor salud, ausencia de vicios o adicciones, etc. Los niños incontinentes serán adultos con más problemas de salud, de adicciones, con peores trabajos, etc. Y también, ojo, adultos más inclinados al delito, inclinados a la destrucción de bienes creados por las personas continentes.

El aburrimiento pasajero carece de importancia. Todos nos aburrimos ocasionalmente. Pero el aburrimiento más o menos permanente puede ser devastador y terrible. Las personas que pierden interés por la vida son personas en un lamentable estado de aburrimiento: nada les interesa, nada les atrae la atención. El aburrimiento patológico, el desinterés y la apatía son rasgos propios de la ansiedad y la depresión. Dicen los psiquiatras y los psicólogos (también sociólogos como Guilles Lipovetsky) que vivimos en la era de la depresión. ¿Pero por qué? ¿Cómo es posible que cuantas más distracciones y estímulos tengamos a nuestro alcance más cunda la depresión? La respuesta es complicada, pero es casi seguro que el aburrimiento tiene mucho que ver en ello. Los chicos que viven en un laissez faire permanente en sus casas y en las aulas, tienen todas las papeletas de convertirse en aburridos patológicos; es decir, en depresivos. Cuando no soy capaz de comprometerme en una actividad mental exigente, cuando me es imposible concentrarme en actividades como la lectura, la escritura, el cálculo, el dibujo, tocar un instrumento, etc., mi espíritu buscará asidero en el espectáculo exterior, y siempre un espectáculo fácil de seguir: un vídeo tonto, un chiste, un chascarrillo, un cotilleo, una travesura… un delito. El caso es sacudirse como sea la nada de la mente, el aburrimiento, esa especie de muerte en vida. Si el espectáculo interior no es posible, si no es posible prender el ser a las creaciones propias de la mente, la solución es el espectáculo adrenalínico, el fogonazo de la trasgresión, el “subidón” narcotizante.

Cuanto más crece el mundo del espectáculo exterior, cuantas más distracciones superficiales tenemos a mano, más nos acecha la depresión; pues lo que nos mantiene en la vida con alguna firmeza son nuestras propias obras intelectuales o morales, por ser ellas quienes nos justifican y conceden algún valor, y no los parques de atracción externos, por muy variopintos que sean. La era de la depresión es la misma que la del vacío, que la de la nada. La posmodernidad es ya un fastuoso monumento a la nada. Lo podemos comprobar por doquier. El mundo del arte ya ha alcanzado el bostezo perpetuo: ha alcanzado la nada, la nada más desoladora, triste y aburrida posible. Miles de quisicosas y baratijas con precios millonarios infaman las paredes de las galerías de arte. La televisión basura también está en las postrimerías gaseosas (que diría nuestro amigo Alberto) de la nada. El mundo de la música popular, ídem. La educación pedagogista nació siendo nada y lleva camino de ser menos que nada. El pensamiento político adolece de los mismo males y no es más que un espantajo de discursos vacíos y desmembrados… 

¿Hay solución? Por supuesto. La solución para nuestros niños es relativamente sencilla en la teoría: formarlos con los libros de siempre, lapiceros y libretas; requisarles todas las prótesis digitales que malogran el desarrollo de su fuerza de voluntad; obligarles a estudiar, imponerles límites firmes, leer delante de ellos, tirar el ordenador por la ventana, defenestrar la televisión, martillear el Smartphone delante de sus narices, recuperar la autoridad paterna y docente, no celebrar sus cumpleaños hasta que no se ganen la vida por su cuenta, reírse de su fatua pero recuperable existencia, comprarle ropa sin marca (y reponérsela cuando el uso y no la misma fábrica la desgaste), regalar a los niños pobres los miles de juguetes que desprecian, dejarlos sin cenar cuando no cumplan con sus deberes, dejarlos sin almorzar cuando nos falten el respeto, suspenderlos cuando no aprueben (¡!) y unas doscientas cosas por el estilo. ¿Fácil o difícil?

Johan Gottlieb Fichte: "Si todo el propósito de nuestra existencia consistiera en producir un cierto estado terreno de nuestra especie, entonces solo se requeriría un mecanismo infalible que determinase nuestro obrar extemo, y nosotros no necesitaríamos ser otra cosa que engranajes bien acoplados al conjunto de la máquina. La libertad sería en ese caso no solo inútil, sino incluso contraproducente; la buena voluntad, absolutamente superflua. El mundo habría sido dispuesto muy torpemente y avanzaría hacia su meta con derroches y rodeos. ¡Ojalá, poderoso espíritu del mundo, nos quitaras esta libertad que solo con esfuerzos y ajustes puedes acomodar a tus planes y nos obligaras directamente a obrar como conviene a esos planes! Así alcanzarías tu meta por el camino más corto, tal como puede confirmártelo el habitante más modesto de tus mundos. ¡Pero yo soy libre! Y por eso una conexión de causas y efectos, donde la libertad es absolutamente superflua e inútil, no puede colmar mi destino. Yo he de ser libre; pues no en el acto mecánico, sino solo en la libre determinación de la libertad con arreglo al mandamiento —y rigurosamente a ningún otro fin, según nos dice la voz interior de la conciencia— consiste nuestro valor verdadero. El vínculo por el que la ley me obliga es un vínculo para espíritus vivos: desdeña dominar un mecanismo muerto y se dirige únicamente a lo vivo y autoactivo. Es él quien reclama obediencia; esa obediencia no puede ser superflua" («El destino del hombre»; Salamanca: Sígueme, 2011 [1800], páginas 158-159).

Robert Nozick: "Desde luego deseamos que la gente tenga muchos momentos y días de felicidad. (¿El día es la unidad adecuada de felicidad?) Pero no está claro que queramos esos momentos constantemente o queramos que nuestra vida consista toalmente en ellos. También queremos experimentar otros sentimientos, sentimientos con aspectos valiosos que la felicidad no posee con el mismo vigor. Y aun los sentimientos de felicidad pueden querer consagrarse a otras actividades, como ayudar a los demás o una tarea artística, que entonces involucran el predomino de otros sentimientos. Queremos experiencias adecuadas de profunda conexión con los demás, de profunda comprensión de los fenómnenos naturales, de amor, de honda conmoción ante la música o la tragedia, de tareas nuevas e innovadoras, experiencias muy diferentes de la rosada euforia de los momentos felices" («Meditaciones sobre la vida»; Barcelona: Gedisa, 2013 [1989]; página 93).

Jürgen Habermas: "Entiendo el comportamiento moral como una respuesta constructiva a las dependencias y necesidades derivadas de la imperfecta dotación orgánica y la permanente fragilidad de la existencia humana (especialmente clara en los períodos de infancia, enfermedad y vejez). La regulación normativa de las relaciones interpersonales puede entenderse como una envoltura protectora porosa contra las contingencias a las que se ven expuestos el cuerpo ('Leib') vulnerable y la persona en él encarnada. Los ordenamientos morales son construcciones quebradizas que, 'ambas cosas en una', protegen a la 'physys' contra lesiones corporales y a la 'persona' contra lesiones interiores o simbólicas. Pues la subjetividad, que es lo que convierte el cuerpo ('Leib') humano en un recipiente animado del espíritu, se sustenta sobre las relaciones intersubjetivas con los demás. El sí mismo individual sólo se forja por la vía social del extrañamiento e, igualmente, sólo puede 'estabilizarse' en el entramado de unas relaciones de reconocimiento intactas" («El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?»; Barcelona: Paidós, 2002 [2001], página 51).

Otfried Höffe: "La moral verdadera e inalterable no se pone al servicio ajeno. Como un criterio que en caso de conflicto se sobrepone a los demás criterios, no se deja ni comprar ni chantajear ni seducir, ya sea por otras personas o por otros impulsos de sí mismo. La moral genuina tampoco desea prometer nada, ni siquiera la felicidad, excepto aquella que reside ya en la moral: la autoestima plena por la cual se puede contar con el respeto de aquellos que importan, porque ellos mismos piensan de forma moral" («El proyecto político de la modernidad»; Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2008, página 124).

2. Antropología filosófica (1ev).

Esta es la evidencia: los pájaros no hablan. Ante ellos tenemos, quienes hablamos, la misma experiencia de impenetrabilidad que ante tantos otros animales, que parecen ratificar la soledad planetaria de nuestra especie. Como si ellos se hubiesen quedado, en la historia secreta de la evolución, al otro lado de una frontera que nosotros traspasamos para ser hombres, en un lugar en el que alguna vez (cuando todavía no éramos humanos) debimos habitar, pero del cual aquel paso nos impide precisamente guardar memoria, porque nuestra memoria está ya, irremediablemente, dominada por las palabras. A veces, podemos adivinar una semejanza entre animales y hombres en los extremos en que a estos últimos les faltan las palabras.

Allí entre los desechos

de aquel muro de inhóspito arrabal

quedó tendido el perro;

y ahora recuerdo su cabeza yerta

con angustia imprevista:

reflejaban sus ojos, igual que los humanos,

el terror al vacío. 

Otras veces sentimos la propia imposibilidad de retornar a aquel lado de la frontera al percibir el sinsentido de preguntas “metafísicas” del estilo de “¿qué se siente siendo murciélago?”  Como si los animales guardasen el secreto de nuestro pasado inmemorial, un secreto que, por pertenecer a un mundo anterior al sentido, tiene que permanecer para nosotros sin sentido, y un secreto en el que se cifran nuestros sentimientos hacia ellos, ya sean de fascinación, de terror o de ternura. 

No, los animales no hablan. En la frontera que nos separa de ellos se bifurcan dos caminos, «el camino abierto paso a paso, mirando adelante hacia el horizonte que se va despejando, que absorberá el nombre de “método”, y el camino que la paloma traza en el aire sin saberlo, llevada sólo por su único saber: el sentido de la orientación» . Ahora, toda vez que sabemos que «aplicar la noción de lenguaje al mundo animal no es posible más que por un abuso terminológico» , ¿qué tendría de especial el caso de los pájaros? Quizá algo sobre lo que W. H. Thorpe llamaba la atención mediante un experimento mental:

 «A veces me divierto imaginando la llegada a la Tierra de un visitante inteligente de otro planeta, antes de la diferenciación del tronco humano, digamos que hace más o menos un millón de años. Si a este visitante le hubiera preguntado un Creador omnisciente cuál era el grupo de animales que, según él, tenía mayor facilidad para lograr un auténtico lenguaje, creo que no hubiese dudado en responder: “¡Los pájaros, con toda seguridad!”» .

Pero el visitante extraterrestre se habría equivocado: los pájaros no hablan. No porque no puedan, sino porque no quieren. Ellos, simplemente, cantan. Quizá nunca podamos hablar con ellos, pero, ¿y cantar? Es más, ¿habríamos llegado alguna vez a cantar y a ser músicos si no hubiera pájaros? ¿Cuál es el significado propio del verbo “cantar”, el referido a los pájaros o el referido a los hombres? El viejo Aristóteles, al mismo tiempo que subrayaba el habla (lógos) como el rasgo específicamente humano, reconocía una comunidad entre los hombres y los animales: su phoné, su capacidad para declarar, mediante la voz, el placer y el dolor. ¿Por qué no habría de ser el canto humano el residuo, más acá de la frontera señalada por el habla, de aquella noche de sonido anterior al sentido, cuando aún no hablábamos, cuando aún no estábamos solos con nuestras palabras ni éramos únicos? El hombre es el único animal que habla, pero no es el único que canta, en el canto —como en el llanto, como en la risa—, el hombre pierde su “diferencia específica” y se comunica con su propio pasado inmemorial en la declaración vocal de sus dolores y placeres; paradójicamente, su expresión más íntima es también la más común, la que más ensancha su comunidad, la que le permite entenderse no entendiéndose con los pájaros a través de la música. Pero aunque de ese modo pudiéramos comunicarnos con los pájaros, ante la imposibilidad de traducir a palabras los sonidos, ¿qué les habríamos dicho? ¿y qué les habríamos escuchado decir? La perplejidad que suscita esa conversación sin palabras —no es diálogo, porque no es a través del lógos como se produce la comunicación, no es dia-lógos sino dia pas on— es comparable a la posibilidad de mirar el lenguaje desde fuera, desde su corteza musical externa, como si pudiéramos salir de él y escuchar su exterior con la misma curiosidad o con el mismo desdén que los pájaros han de experimentar ante el sonido amusical de nuestras conversaciones verbales.

Esta es la evidencia: los pájaros no hablan. Ante ellos tenemos, quienes hablamos, la misma experiencia de impenetrabilidad que ante tantos otros animales, que parecen ratificar la soledad planetaria de nuestra especie. Como si ellos se hubiesen quedado, en la historia secreta de la evolución, al otro lado de una frontera que nosotros traspasamos para ser hombres, en un lugar en el que alguna vez (cuando todavía no éramos humanos) debimos habitar, pero del cual aquel paso nos impide precisamente guardar memoria, porque nuestra memoria está ya, irremediablemente, dominada por las palabras. A veces, podemos adivinar una semejanza entre animales y hombres en los extremos en que a estos últimos les faltan las palabras.

Allí entre los desechos

de aquel muro de inhóspito arrabal

quedó tendido el perro;

y ahora recuerdo su cabeza yerta

con angustia imprevista:

reflejaban sus ojos, igual que los humanos,

el terror al vacío. 

Otras veces sentimos la propia imposibilidad de retornar a aquel lado de la frontera al percibir el sinsentido de preguntas “metafísicas” del estilo de “¿qué se siente siendo murciélago?”  Como si los animales guardasen el secreto de nuestro pasado inmemorial, un secreto que, por pertenecer a un mundo anterior al sentido, tiene que permanecer para nosotros sin sentido, y un secreto en el que se cifran nuestros sentimientos hacia ellos, ya sean de fascinación, de terror o de ternura. 

No, los animales no hablan. En la frontera que nos separa de ellos se bifurcan dos caminos, «el camino abierto paso a paso, mirando adelante hacia el horizonte que se va despejando, que absorberá el nombre de “método”, y el camino que la paloma traza en el aire sin saberlo, llevada sólo por su único saber: el sentido de la orientación» . Ahora, toda vez que sabemos que «aplicar la noción de lenguaje al mundo animal no es posible más que por un abuso terminológico» , ¿qué tendría de especial el caso de los pájaros? Quizá algo sobre lo que W. H. Thorpe llamaba la atención mediante un experimento mental:

 «A veces me divierto imaginando la llegada a la Tierra de un visitante inteligente de otro planeta, antes de la diferenciación del tronco humano, digamos que hace más o menos un millón de años. Si a este visitante le hubiera preguntado un Creador omnisciente cuál era el grupo de animales que, según él, tenía mayor facilidad para lograr un auténtico lenguaje, creo que no hubiese dudado en responder: “¡Los pájaros, con toda seguridad!”» .

Pero el visitante extraterrestre se habría equivocado: los pájaros no hablan. No porque no puedan, sino porque no quieren. Ellos, simplemente, cantan. Quizá nunca podamos hablar con ellos, pero, ¿y cantar? Es más, ¿habríamos llegado alguna vez a cantar y a ser músicos si no hubiera pájaros? ¿Cuál es el significado propio del verbo “cantar”, el referido a los pájaros o el referido a los hombres? El viejo Aristóteles, al mismo tiempo que subrayaba el habla (lógos) como el rasgo específicamente humano, reconocía una comunidad entre los hombres y los animales: su phoné, su capacidad para declarar, mediante la voz, el placer y el dolor. ¿Por qué no habría de ser el canto humano el residuo, más acá de la frontera señalada por el habla, de aquella noche de sonido anterior al sentido, cuando aún no hablábamos, cuando aún no estábamos solos con nuestras palabras ni éramos únicos? El hombre es el único animal que habla, pero no es el único que canta, en el canto —como en el llanto, como en la risa—, el hombre pierde su “diferencia específica” y se comunica con su propio pasado inmemorial en la declaración vocal de sus dolores y placeres; paradójicamente, su expresión más íntima es también la más común, la que más ensancha su comunidad, la que le permite entenderse no entendiéndose con los pájaros a través de la música. Pero aunque de ese modo pudiéramos comunicarnos con los pájaros, ante la imposibilidad de traducir a palabras los sonidos, ¿qué les habríamos dicho? ¿y qué les habríamos escuchado decir? La perplejidad que suscita esa conversación sin palabras —no es diálogo, porque no es a través del lógos como se produce la comunicación, no es dia-lógos sino dia pas on— es comparable a la posibilidad de mirar el lenguaje desde fuera, desde su corteza musical externa, como si pudiéramos salir de él y escuchar su exterior con la misma curiosidad o con el mismo desdén que los pájaros han de experimentar ante el sonido amusical de nuestras conversaciones verbales.

ORIENTACIONES PARA PREPARAR EL EXAMEN DE RECUPERACIÓN DE ESTE TEMA.
1ª Revisa todos los textos que hemos comentado, porque alguno de ellos puede ser objeto de examen.
2ª Razonar cómo todas las disciplinas filosóficas hablan del ser humano pero que a pesar de eso la filosofía tiene una en concreto para estudiarlo.
3ª La hominización: definición y rasgos. 
4ª La humanización: definición y conductas adquiridas por los homínidos.
5ª Hominización y humanización: retroalimentación y diferencias (qué cambia, cómo se producen los cambios y cómo se transmiten).
6ª  ¿Cómo es la naturaleza humana para que sea necesaria una segunda naturaleza llamada cultura?¿En qué contexto es posible que se desarrolle la dimensión cultural de los seres humanos?
7ª Las tres dimensiones del ser humano: naturaleza, cultura y sociedad.
8ª La antropología filosófica de Platón.
-  ¿Cuál es el papel del Eros, del amor, en el pensamiento de Platón?
-  El héroe enamorado por el eros. ¿Por qué la verdad y la justicia son más importantes que uno mismo?¿Por qué enamoran? ¿De dónde procede su belleza?
-  Sócrates. ¿Por qué su amor por la verdad genera problemas a sus conciudadanos? Valora el tipo de problemas que les crea. ¿Cómo es posible que su condena a muerte sea más perjudicial para Atenas que para él? ¿Cómo intenta compensar Platón su muerte?
-  ¿Qué preguntas por la verdad interesaron a Platón en cada una de las tres etapas de sus diálogos? Clasifícalas por especialidad filosófica.
- Identifica los significados filosóficos de los símbolos de la Alegoría de la Caverna.
9ª La antropología filosófica de Aristóteles. 
- Las definiciones de ser humano. Cítalas, explícalas. ¿Cómo llega a ellas?
- El animal racional lo es de distintas maneras: los usos de la razón.
- La felicidad como autorrealización.
10ª La antropología filosófica de Nietzsche.
- La crítica a Platón y a Aristóteles.
- La crisis de la cultura: el humanismo positivista y la muerte de Dios.
- El equilibrio entre lo apolíneo y lo dionisíaco. La danza con una coreografía apenas perceptible.
11ª Presta atención a los conceptos más importantes de los textos y de las preguntas anteriores porque alguno será objeto de examen para definir.


LICHIS. GIRASOLES.



https://www.youtube.com/watch?v=CS_6hEd06Nw

La filosofía siempre ha sido afán de comprender la realidad. El filósofo busca una explicación al mundo que le rodea, intenta comprenderlo y comprenderse a sí mismo dentro de él. Mas esta búsqueda no la vive el filósofo con indiferencia y desapego, sino con la urgencia de quien se siente arder en preguntas. El filósofo necesita comprender un mundo que se le presenta incomprensible, y lo necesita como el náufrago precisa de una tabla a la que agarrarse.

En este sentido, podemos aceptar que la filosofía es amor por el saber. Pero no un amor feliz y rutinario, sino un amor inevitablemente desgarrado, un amor no correspondido y siempre insatisfecho. Inalcanzable pero impostergable. La filosofía es desgarro, pero no desesperación; la filosofía es preocupación por el hundimiento, pero serenidad en medio de la tormenta.

En el siglo XVIII, el filósofo alemán Immanuel Kant sostuvo que toda la filosofía es, en último término, antropología pues el ser humano es objeto de estudio de toda investigación filosófica. Toda reflexión filosófica gira en torno a un aspecto concreto de nosotros mismos, aunque también es posible reflexionar sobre el ser humano en su conjunto, en tanto que ser humano como tal. En este caso, estamos haciendo antropología.

En efecto, todas las disciplinas filosóficas hablan del ser humano:

- La metafísica estudia la realidad en la que vivimos.
- La gnoseología al preguntarse por el conocimiento no olvida que quien conoce es el ser humano.
- La ética se pregunta por el bien y la felicidad, pero quien es bueno y feliz es el ser humano.
- La filosofía política estudia la convivencia justa, pero entre seres humanos.
- La filosofía del lenguaje se pregunta por cómo razonar de forma válida. Pero quien razona de manera lólgica es el ser humano.
- La estética se pregunta por la belleza, pero no puede olvidar la experiencia humana de la belleza.

Entonces, ¿para qué sirve la disciplina filosófica que estudia específicamente al ser humano, la antropología filosófica, si todas las demás ya lo hacen? Porque también es posible preguntarse de manera directa y concreta por la esencia humana, es decir, qué nos hace especiales respecto a los demás animales y cosas. Y también preguntarnos por el sentido de nuestra existencia, es decir, su significado y dirección.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Filosofía de la historia.

 "Así como la sustancia de la materia es la gravedad, debemos decir que la sustancia y la esencia del espíritu es la libertad. A todos parece a primera vista que el espíritu posee, entre otras cualidades, la de la libertad. La filosofía nos enseña, sin embargo, que todas las cualidades del espíritu existen tan sólo por la libertad, que todas son sólo medios para la libertad, y todas ellas buscan y generan solamente la libertad. Constituye un conocimiento de la filosofía especulativa el hecho de que la libertad sea lo único verdadero del espíritu".

1ª Vocabulario. Define:

- Sustancia: la esencia de algo, lo que define lo más importante de algo, lo que le hace ser eso  y no otra cosa.
- Materia: son todos los seres, toda la parte de la realidad que está sometida a las leyes de la física, es decir, a lo inevitable, a lo determinado.
- Espíiritu: son todos los seres, toda la parte de la realidad que se puede determinar a sí misma, que es dueña de lo evitable, que es libre.
- Libertad: es la sustancia de los seres espirituales.

2ª ¿Por qué este texto es típico de la antropología filosófica?

Porque analiza nuestra sustancia, nuestra naturaleza, la esencia de la existencia humana.

3ª Busca relaciones entre la propuesta del autor y el estoicismo.

Estoicismo     Hegel
 Lo inevitable   La materia
Lo evitable        El espíritu

4ª ¿Qué respuesta da al problema del sentido de la vida humana?

No solo somos seres materiales sometidos a las leyes de la física, sino también seres espirituales libres.

5ª ¿Cómo definiría el autor la existencia inauténtica y la actitud filosófica (o existencia auténtica), respectivamente?

- La existencia inauténtica es aquella que está por debajo de nuestras posibilidades como seres humanos. En este caso consistiría en renunciar a la libertad.

- La actitud filosófica o existencia auténtica sería aquella que pretende estar a la altura de nuestra naturaleza, de nuestra sustancia, aunque ello problematice, nos cree problemas sobre esa existgencia. En este caso estar a la altura de nuestra naturaleza espiritual como seres libres.

6ª "la libertad es lo único verdadero del espíritu".

En efecto, aunque los seres humanos seamos capaces de hacer cosas que ninguna otra especie puede reallizar, sin con ello perdemos nuestra libertad, estaremos comprometiendo lo más verdadero que hay en nosotros.

Emil Cioran. La caída del tiempo.

 "No es bueno que el hombre recuerde a cada instante que es hombre. Examinarse a sí mismo ya es algo malo; examinar a la especie, con celo de obseso, es aún peor: es atribuir fundamento objetivo y justificación filosófica a las miserias arbitrarias de la introspección. Mientras trituramos nuestro yo, podemos pensar que estamos abandonándonos a una chifladura; en cuanto todos los yoes se convierten en el centro de una cavilación interminable, encontramos generalizados, mediante un rodeo, los inconvenientes de nuestra condición, nuestro accidente erigido en norma, en caso universal".

1ª Según el autor, ¿cuáles son los peligros de la antropología filosófica?
2ª ¿Qué es la introspección? ¿El autor la entiende como algo positivo o como algo negativo?
3ª ¿Por qué es peor examinar a la especie humana que examinarse a sí mismo como individuo?

Hannah Arendt. Diario filosófico.

«Sólo el dolor aleja radicalmente del mundo común, es el gran individualizador. Incluso el agrado, por más que sea un sentido interior, está vinculado a los otros (aunque no sea al mundo). Lo mismo que el amor, es la relación sin mundo. El agrado, como principio político, es lo mismo que el onanismo. El dolor como principio político, sobre todo en la "violent death" en Hobbes, es solamente impotencia, la impotencia del que por dolor, o por miedo a él, ha sido arrojado hacia sí mismo»

1ª Qué quiere decir Arendt al afirmar que el "dolor es el gran individualizador"?
2ª ¿Qué tienen en común el amor y el dolor?
3ª Si la antropología filosófica busca el sentido de nuestro lugar "en el mundo", ¿tendrán sentido el dolor o el amor?

Antes de estudiar el sentido de la existencia humana, propio de la antropología filosófica como saber de segundo grado, tenemos que conocer la información positiva que nos proporcionan las ciencias (saber de primer grado) sobre el origen del ser humano, para que lo que digamos sobre el sentido del ser humano no sea una ciencia infusa propia de chamanes o nigromantes.

1. HOMINIZACIÓN Y HUMANIZACIÓN.

Hominización y humanización son los dos procesos (que describen las ciencias), que explican por qué somos como somos en tanto que especie: "homo sapiens sapiens". La hominización estudia el animal que somos. La humanización estudia las costumbres culturales propias de ese animal. La hominzaión es asunto de las ciencias naturales. La humanización de la antropología cultural.

 La hominización es el proceso biológico que explica las modificaciones anatómicas y fisiológicas que se transmiten genéticamente y que dan lugar a la aparición de nuevas especies de homínidos. En el proceso evolutivo que ha conducido hasta el ser humano actual han influido una gran cantidad de factores. Entre todos ellos, cabe destacar algunos por su presencia a lo largo de todo el proceso, por la relación que guardan entre sí por su repercusión global.

a) La bipedestación o posición erguida: capacidad para andar sobre las extremidades inferiores o traseras, a diferencia de los seres cuadrúpedos. Los dedos de los pies se acortan, la planta del pie se arquea para soportar mejor el peso del cuerpo, la pelvis se hace más ancha y más corta, la columna vertebral adquire una curvatura en forma de S, la inserción de la columna en el cráneo se desplaza hacia el centro de este último y permite un mejor alineamiento de la cabeza con el resto del cuerpo. La bipedestación permite tener un mayor alcance en la visión por encima de la vegetación en la sabana, desplazarse a largas distancais cuando escasea el alimento y, sobre todo, fabricar y transportar todo tipo de utensilios y herramientas.

b) La cerebración creciente: aumento significativo de la capacidad física que posibilite desarrollar el lenguaje. La bipedestación produjo un aumento de la capacidad craneal que permite disponer de mayor espacio para albergar el cerebro. La liberación de las manos disponía para asumir nuevas tareas que exigían planificaci´n y diseño de actividades que demandaron una intensa actividad cerebral. Además, la utilización de armas permitió que la boca dejara de cumplir funciones defensivas, por lo que las mandíbulas y dentadura se hicieron más pequeñas y dejaron espacio libre para el cerebro.

c) Desarrollo del aparato fonador: necesidad de disponer de la capacidad física que posibilite desarrollar el lenguaje. El crecimiento del tamaño del cerebro debió ir acompañado de un aumento de la complejidad neuronal que facilitó la aparición del lenguaje. Sin embargo, este exige no solo el desarrollo del cerbro, sino también un aparato fonador que lo posibilite. Se necesita una laringe baja, alejada de la base del cráneo e independiente del aparato digestivo, que deje espacio a la faringe y a la boca para que actúen como caja de resonancia.

d) Retraso del desarrollo madurativo: necesidad de más tiempo para adaptarse al entorno, pues los homínidos nacen más inmaduros. Las modificaciones de la pelvis, obligadas por la bipedestación, provocaron la necesidad de adelantar el parto y acortar el periodo de gestación. Esto ocasionó que las crías de los homínidos nacieran significativamente más inmaduras que las de otras especies y se vieran obligadas a ampliar el periododurante el que dependen de sus progenitores para sobrevivir.

Leyre Khyal.

"La variabilidad es uno de los pilares sobre los que se asienta la evolución, al ser el material sobre el que actua la selección natural y ha estado detrás de la supervivencia a pandemias, como la peste negra y ahora, el VIH, que ha puesto de manifiesto que la variabilidad existente en el locus CCR5 confiere una protección fuerte a esta enfermedad. El gen CCR5 codifica una proteína de la superficie celular como corrector del VIH. En los dos alelos de dicho gen, uno codifica una proteina normal ( +) y el otro denominado A32, consecuencia de una deleción de 32pb que da lugar a una proteina más corta, que impide el anclaje del virus. Los individuos con un genotipo +/+ son muy susceptibles a la infección y los individuos con el genotipo A32/A32 seran bastante resistentes. El afortunado alelo CCR5 A32 es muy común en el norte de Europa y disminuye hacia el sur y el este."

1ª Subraya la idea principal del texto.
2ª ¿Cómo apoya el texto la tesis que mantiene?

La humanización es el proceso que describe los cambios experimentados en la conducta de los individuos pertenecientes a las distintas especies de homínidos. Estas conductas se adquieren por procedimientos de ensayo y error y se transmiten por imitación. En el proceso de humanización, contemplamos un sinfín de conductas adquiridas por los homínidos en su curso evolutivo. De entre ellas, cabe destacar las siguientes:

a) La fabricación de utensilios. En los homínidos, gracias a la bipedestación, la mano quedó libre de las tareas relativas al desplazamiento. Esto permitió que se ocupara, primero, de transportar instrumentos hallados al azar y, posteriormente, de fabricarlos adaptados a fines concretos.

b) La caza. La posibilidad de realizar largas caminatas gracias a la bipedestación y la creciente actividad cerebral debieron exigir un mayor aporte energético que el obtenido a partir de una dieta basada en frutas, semillas y raíces. Al principio, los homínidos debieron ser carnívoros oportunistas. Posteriormente, se convirtieron en cazadores, primero de aves y pequeños roedores, y, luego, de grandes mamíferos. Este último tipo de caza requiere la cooperación de varios miembros de la especie, la mejora constante de las armas, el diseño de una estrategia, una capacidad de respuesta rápida a las reacciones imprevistas de la presa, etc. En definitiva, la caza implica el desarrollo de una amplia gama de actividades que estimulan el desarrollo de la inteligencia.

c) El control y utilización del fuego. Facilitó la caza, proporcionó protección frente al frío y los depredadores, permitió la cocción de alimentos y, así, eliminó posibles toxinas y facilitó la digestión.

d) La conducta sexual. En los mamíferos, la fecundidad de las hembras depende de la ovulación y se circunscribe a periodos fijos que se repiten de manera cíclica. En estos periodos, se producen cambios fisiológicos y conductuales que son percibidos por los machos de la especie. Salvo en el caso de los humanos, la receptividad sexual de las hembras está vinculada al ciclo reproductivo. En los seres humanos, los signos del periodo fértil de las hembras son menos claros y evidentes que en otras especies y, sobre todo, la aceptación sexual es independiente de los periodos de fertilidad. Esta peculiaridad sexual (que compartimos con los chimpancés bonobos) ha influido en el ser humano de manera determinante en el establecimiento de lazos afectivos más intensos y duraderos entre individuos que conforman parejas sexuales.

La humanización no implicó sólo la adquisición de conductas concretas sino que, además supuso la aparición de nuevas capacidades y formas de vida:

a) La comunicación por medio de un lenguaje articulado y simbólico. Se tuvo que desarrollar la zona del cerebro que sirve para controlar nuestra capacidad lingüística y fue necesario que se desarrollara el aparato fonador (laringe, cuerdas vocales, faringe y boca). A partir de que se produjo este avance, el proceso de humanización se aceleró porque la comunicación lingüística incrementó enormemente las posibilidades de aprendizaje y de organizaciónsocial.

b) La organización social. La caza es una actividad social que requiere una organización y un reparto de tareas. El control del fuego genera estabilidad y vínculos sociales. El lenguaje solo tiene sentido si hay alguien con quien comunicarse y algo que comunicar.

c) El aprendizaje prolongado. La bipedestación obligó a adelantar el parto debido a la modificación de las caderas. Las crías de los homínidos nacen más inmaduras que las de otras especies. Esto, que en principio, podría parecer una desventaja, tuvo, en cambio, efectos muy positivos:

 - En primer lugar, sirvió para reforzar las tendencias sociales de nuestros antepasados, puesto que el vínculo entre los vínculos adultos y sus crías tuvo que extenderse en el tiempo y hubo que repartirse socialmente las tareas entre la búsqueda de alimentos y el cuidado de la prole.

- En segundo lugar, y sobre todo, la prolongada inmadurez de las crías de los homínidos permitió extender el periodo en el que existe una predisposición natural para aprender.

Los niños ferinos: Víctor de  Aveyron.
https://www.youtube.com/watch?v=68dRXp1s-uw

Leyre Khyal.

"Hay una confusión extendida sobre lo que es la humanidad en bruto. El niño salvaje no puede ser jamás entendido como el ser humano en su expresión pura sino todo lo contrario. El ser humano a lo bestia es aquel exageradamente civilizado, eficazmente enculturado. El es la muestra de lo humano."

La hominización y la humanización se influyen y retroalimentan: los cambios anatómicos y fisiológicos posibilitaron la aparición de nuevas conductas y su desarrollo contribuyó a que se produjeran nuevos cambios biológicos. Sobre la base biológica que nos proporciona una apariencia humana, se construye una serie de comportamientos específicos que nos hacen verdaderamente humanos.

Marvin Harris. Nuestra especie.

"El empleo de herramientas y la posición erguida evolucionaron al unísono. Cuanto más dependían los australopitécidos de las herramientas, mayor se fue haciendo la diferencia entre sus pies y sus manos, y cuanto más aumentaba ésta, más aumentaba su dependencia de las herramientas. Pero, ¿para qué? ¿Qué beneficio les reportaba esto? Casi con toda seguridad, la respuesta tiene que ser que las herramientas los capacitaban para consumir alimentos nutritivos del suelo que los simios cuadrumanos y arborícolas no podían explotar con tanta eficacia."

1ª Copia una frase o expresión que se refiera al proceso de hominización.
2ª Idem al proceso de humanización.
3ª ¿Cuál es la idea principal del texto?
4ª Describe el ejemplo que demuestra la tesis del texto.
5ª ¿Qué tiene que ver esto con la filosofía?

- ¿Qué cambia en los homínidos en cada uno de los dos procesos?

En el de hominización cambian las características fisiológicas y anatómicas (la naturaleza). En el de humanización los cambios se producen en la conducta de los individuos (cultura).

- ¿Por qué se producen esos cambios? 

En el de hominización se produce por selección natural, recombinación del material sexual, por mutaciones. El de humanización por ensayo y error, investigación.

- ¿Cómo se transmiten esos cambios? 

Los cambios en el proceso de hominización se transmiten genéticamente y los de humanización por imitación, educación, lenguaje, socialización.

- Los procesos de hominización y humanización, ¿se dan por separado o al unísono?

Richard Rorty: Filosofía y futuro.

"La diferencia entre los antiguos y nosotros consiste en que nosotros, exceptuando a los que se sienten atraídos por el budismo zen, no aspiramos a la tranquilidad y la 'ataraxia'. Lo que nos importa es crearnos a nosotros mismos. Los antiguos creían que las mujeres y los hombres del futuro no serían esencialmente diferentes de los que conocían. Nosotros, en cambio, esperamos que nuestros descendientes lejanos se distingan mucho de nosotros. Me parece que Hans Blumenberg tiene toda la razón cuando dice que los modernos adoptamos una postura ante el futuro que hubiese sido imposible en tiempos anteriores.

José Luis Pardo: In other words.

"La cuestión de si el hombre se diferencia o no de las máquinas es, obviamente, una cuestión moderna. Pero es una cuestión moderna en la cual resuena una cuestión antigua, incluso clásica, la de la distinción entre el hombre y las bestias. Es probable que esta resonancia se deba al hecho de que las máquinas ocupan, en la cultura moderna, un lugar similar al que ocupaban los animales en la cultura antigua o, dicho de otro modo, al hecho de que las máquinas son los animales modernos (toda la metaforología del maquinismo va en esta dirección). Este lugar, globalmente designado, es evidentemente la naturaleza, concebida por la Antigüedad como un gran Animal, y por la Modernidad como una inmensa Máquina. En tal caso, "máquina" y "animal" serían términos para designar una realidad bien paradójica: aquella en la cual el hombre debe insertarse (pues procede de ella y no puede renunciar enteramente a su procedencia, razón por la cual los antiguos no pretenden negar del todo la animalidad en el hombre y los modernos reconocen que, hasta cierto punto, el hombre también es una máquina) y de la que al mismo tiempo debe distinguirse (distinción que a los antiguos les aseguraba la razón y a los modernos la sensibilidad)."

1ª ¿Cuál es la tesis fundamental del texto?
2ª ¿Cuál es el método que se suele seguir para identificar nuestra esencia?
3ª ¿Cuál es el motivo por el que la esencia humana se identifica en la actualidad con las emociones?
4ª Cita a un filósofo de la antigüedad que defina al ser humano comparándolo y diferenciándolo de los animales. ¿Cómo lo hace?
5ª ¿Por qué es urgente volver a la antropología antigua?

2. LAS TRES DIMENSIONES DEL SER HUMANO: NATURALEZA, CULTURA Y SOCIEDAD.

Recordemos: la hominización es lo que la naturaleza ha hecho con nosotros. La humanización es lo que nosotros hacemos con lo que la naturaleza ha hecho con nosotros: la cultura y la sociedad.

El ser humano es un animal que nace con una naturaleza y a lo largo de su vida adquiere una cultura. Aunque hay factores que dependen exclusivamente de la genética -el número de ojos o su color- y otros son culturales -las diferentes formas de saludo-, existen otros que dependen tanto de la naturaleza como del ambiente. Por ejemplo, hablar una lengua tiene un elemento natural -la capacidad de hablar- y un aspecto cultural, que consiste en aprender una lengua en lugar de otra.

Jesús Mosterín. Filosofía de la cultura.

"Por naturaleza tenemos pelo, y nuestro pelo es de tal color. Por cultura nos lo cortamos, peinamos o teñimos. Quien se queda calvo pierde el pelo naturalmente. El monje budista, o el punk o el skinhead que se tonsuran la cabeza pierden su pelo culturalmente. Por naturaleza somos capaces de hablar (en general) y por cultura somos capaces de hablar (precisamente) francés."

Fernando Savater. Las preguntas de la vida.

"Y es que en cada uno de nosotros cualquier rasgo ´natural´ está siempre contaminado por la cultura y viceversa. Nada más natural y universal en los humanos -como en el resto de los animales- que la necesidad de comer, pero nadie come sin someterse a pautas culturales, reverenciar normas gastronómica, elegir o rechazar alimentos de acuerdo con hábitos adquiridos: es natural tener que alimentarse pero siempre nos alimentamos culturalmente (...). También es naturalísimo, según parece, el instinto sexual pero no el tabú del incesto, el matrimonio, el amor romántico, los Veinte poemas de amor y una canción desesperada de Pablo Neruda, etc. Resulta `natural´ querer guarecerse de las inclemencias del tiempo, pero no construir palacios o chalets adosados, ni siquiera decorar las cuevas con pinturas rupestres."

1ª Reformula la frase subrayada utilizando los conceptos de "humanización" y "hominización".
2ª  Explica la expresión : "siempre nos alimentamos culturalmente".
3ª Pon un ejemplo en la línea de los que propone el autor.

 Naturaleza: se refiere a los determinantes genéticos que un individuo tiene desde su nacimiento. Engloba aquellos factores y condicionamientos que heredamos. Andar erguido, tener un número específico de dedos, poseer un cerebro o la capacidad de hablar son ejemplos de factores determinados genéticamente. Es el resultado del proceso de hominización y lo describe la teoría sintética de la evolución.

Cultura: es todo aquello que el ser humano aprende o adquiere. Como términos equivalentes, se emplean "ambiente" o "lo adquirido". Las costumbres y normas sociales, los utensilios o instrumentos -incluidas aquellas herramientas tecnológicas que han surgido como aplicación de los conocimientos científicos-, las creencias, conocimientos y formas de expresión como lenguas, el arte, la ciencia o la religión, forman parte de la cultura humana y todos ellos han contribuido a crear el mundo artificial en el que viven las comunidades humanas. La cultura es el resultado del proceso de humanización y la describe la antropología cultural.

Sociedad: no es el individuo aislado, sino la sociedad de la que forma parte la que es capaz de elaborar un producto cultural que permite a sus miembros adaptarse al medio de una forma pecular y exclusivamente humana. Vivir en sociedad es tan consustancial al ser humano como lo pueden ser sus rasgos anatómicos o fisiológicos más característicos.  Todas las conductas específicamente humanas, para ser incorporadas por un individuo, necesitan ser aprendidas, dado que no forman parte de su acervo genético. Para que este aprendizaje se lleve a cabo, deben existir la convivencia y la organización que proporciona una sociedad humana. Ni nos hominizamos como individuos ni tampoco nos huamizamos como individuos. La hominización es de la especie y la humanización de la sociedad.

-¿Cómo es la naturaleza humana para que sea necesaria una segunda naturaleza llamada cultura? 

Nuestra naturaleza se caracteriza por lo que tiene de menos y no por lo que tiene de más. Es decir, nacemos, desde el punto de vista biológico, inermes, con muy pocos recursos instintivos para sobrevivir. De ahí que necesitemos compensar esa carencia originaria con una segunda naturaleza, la cultura, que proporcione los conocimientos y habilidades que nos permitan sobrevivir. La cultura es, precisamente, la respuesta adaptativa propia de los seres humanos. Sobre los cimientos de nuestra constitución natural, edificamos una fortaleza cultural que nos protege y nos permite encajar en el entorno donde nos toca vivir.

¿En qué contexto es posible que se desarrolle la dimensión cultural de los seres humanos?

El individuo no inventa la cultura, sino que ésta la aprende por socialización. No es el individuo aislado, sino la sociedad de la que forma parte la que es capaz de elaborar un producto cultural que permite a sus miembros adaptarse al medio de una forma peculiar y exclusivamente humana. Vivir en sociedad es tan consustancial al ser humano como lo pueden ser sus rasgos anatómicos o fisiológicos maás característicos. De entre todos los componentes de esa cultura social, el más importante que aprende cada individuo humano es el lenguaje. El lenguaje que no inventa el que lo aprende, ni el que lo enseña, sino que nacemos en un contexto social en el que el lenguaje lo atraviesa todo. Nada de lo que es humano se puede liberar de su elemento lingüístico. Todo nuestro mundo está íntimamente ligado a significantes y significados de carácter simbólico.

El ser humano es el homínido cuya naturaleza biológica es tan incompleta que sin la cultura sería inviable como especie. Ahora bien, esa cultura es una cultura social, de tal manera que solo inmersos en una comunidad social atravesada en todas sus manifestaciones por el lenguaje, el individuo puede adquirir esa segunda naturaleza que complete a la primera y le permita ser viable como especie.

Friedrich Nietzsche: «Cuando se habla de "Humanidad", se piensa en lo que "separa" y distingue al hombre de la Naturaleza. Pero tal separación no existe en realidad; las propiedades "naturales" y las propiedades "humanas" son inseparables. El hombre, aun en sus más nobles y elevadas funciones, es siempre una parte de la Naturaleza y ostenta el doble carácter siniestro que aquélla. Sus cualidades terribles, consideradas generalmente como inhumanas, son quizá el más fecundo terreno en el que crecen todos aquellos impulsos, hechos y obras que componen lo que llamamos Humanidad» («El origen de la tragedia y obras póstumas de 1869 a 1873»; Madrid: Aguilar, 1951 [1871], página 215).


3. LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA HUMANA.

Juan Luis Arsuaga e Ignacio Martínez. La especie elegida.

" La octava gran transición tuvo lugar hace muy poco tiempo, y consistió en el paso de las sociedades de primates a las sociedades humanas, con la aparición del lenguaje articulado como un sistema único, revolucionario y potentísimo de transmisión de información. (...) Aunque en el aspecto genético somos unos primates muy próximos a los chimpancés y un producto de la evolución, constituimos un tipo de organismo radicalmente diferente de todos los demás. Somos los únicos seres que se preguntan por el significado de su propia existencia."

1ª Razona si los seres humanos nos diferenciamos de las otras especies animales de la misma manera que las otras especies animales se diferencian entre ellas.

Nos diferenciamos como las demás especies entre sí en caracaterísticas biológicas y culturales. Pero hay algo en lo que, por ejemplo, un elefante no puede diferenciarse de un tigre, y que un ser humano si puede diferenciarse de cualquiera de ellos: ellos no se preguntan por el sentido de su existencia. Nosotros sí.

 2ª Subraya en el texto la frase que define la tarea de la antropología filosófica.

3º Explica por qué la antropología filosófica es un saber de segundo grado respecto a la ciencia.

Si no queremos que la preocupación filosófica por el sentido de la existencia humana sea un "saber de nigromantes" o una ciencia infusa, antes de comenzar su tarea´, la antropología filosófica ha de escuchar, en primer lugar, cuál es el estado de la cuestión de eso que estudia, el hombre en este caso. La ciencia (la biología y la antropología cultural) nos informan de que el ser humano es en primer lugar una síntesis de un proceso de hominización y de humanización: una síntesis de naturaleza, cultura y sociedad. Ahora sí, después, en segundo lugar, la antropología filosófica se pregunta sobre el sentido de la existencia de esa síntesis que somos.

Claude Lévi-Strauss:

"Desplazándose en su marco, el hombre transporta consigo todas las posiciones que ya ha ocupado, todas las que ocupará. Está simultáneamente en todas partes, es una muchedumbre que avanza de frente, recapitulando a cada instante una totalidad de etapas. Pues vivimos en varios mundos, cada uno más verdadero que el que contiene, y él mismo falso en relación con el que lo engloba. Los unos se conocen por la acción, los otros se viven pensándolos, pero la contradicción aparente que concierne a su coexistencia se resuelve en la coacción, que sufrimos, de otorgar un sentido a los más próximos y rehusárselo a los más lejanos; mientras que la verdad está en una dilatación progresiva del sentido, pero en orden inverso y llevada hasta la explosión."

1ª Busca una frase en el texto que diga lo mismo que "el hombre transporta consigo todas las posiciones que ya ha ocupado". Explica qué quieren deir.

2ª ¿Qué significa "recapitulando"?

3ª El autor afirma que "vivimos en varios mundos". ¿Qué dos formas de vivir en ellos propone el autor? ¿A qué se referirá con cada una de ellas?

4ª ¿Actuar y pensar son formas de vida contradictorias?

5ª ¿A qué coaccion se refiere el texto?

6ª ¿Cuál es la dirección que toma la "dilatación progresiva del sentido"? Interprétalo.

 Una vez que la ciencia, saber de primer grado, nos informa de que el ser humano es una síntesis de hominzación y humanización, estudiaremos, en segundo lugar, algunas propuestas de antropología filosófica, en concreto las de Platón, Aristóteles y Nietzsche.

PLATÓN

http://www.elmundo.es/papel/todologia/2017/03/30/58db9331ca4741193b8b461c.html

"Cualquier conocimiento, si se separa de la justicia y de la virtud, es visto como astucia y no como sabiduría".

¿Cuál es el papel del Eros, del amor, en el pensamiento de Platón? https://www.youtube.com/watch?v=cNAoxYXZZD0

El ser humano es aquel que, poseído por el amor a la belleza de la verdad, consagra su vida a la justicia. El amor, motor del deseo humano, reconoce que hay algo más importante que uno mismo: el objeto amado.

La atracción por la belleza de una teoría, de una idea, de un pensamiento, puede ser tal que nos ilumine y nos haga mejores. Eso es el amor platónico. Ese es el amor que debía aparecer en los alumnos de la Academia. El amor platónico por la justicia les capacitaba para ser filósofos gobernantes. El modelo de "hombre" platónico es aquel que ama, es decir, aquel que se siente arrastrado por la belleza de una idea. Una idea que le ilumina y le hace mejor: "La educación filosófica tenía en mente nada menos que un cambio en el ánimo en el alma de los individuos".

¿Por qué la verdad y la justicia son más importantes que uno mismo?

- La verdad, porque se impone a lo que yo creo que es verdad, o a lo que me interesa o incluso a lo que no quiero oír.

- Pero también la justicia es más importante que yo, porque la sociedad reclama que ocupe dentro de ella no el papel que a mí me gustaría desempeñar, sino el puesto que mejor puedo desempeñar para el bien común.

 ¿Qué enamora de la verdad y de la justicia? 

Su belleza, porque es feo sacar beneficio de la mentira o de la injusticia. Es esa perfección la que se ama, la que ilumina y arrastra al ser humano y le hace mejor.

Los dos objetivos de la filosofía de Platón: la verdad y la justicia.

¿Por qué son bellas la verdad y la justicia?

Como hemos visto, los objetivos de la filosofía de Platón son la justicia (es más importante lo común que lo individual) y la verdad (es más importante la verdad que mi opinión). Los dos objetivos se relacionan. La liberación de de la opinión, de lo subjetivo, permite al individuo abrirse a lo común, a la luz de la idea, que cuando le ilumina con su belleza puede arrastrarle hacia lo mejor que es el compromiso con el bien común de la polis: la justicia. De ahí la belleza de la verdad y de la justicia, porque bello es aquello que nos arrastra con su eros hacia lo mejor.

¿En qué sentido decimos que es un héroe el enamorado por el eros de algo más importante que sí mismo? 

- Movido por la exigencia moral y política, Platón tratará de  fundamentar el bien y  la justicia. Lo más importante para el ser humano no es cómo se siente, sino qué es lo que ocurre cuando comparte su vida con los demás. Es decir, va antes lo colectivo que lo individual. No importa tanto lo que la sociedad puede hacer por mí sino lo que yo puedo hacer por la sociedad. Hablamos aquí de la belleza de la heroicidad. Héroe es aquel que está dispuesto a entregar su vida por el bien común.

- El respeto por la verdad le llevará a liberarse de la opinión por amor a la belleza de la verdad. Como hemos dicho antes, ese respeto se pone de manifiesto al preguntar con ganas "por qué" a lo que se cree saber. En efecto, a una opinión aún no se le ha preguntado "por qué" con "ganas", con amor: con "eros". La verdad, en cambio, aunque aún no se posea, se apunta a ella con la flecha del por qué y el deseo del amor.

Los diálogos de Platón.

Las obras de Platón, todas en forma de diálogo con Sócrates como protagonista, se suelen clasificar en tres épocas:

Los diálogos de juventud reflejan la actitud del Sócrates histórico.

¿Por qué la pasión de Sócrates por la verdad genera problemas a sus conciudadanos? Valora el tipo de problemas que les crea.

- Respecto a la verdad, pregunta "por qué" a quien se supone que sabe algo, para que se dé cuenta del poco respeto que tiene por la verdad puesto que no sabe explicar aquello de lo que presume saber. De hecho, siguiendo esta inspiración socrática, estos diálogos más que dar respuestas a las preguntas suscitan lo problemático ("existencia auténtica") de los temas que normalmente damos por zanjados (la "actitud filosófica"). Reabre las preguntas una y otra vez en especial las relacionadas con la belleza, la justicia y la verdad. La gente daba respuestas convencionales a estas preguntas ("existencia inauténtica"), pero ninguno sabía definirlos correctamente. En terminología que luego utilizará Heidegger en el siglo XX, Sócrates pretendía sacar a sus conciudadanos de su existencia inauténtica avivando en ellos la angustia existencial de lo problemático.

¿Cómo es posible que la condena a muerte de Sócrates sea más perjudicial para Atenas que para él?

- Respecto a la justicia, sobre todo en el diálogo "Apología de Sócrates", Platón muestra cómo la ciudad de Atenas comete la gran injusticia de condenar a muerte a Sócrates, el más sabio de los hombres (sabio porque nunca renuncia a abrir el melón de la problematicidad de la existencia). Su muerte es injusta. Pero no, sobre todo, por la injusticia cometida contra Sócrates, sino porque Atenas se hace daño a sí misma al desprenderse de Sócrates. Al prescindir de la Filosofía, es decir, de Sócrates, la ciudad se pone en peligro a sí misma ya que se queda sin la posibilidad de organizar su convivencia desde la verdad de la justicia.

Los diálogos de madurez o diálogos medios.

¿En qué consiste la diversidad de la realidad? ¿Cómo la comprende Platón?

- Respecto al tema de la verdad, Platón expone la teoría de las ideas que desarrolla su propueta metafísica. Todas las cosas particulares de la physis pueden entenderse como participaciones de ideas trascendentes e inmateriales. El objetivo de la filosofía es el conocimiento de esas ideas.

¿Cómo intenta compensar Platón la muerte de Sócrates?

Platón no solo convierte a Sócrates en el protagonista de sus diálogos, sino que hace de él la personificación de la filosofía. Si la lechuza es el símbolo de la filosofía, Sócrates es la filosofía misma. Cuando Sócrates habla es la filosofía quien lo hace. Además de estas dos compensaciones, Platón elabora un proyecto político en el que trata de restaurar la actividad filosófica de Sócrates, en este caso formando en su escuela filosófica, la Academia, a nuevos filósofos que puedan actuar como Sócrates lo haría.

- Respecto a la justicia, destaca de entre sus diálogos "La República" por ser el diálogo en el que expone su idea de Justicia. Explica cómo ha de organizarse la ciudad bajo el gobierno de los filósofos. Muerto Sócrates, la ciudad sólo podrá sanar el daño que se ha causado a sí misma formando a otros como Sócrates. Las leyes han fallado con Sócrates porque en nombre de la legalidad se han negado a preguntarse por la justicia. Si queremos una ciudad justa habrá que centrarse no en las leyes sino en gobernantes justos. Atenas no tiene leyes justas (que condenan a Sócrates), pero sí hombres justos, como el propio Sócrates que no falló en ningún momento. Incluso bebe la cicuta (cumple la condena de suicidio) para no desobedecer a las leyes de Atenas.

En los diálogos de vejez.

- Problema de la verdad: Platón intenta dar una explicación global de toda la realidad. Si en los primeros diálogos estudia problemas éticos muy concretos, en estos últimos diálogos se ocupa de asuntos mucho más generales que tratan de esclarecer cuál es la estructura de toda la realidad (al modo como lo hacían los presocráticos que se preguntaban por el arjé de la physis y su logos).

- Problema de la justicia: destaca de entre estos diálogos "Las Leyes", porque de alguna manera cambia de propuesta política respecto a la que había hecho en La República. Ahora la Justicia no está en manos de los filósofos-gobernantes, sino que depende de un entramado legal perfectamente diseñado.

¿Qué preguntas por la verdad interesaron a Platón en cada una de las tres etapas de sus diálogos? Clasifícalas por especialidad filosófica.

En los diálogos de juventud, Platón está interesado por el problema gnoseológico de la verdad. Al igual que Sócrates, se trata de evaluar el eros de los ciudadanos, que se conoce por su disposición hacia la verdad de su pasión. En efecto, si interrogado, por ejemplo, un juez sobre la justicia, este no sabe qué es la justicia, cabe que se sienta agradecido hacia el filósofo que le ha hecho darse cuenta de que no sabía lo que creía saber o que, por el contrario, no le haga ninguna gracia que le haya dejado en evidencia. Si en efecto, la actividad filosófica activa en el juez el eros, la pasión, el deseo por volver de nuevo hacia la búsqueda de la justicia, entonces su amor es verdadero. Si por el contrario se conforma con aplicar las leyes y no quiere saber nada de la justicia, parece claro que el servicio que como juez presta a la ciudad es meramente burocrático y carece de amor por la justicia.

En los diálogos de madurez y de vejez, Platón está interesado por el problema metafísico de la realidad. Gracias a la teoría de las ideas investiga la diversidad que vemos en la realidad física para agruparla en ideas, tipos, grupos.

Tanto el problema gnoseológico, que investiga la verdad de nuestro eros, como el metafísico que investiga la verdadera estructura de la realidad, son dos caras de la misma moneda: el problema antropológico que se pregunta por nuestro lugar en el mundo. ¿Con qué eros vivimos en este mundo? ¿Cuál es nuestra pasión real?

"La República, Libro VII": El Mito de la Caverna. https://www.youtube.com/watch?v=ffNbC0O5XCg

 

 "I - Y a continuación -seguí-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza.

Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas.

- Ya lo veo-dijo.

- Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.

- ¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!

- Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?

- ¿Cómo--dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?

- ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?

- ¿Qué otra cosa van a ver?

- Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?

- Forzosamente.

- ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?

- No, ¡por Zeus!- dijo.

- Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.

- Es enteramente forzoso-dijo.

- Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera d alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?

- Mucho más-dijo.

II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se escaparía, volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría qué éstos, son realmente más claros que los que le muestra .?

- Así es -dijo.

- Y si se lo llevaran de allí a la fuerza--dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?

- No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.

- Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.

- ¿Cómo no?

- Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que. él estaría en condiciones de mirar y contemplar.

- Necesariamente -dijo.

- Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.

- Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.

- ¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos?

- Efectivamente.

- Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?

- Eso es lo que creo yo -dijo -: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.

- Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol?

- Ciertamente -dijo.

- Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían; si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?.

- Claro que sí -dijo.

III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del. sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la. región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.

- También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo."

Identifica los significados filosóficos de los símbolos de la Algoría de la Caverna.

- La Caverna. Es el mundo físico.

Es el mundo que toman como verdadero los prisioneros. Y el mundo que mantienen como verdadero los figurantes. Se basa en tres engaños: no hay nada mejor que el interés personal (revestido de belleza por los poetas), el conocimiento más útil es el que nos permite hacer que las leyes nos favorezcan (saber que enseñan los sofistas), y la verdad es lo que dice la mayoría, la cual puede manipularse por medio de las habilidades que enseñan los sofistas y por medio de los placeres que prometen los poetas (esta es la figura de la democracia).

- El exterior de la Caverna. Es el mundo metafísico. El mundo de las ideas.

 El Sol, que está en el exterior de la Caverna, es una realidad metafísica, es decir, es una entidad que no puede ser iluminada por la luz artificial del fuego que utilizan los figurantes dentro de la Caverna, en el mundo físico. El prisionero encadenado a la oscuridad de su opinión y de la convivencia injusta, solo puede comenzar a liberarse si algo completamente distinto, metafísico, le ilumina y le arrastra por su belleza a salir fuera.

- Los prisioneros. Los ciudadanos de Atenas.

 Aquelos que en la Apología de Sócrates declaran culpable a Sócrates. Son los que rechazan ser liberados. Son los que se quedan resentidos con Sócrates, con la filosofía, cuando les muestra la falsedad de su eros, de su pasión. Los prisioneros viven en el mundo de las apariencias tomando a éstas por la verdadera realidad. Uno de ellos ha logrado desencadenarse (Sócrates), salir de la caverna y ascender hasta el mundo de las ideas, donde ha visto la verdadera realidad. Pero al volver para liberar a sus conciudadanos éstos se niegan a salir. No quieren examinarse a sí mismos, se niegan a preguntar "por qué" a esas apariencias, a esas respuestas convencionales e incluso llegan a quitarse de en medio al que intenta liberarles (Sócrates es condenado por sus conciudadanos a suicidarse bebiendo una copa de cicuta). Son prisioneros de la opinión, de la tradición. Transitar por el por qué puede resultar demasiado angustiante. Prefieren vivir creyendo que son sabios a correr el riesgo de saber que no saben.

- El prisionero que se libera. Sócrates.

Del fondo del mito surge la filosofía; de entre los prisioneros del fondo de la caverna que no quieren liberarse, surge Sócrates.

- Los figurantes. Son los poetas, los sofistas y la democracia.

Se entiende que La República proponga expulsar a los poetas de la ciudad. Porque su inspiración es su subjetividad, sus emociones personales, particulares. Y con sus poemas animan a los ciudadanos a que celebren sus propias emociones particulares. Esta actividad poética, sin embargo, es un peligro para la justicia porque disuade a los ciudadanos de enfrentarse a lo colectivo, al bien común. Y les anima, por el contrario, a no ver más allá de sus propios intereses personales.Pero no solo los poetas. También la democracia y los sofistas son enemigos de la justicia. Si la poesía exalta lo individual en detrimento de lo colectivo, la democracia consagra la opinión de la mayoría en forma de gobierno, sin que importe que el candidato más votado sea el mejor de verdad. Si no es el mejor de verdad la justicia en la organización de la polis es imposible. En este sentido, la democracia ateniense valora enormemente a los sofistas que enseñan oratoria para que quienes quieren gobernar puedan convencer a los ciudadanos para que les voten. Sofistas y filósofos diferencian en su forma de comprometerse con la verdad. El sofista es literalmente un "sabio", pero no de la verdad, sino de las habilidades para ganar un debate sea cual sea la verdad que se defiende. El filósofo, por su parte, se compromete con la verdad amándola (filo) pero sin poseerla nunca. Su amor por la verdad se expresa por medio de la liberación, es decir, por el constante cuestionamiento de lo que se toma por verdad, por lo convencional, que no ha sido previamente analizado ("por qué).

- El fuego. Confundir el eros con los gustos personales; la verdad con la opinión; la ley con la justicia. El fuego es la ley artificial que usan los figurantes para mantener la situación de falsedad y de injusticia en la que viven los prisioneros del fondo de la Caverna. El poeta reviste las pasiones privadas con la belleza artificial de las formas literarias, pero no cuestiona la verdad de las imágenes proyectadas en el fondo de la Caverna. Por lo que lejos de contribuir a la liberación de los prisioneros hace de su aprisionamiento un estado más agradable, lo que hace que se perpetúe aún más. Los sofistas, utilizan la luz artificial de la retórica para confundir el conocimiento de las leyes con el conocimiento de la justicia. Sea o no justas las leyes, el sofista es el maestro que enseña cómo hacer que protegan los intereses personales. De este modo tampoco contribuye a liberar a los prisioneros, sino que les ayuda a tener una posición favorable dentro de la cárcel. Por último, la democracia confunde la mayoría de opiniones con la verdad. Puesto que sólo un prisionero se quede liberar del fondo de la Caverna queda de manifiesto su minoría y por lo tanto su error.

- El sol. El Eros.

La filosofía es un saber desinteresado porque no se dirige hacia el interés personal de cada uno, sino a la luz común que nos permite hablar a cada uno de nuestra verdad y que los demás sepan de lo que estamos hablando aunque no estén de acuerdo. El amor por esa luz común se contrapone al interés de los poetas, que exalta el interés subjetivo. También se contrapone al interés del sofista que no tiene respeto por la verdad de esa luz común. En efecto, como ya hemos dicho, el sofista vende las habilidades racionales para que el interés subjetivo impere sobre los intereses subjetivos de los demás o para que los demás identifiquen sus intereses subjetivos con los míos.

- El prisionero queda cegado por el sol.

Cuando el prisionero que se ha liberado sale fuera de la caverna, queda cegado por el sol. En efecto, el sol ilumina lo que vemos, pero si lo contemplamos cara a cara nos deslumbra. De ese modo, las ideas (la verdad, el bien, la belleza, la justicia),  iluminan aquello de lo que podemos hablar, pero si tratamos de mirarlas de frente para saber qué son, nos deslumbran. Puedo hablar con los demás sobre la belleza de las cosas concretas, y nos entendemos cuando hablamos de ese asunto porque lo hacemos bajo la atmósfera, la luz, el ambiente, la irradiación de esa idea de belleza. Pero cuando queremos definirla y nos dirigimos hacia ella, nos damos cuenta de que nos deslumbra, que sabemos que no sabemos qué es. Sabemos "que es" (porque sin ella ninguna indagación sobre la belleza sería posible) pero no sabemos "qué es" (su definición). Pero que nos deslumbre, que no sepamos qué es, no significa que sea una tarea inútil ir tras su definición. Al contrario, el filósofo ama la verdad de esa idea porque sin ella ninguna verdad sobre la belleza es posible. Pero es "filósofo", amante de esa idea, pero no "sofista", sabio, poseedor de esa idea. Por eso Sócrates nunca se presenta ante sus conciudadanos como un "maestro de la verdad", sino como un amigo que dialoga con sus amigos y está atento como un "tábano" a desactivar cualquier discurso que pretenda dar a una opinión la apariencia de verdad.

- La liberación del prisionero.

El significado actual de "liberación" hace referencia a quitarse de encima un problema. En cambio en el mito de la Caverna, la liberación consiste en lo contrario, en crearse problemas, en introducir la pregunta en el seno de las falsas certezas, en las creencias convencionales. Quien se pregunta "por qué" se crea problemas, porque reconoce su ignorancia y la necesidad de buscar. Heidegger, 25 siglos más tarde, en el siglo XX llamará a la liberación platónica "autenticidad", frente a la existencia inauténtica de quien nunca ha probado el sabor de la angustia existencial ante el temor de que nuestras preguntas fundamentales no tengan respuesta. El miedo a la pregunta metafísica es tan grande que prefiere esclavizarse en las falsas certezas.

- La salida de la Caverna.

Platón trata los problemas de la verdad y de la justicia al modo metafísico. Estas son ideas que no se pueden experimentar como tales ideas en la physis (en la Caverna). Su dimensión no es "physica", sino metaphysica (fuera de la Caverna). Y por lo tanto el encuentro con ellas solo se puede realizar en la razón. A ese encuentro lo llamamos dialéctica o iluminación.

- La vuelta a la Caverna.

Representa el compromiso con la justicia del prisionero que ha logrado liberarse. La justicia no es un asunto meramente teórico, no se resuelve con su conocimiento. Ésta se pone a prueba en la capacidad liberadora que se manifiesta en la lucha contra la corrupción.

- Las imágenes del fondo de la Caverna.

- Las figuras que mueven los figurantes.

Lee y comenta el siguiente texto de Erich Fromm tomado de su obra "El amor a la vida".

"Quizá podría expresarlo así: cada vez más nos limitamos a hacer lo que tiene un fin, aquello de lo que resulta algo. Y al final, ¿qué es eso? Resulta ser dinero, o fama, o ascenso económico, pero el hombre piensa cada vez menos en hacer algo que no tenga absolutamente ningún fin; ha olvidado que eso es posible, y hasta deseable y, ante todo, hermoso. Lo más bello que hay en la vida es exteriorizar las propias fuerzas, y no para un determinado fin, sino por el acto mismo. Como en el caso del amor, que no tiene ningún fin, aunque muchas personas digan: ¡naturalmente que tiene un fin! Tiene el fin de procurar satisfacción sexual o de llevar al matrimonio, de tener hijos y de conquistar una vida burguesa normal. Esos son los fines del amor por sí mismo. Por eso el amor es también hoy muy raro -el amor sin fin, el amor en el cual todo lo importante es el acto del amor por sí mismo, donde desempeña el rol decisivo el ser y no el consumir, la autoexpresión del hombre, el compartir las propias capacidades-. Pero un hombre así entendido desaparece en el caso de una cultura como la nuestra, dirigida meramente a fines exteriores, al éxito, a la producción y al consumo, de modo que ni siquiera se presume que ya sea posible."

Lee y comenta el siguiente texto de Hannah Arendt tomado de su obra "La condición humana".

"Tanto el amor por la sabiduría como el amor a la bondad, si se determinan en actividades filosóficas y en el bien obrar, tienen en común que llegan a un fin inmediato, que se cancelan a sí mismos, por decirlo así, siempre que se dé por supuesto que el hombre puede ser sabio o bueno. Los intentos de dar existencia a lo que no puede sobrevivir al fugar momento del acto no han faltado, y siempre condujeron al absurdo. Los filósofos de la tardía antigüedad que se exigían ser sabios eran absurdos cuando proclamaban su felicidad al quemarse vivos en el famoso Toro Falérico."

Nota: El Toro Falérico es un instrumento de tortura cuyo nombre se atribuye a Falaris, tirano de Acragas, Sicilia, que murió en el año 554 a. C. Los ajusticiados se introducían en el interior de una estatua de bronce hueca con forma de toro. La estatua se colocaba encima de una hoguera, con lo que la temperatura del interior aumentaba como en un horno. Los alaridos y los gritos de las víctimas salían por la boca del toro, haciendo parecer que la figura mugía. La leyenda cuenta que su diseñador, Perilo, murió al ser introducido en su propia creación por los subordinados de Falaris cuando le presentó el instrumento.

Lee y comenta el siguiente texto de Zygmunt Bauman tomado de su obra Modernidad líquida.

«En cambio, el trabajo ha adquirido –así como otras actividades de la vida– un significado mayormente estético. Se espera que resulte gratificante por y en sí mismo, y no por sus genuinos o supuestos efectos sobre nuestros hermanos y hermanas de la humanidad o sobre el poderío de nuestra nación, y menos aún sobre el bienestar de las generaciones futuras. Sólo unas pocas personas –y en contadas ocasiones– pueden reclamar el privilegio, el honor y el prestigio de realizar un trabajo que sea de importancia y beneficio para el bien común. Ya casi nunca se considera que el trabajo "ennoblezca" o que "haga mejores seres humanos" a sus ejecutores, y rara vez se lo admira o elogia por esa razón. Por el contrario, se lo mide y evalúa por su valor de diversión y entretenimiento, que satisface no tanto la vocación ética, prometeica, de un productor o creador, como las necesidades y deseos estéticos de un consumidor, un buscador de sensaciones y coleccionista de experiencias».

Lo importante del preguntar y el responder es estar en contacto con el héroe que hay en nosotros, que le da más importancia a una belleza o a una verdad que le posee que a poseer esa verdad o esa belleza. Su heroicidad se hiergue al sentirse concernido por algo más importante que uno mismo.


Cristina Peri Rossi:

"El deseo es lo que nos mantiene vivos. Y no estoy hablando del deseo erótico solamente: estoy hablando del deseo como actitud ante la vida. El poder ilusionarse, el tener proyectos, el tener curiosidad. Todo lo demás me parece relativo. Y además, sabemos muy poco. Pero a mí me puede entusiasmar estar estudiando —como estoy estudiando— el comportamiento de los bonobos, y mañana, de pronto, me entusiasma otra cosa de la ciencia, o me entusiasmo con jugar al Candy Crush. Hace muchísimos años, la revista que publicaba Libération (el órgano de la prensa francesa de izquierdas), eligió a los que consideraba los cien mejores escritores del mundo y les hizo la misma pregunta: ¿Por qué escribe usted? Y yo dije por deseo. Lo que me mantiene es el deseo. No necesariamente el deseo sexual, sino el deseo vinculado al conocimiento".

ARISTÓTELES

Los objetivos de la filosofía de Platón y de Arisóteles.

Platón y Aristóteles coinciden en los objetivos fundamentales de la filosofía, que son la verdad y la justicia.

En el caso de Platón, el amor platónico permite que la belleza de la idea ilumine y arrastre al hombre hacia la justicia (eso es lo que conocemos como "método dialéctico" o iluminación). Y en el de Aristóteles, las definiciones de ser humano como animal racional y político, apoyan la coincidencia de maestro y discípulo en su proyectos filosóficos. Como vemos, Platón desarrolla sus objetivos desde un interés más metafísico (desde el Mundo de las Ideas) mientras que Aristóteles los aborda desde un punto de vista más antropológico, es decir, desde dos definiciones sobre el ser humano, desde el hombre mismo:

- Animal racional: el objetivo de la filosofía de Platón de compromiso con la verdad lo inscribe Aristóteles en la naturaleza humana al hacer del hombre el animal que puede encontrar la verdad.

- Animal político: el objetivo de la filosofía de Platón de compromiso con la justicia también lo inscribe Artistóteles en la naturaleza humana al definir al hombre como hombre el animal que puede vivir con los demás desde la justicia.

El animal racional y político, que aún siendo capaz de verdad y de justicia no actualiza esa potencia (no practica eso de lo que es capaz), se parecería al esclavo del mito de la Caverna que se niega a ser liberado. Tanto en Platón como en Aristóteles, los compromisos con la verdad y la justicia no son accidentales, sino sustanciales. Es decir, el ser humano se juega con ellos el sentido de su existencia. Ésta puede quedarse encadenada en el fondo de la Caverna, lo que en versión de Aristóteles sería ser el animal que pudiendo buscar la verdad y la justicia, no lo hace.

Platón y Aristóteles comparten los problemas fundamentales de la filosofía: la verdad y la justicia. Pero el tratamiento metafísico de Platón se desarrolla en Aristóteles antropológicamente en las dos definiciones más importantes que Aristóteles presenta sobre el ser humano: animal racional y animal político. Aristóteles sitúa antropológicamente los problemas metafísicos de Platón en el animal capaz de verdad y de justicia.

Del fondo del mito surge la filosofía; de entre los prisioneros del fondo de la caverna que no quieren liberarse, surge Sócrates. Del animal que somos, de su irracionalidad, de sus pasiones, surgen la potencia racional y política. ¿Cómo es posible que de la Atenas de Platón cuyos ciudadanos no saben que no saben y donde el interés personal se confunde con el bien común, surja un hombre como Sócrates, que sabe que no sabe y que prefiere sufrir una injusticia a cometerla? ¿De dónde ha salido éste? ¿De dónde sale, del animal que somos, esa potencia, esa vocación por la verdad y la justicia más allá del interés personal de no querer oír la verdad incómoda o de preferir el interés personal al bien común? Aristóteles analiza al Sócrates que somos todos nosotros, en el fondo de la caverna, encontrándose con esa capacidad de verdad y de justicia que le llevan a querer liberarse de las cadenas de la dictadura de las propias pasiones y del interés personal.

- Animal racional: la verdad.

Racional hace referencia aquí, como en Platón, a la liberación de lo subjetivo. Somos el único animal que pregunta "por qué" a lo dado. Y el único que construye conceptos buscando semejanzas entre lo semejante y diferencias entre lo desemejante (método de abstracción). Una definición consta, por lo tanto, de aquello a lo que se asemeja lo que se define ("género") y aquello en lo que se diferencia de eso a lo que se parece ("especie"). Por ejemplo, el ser humano, a lo que más se parece es a los animales, que es su género. Pero en lo que más se diferencia de éstos es que el ser humano es racional; "racional" es su especie, lo que le hace especial entre los animales. De ahí su definición por género y especie: animal racional.

- Animal político: la justicia.

Político quiere decir aquí "sociable por naturaleza". Eso se lo debemos al lenguaje.  Somos el único animal con lenguaje simbólico. Es decir, los significantes remiten a un significado convencional. Eso quiere decir, que ni nacemos con los significantes ni con los significados. Son anteriores al individuo. Los aprende de los demás y solo con los demás tienen sentido.

Tanto Platón como Aristóteles buscan lo universal (el "tal cosa" del "esto es tal cosa"). Lo universal es lo mejor que nos puede pasar: trascender nuestras preocupaciones subjetivas, particulares, privadas. Lo mejor que nos puede pasar es que nos posea una idea bella. Sin embargo, sus caminos hacia lo universal son diferentes. Mientras que Platón espera el "tal cosa" de un ámbito trascendente (el mundo de las ideas), Aristóteles lo busca en el ámbito inmanente (la physis). Es más, mientras que para Platón esas ideas universales son la verdadera realidad, para Aristóteles son abstracciones convertidas en conceptos sin existencia real. Lo único que existe ("es") son los seres individuales o sustancias primeras (el "esto" del "esto es tal cosa"), a partir de los cuales soy capaz de encontrar, por abstracción, su esencia (su "tal cosa").

Martin Buber: "O bien una disciplina filosófica prescinde del hombre en toda su compleja integridad y lo considera tan sólo como un trozo de la naturaleza, como le ocurre a la cosmología, o bien —como ocurre con todas las demás disciplinas— desgaja de la totalidad del hombre el dominio que ella va a estudiar, lo demarca frente a los demás, asienta sus propios fundamentos y elabora sus propios métodos. En esta faena tiene que permanecer accesible, en primer lugar, a las ideas de la metafísica misma como doctrina del ser, del ente y de la existencia, en segundo lugar, a los resultados de otras disciplinas filosóficas particulares y, en tercero, a los descubrimientos de la antropología filosófica. Pero de la disciplina de la que habrá de hacerse menos dependiente es, precisamente, de la antropología filosófica; porque la posibilidad de su trabajo intelectual propio descansa en su objetivación, en su deshumanización, diríamos, y hasta una disciplina tan orientada hacia el hombre concreto como la filosofía de la historia, para poder abarcar al hombre como 'ser' histórico tiene que renunciar a la consideración del hombre enterizo, del que también forma parte esencial el ser ahistórico, que vive atemperado al ritmo siempre igual de la naturaleza" («¿Qué es el hombre»; México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1992 [1942], páginas 17-18).

El animal racional lo es de distintas maneras.

Para Platón la verdad es "eros", iluminación, liberación. Para Aristóteles, en cambio, es una finalidad, teleología, que depende de lo que queramos conseguir: definiciones, felicidad, justicia, utilidad. Si queremos saber cómo estamos siendo racionales habremos de preguntarnos ¿para qué pensamos en lo que pensamos? No siempre que se piensa se busca lo mismo.

Platón habla de LA idea de belleza, de LA idea de justicia o de LA idea de bien. Es decir, no distingue entre tipos de saberes. La verdad para Platón solo se conoce de una manera: siendo poseido por su belleza y arrastrado por su eros hacia algo mejor.

Para Aristóteles, en cambio, el animal racional no es racional de una sola manera, sino de tres. Hay tres formas distintas en que la razón puede ser usada, según el fin que se persiga. Si lo que queremos es conocer la esencia de las cosas, el uso de la razón será teórico. Pero si queremos tomar buenas decisiones para acostumbrarnos a tener un buen carácter y para organizar la sociedad en vistas al bien común, entonces el uso de la razón será práctico. Por último, si pretendemos adquirir habilidades y técnicas para producir objetos y estrategias útiles, entonces el uso será productivo. El animal que hay en nosotros no es capaz por sí mismo de conocer la esencia de las cosas, ni de tomar decisiones provechosas ni de producir lo que necesita. Solo con la intervención de la razón puede lograrlo. Pero de distinta manera según se trate en cada caso. Dependiendo del asunto hemos de buscar la verdad de distintas maneras. Cada cosa se sabe bien pero según su modo concreto de investigarse. Por ejemplo, no es lo mismo buscar la definición de una cosa que saber cómo se toca el arpa o qué hay que hacer para ser feliz. Si quiero tocar el arpa de la misma manera que intento ser feliz, quizá nunca aprenda a tocar el arpa. Y si quiero ser feliz como toco el arpa, quizá nunca sea feliz. Cada cosa tiene su saber:

- Teórico: saber definir bien la esencia de las cosas, saber relacionarla existencialmente con la sustancia primera correspondiente (Metafísica) o saber explicar las causas del cambio de las sustancias (Física) y el papel de Dios en esas causas (Teología). Los saberes teóricos son aquellos en los que el saber sobre algo es suficiente, sin necesidad de pensar en ninguna práctica. Por ejemplo, al preguntarnos por el ser, no estamos pensando en producir algo o en poner algo en práctica. Simplemente, queremos saber. Y ya está. A esta verdad teórica se la conoce como saber contemplativo y se identifica con al actividad más excelsa de la que el animal racional es capaz. La metafísica es la actividad feliz por excelencia.

- Práctico: saber cómo acertar con nuestras decisiones individuales (Ética) y sociales (Política) para ser feliz y organizar la polis de manera justa. ¿Quién soy? ¿Cómo vivimos juntos? Se llama saber práctico, porque saber sobre él sin más, no me sirve de nada si no lo practico. Por ejemplo, no me sirve de nada saber qué es la felicidad si no soy feliz. O saber qué es la justicia si ésta no impera en mi sociedad.

- Productivo: conocer las artes o las técnicas que me permiten no solo saber producir bien una cosa, sino también usarla adecuadamente. ¿Qué sé hacer bien? Por ejemplo, saber nadar es un saber productivo. En las verdades productivas, saber y practicar coinciden. Quien sabe tocar la guitarra, la toca. Quien sabe arreglar el motor de un coche, lo arregla. Quien sabe cocinar, cocina. El saber y el practicar se implican mutuamente.

El ser humano puede conocer la esencia de las cosas (uso teórico de la razón), puede ser feliz, puede organizar la sociedad buscando el bien común (usos prácticos de la razón) y puede producir objetos útiles y manejarlos (uso productivo de la razón). Su estructura sustancial (su definición) le permite poder hacerlo: por ser un animal racional está en potencia de hacerlo. Pero solo lo hará en la medida en que "cambien", es decir, en que se ponga a actuar racionalmente según cada uno de esos fines de la razón: la verdad, la felicidad, la justicia, la utilidad. Fines a los que en potencia se pueden alcanzar pero que solo los alcanzarán si pasa de estar en potencia de alcanzarlos al acto de alcanzarlos. Por culpa de la razón los instintos animales son en nosotros prácticamente inútiles, pero gracias a la razón podemos aprender a hacer muchas más cosas que si solo tuviéramos instintos.

¿Qué nos hace especiales? La definición por género y "especie" del ser humano nos lo indica: somos "animales racionales", donde "animal" es el género (los seres a los que más nos parecemos, más que a las cosas o a las plantas) y "racional" es la especie (lo que nos hace especiales, lo que nos diferencia de los animales).

Por culpa de la razón, nuestra animalidad viene desorientada de serie. Sus pasiones no están ordenadas instintivamente. El ordenamiento de nuestras pasiones animales no es algo dado y automático, como en los demás animales. Solo se producirá en la medida en que nos pongamos conscientemente a ello. Que seamos capaces de pensar en lo que sentimos para tomar decisiones acertadas sobre lo que nos pasa. La ética como saber práctico trata de pensar en lo que sentimos con la finalidad de adquirir un buen carácter, una buena manera de ser, que nos permita acertar habitualmente con nuestras decisiones. Eso es la felicidad, adquirir un buen carácter.

De modo que la felicidad será la costumbre de actuar habitualmente en función de lo mejor que hay en nosotros, de lo que nos hace especiales, a saber: la razón. La costumbre de ser racionales nos hará felices. En efecto, actuar racionalmente respecto a nuestra animalidad nos hará introducir racionalidad en la irracionalidad de nuestras pasiones. De manera que estas dejarán de llevarnos a ciegas hacia donde no hemos decidido y se convertirán en el motor que nos llevará adonde hemos decidido ir. En la medida en que acertemos con esa dirección (telos, finalidad, causa final) que queremos imprimir a nuestras pasiones (de por sí ciegas, caóticas y sin dirección), en esa medida actuaremos en función de lo mejor que tenemos y llegaremos a ser lo mejor que podemos ser, la mejor versión de nosotros mismos: la autorrealización, la felicidad, la eudaimonía. Por eso la felicidad en Aristóteles es aristocrática (del gr. aristós que significa excelencia). La felicidad consistirá en llegar a ser lo mejor que podamos. No quedarse por debajo de la mejor versión de uno mismo. Teniendo en cuenta los bienes de fortuna (la buena o mala suerte que tenga en la vida), las pasiones (cuáles y cómo se manifiesan en mí), ¿cómo puedeo vivir mi vida ofreciendo la mejor versión de mi mismo?

Es aquí donde el saber práctico y el teórico, tienden a coincidir. En efecto, si la felicidad consiste en actuar habitualmente en función de lo mejor que hay en nosotros, es decir, racionalmente, y si la actividad racional por excelencia, la que se basta a sí misma, es la metafísica, entonces la felicidad consistirá en practicar la metafísica. En este sentido, Aristóteles coincide con su maestro. La vida feliz es la vida contemplativa.

- La elección de los amigos.

Es de gran ayuda para la felicidad, la amistad. Elegir bien a los amigos. Porque con sus consejos sabios y su buen ejemplo nos ayudarán a entender mejor cómo acertar con las decisiones que tomamos sobre nuestras pasiones. Tener a los buenos amigos cerca e imitarles nos facilita nuestra tarea de ser felices.

Adam Swift. ¿Qué es y para qué sirve la filosofía política? Guía para estudiantes y políticos.

 "La política es una actividad confusa. Es difícil decir quién cree en qué. En ocasiones es difícil saber si alguien cree en algo. Los políticos, preocupados por los grupos de opinión, temerosos de decir cosas que sus adversarios puedan convertir en munición, convergen en un punto medio. Existe cierto debate sobre políticas, pero poco sobre los valores que las sustentan. Cuando se trata de principios, tenemos que arreglárnoslas con la retórica, con la invocación vaga de conceptos complacientes. ¿Quién está en contra de la comunidad, la democracia, la justicia o la libertad? Esto crea la sensación de que los valores no son controvertidos. La política acaba por parecer una mera cuestión técnica: los políticos discrepan sobre cómo alcanzar los objetivos que compartimos y los votantes tratan de decidir cuál de ellos tiene razón".

Zygmunt Bauman. Retropía.

En este texto, Bauman defiende que hemos regresado a la tribu, al seno materno, al mundo despiadado que describía Hobbes para justificar la necesidad del Leviatán (el estado fuerte que evite la guerra de todos contra todos) y a la más flagrante desigualdad, en la que "el 'otro' es una amenaza". Como también afirma la filósoffa Marina Garcés: "El objetivo ya no es conseguir una sociedad mejor, pues mejorarla es una esperanza vana a todos los efectos, sino mejorar la propia posición individual dentro de esa sociedad tan esencial y definitivamente incorregible".

"Hay una creciente brecha abierta entre lo que hay que hacer y lo que puede hacerse, lo que importa de verdad y lo que cuenta para quienes hacen y deshacen; entre lo que ocurre y lo deseable (...). La solidaridad se le antoja al ingenuo, al incrédulo, al insensato y al frívolo una especie de trampa traicionera".

Leyenda de una máquina expuesta en el Museo Nacional de Ciencia y Tecnología de Alcobendas.

"La naturaleza está repleta de ondas: el sonido, las olas del mar, los terremotos.... Fenómenos tan diversos se describen de la misma manera. Por  este motivo es posible equiparar, por ejemplo, el color de una luz al tono de un sonido y a la distancia entre las crestas de las olas del mar.

-Esta máquina es un modelo mecánico que representa tres tipos de ondas:

- Las transversales, que se propagan en una dirección perpendicular a la vibración. Las ondas electromagnéticas (luz, radio, microondas...) son ondas transversales. Los peces y los reptiles se mueven según ondas transversales laterales; los mamíferos acuáticos, según ondas trasnversales verticales.

 - Las longitudinales -como el sonido-, que se propagan en la misma dirección en la que vibran u oscilan. Muchos gusanos y larvas se mueven según ondas longitudinales.

 - Y las circulares, como en las bolas de esta máquina que describen circunferencias -al igual que sucede con el agua en las olas del mar-. Una onda circular se puede comprender como la combinación de una onda transversal y una longitudinal."

Robert Nozick. Meditaciones sobre la vida.

"Una persona sabia conoce diversas cosas y las vive . No calificaríamos de sabio a alguien que sólo las conociera , que ofreciera buenos consejos pero viviera neciamente . También podríamos manifestar la sospecha de que esta persona no sabría por lo menos una cosa, cómo aplicar el resto de lo que sabe. ¿Es estrictamente imposible, empero, que supiera cómo aplicar el resto de su conocimiento pero que no lo hiciera? Uno no puede saber nadar sin ir a nadar (el autor utiliza como modelo de todo saber al uso productivo de la razón). Comoquiera respondamos a esta pregunta, una persona, para ser sabia, no sólo debe tener conocimiento y comprensión -tener sabiduría, si se quiere- sino también usarlos y vivirlos."

Hannah Arendt. Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política.

 "Vista con la perspectiva de la política, la verdad tiene un carácter despótico. Por consiguiente, los tiranos la odian, porque con razón temen la competencia de una fuerza coactiva que no pueden monopolizar, y no le otorgan demasiada estima los gobiernos que se basan en el consenso y rechazan la coacción. Los hechos están más allá de acuerdos y consensos, y todo lo que se diga sobre ellos –todos los intercambios de opinión fundados en informaciones correctas– no servirá para establecerlos. Se puede discutir, rechazar o adoptar una opinión inoportuna, pero los hechos inoportunos son de una tozudez irritante que nada puede conmover, exceptuadas las mentiras lisas y llanas. El problema es que la verdad de hecho, como cualquier otra verdad, exige un reconocimiento perentorio y evita el debate, y el debate es la esencia misma de la vida política".

Peter Singer. Ética para vivir mejor.

 "Hoy día, se habla mucho sobre la decadencia de la ética. Muy a menudo, lo que verdaderamente se quiere decir es que ha habido una tensión en el seguimiento de ciertas reglas éticas. Ignoro si realmente esto se ha producido. (¿Hay alguien que lo sepa? Sin duda alguien puede mostrar un estudio que confirme que hoy día hay más gente que miente que hace diez años; aunque quizá lo que suceda es que la gente se ha vuelto más honrada a la hora de decir que miente.) En cualquier caso, 'si' se ha producido tal tensión, ello no significa necesariamente una decadencia de la ética, sino sólo que ha declinado el cumplimiento de esas reglas. ¿Eso es bueno o malo? Depende. ¿La gente viola esas reglas porque no le importa la ética y sólo le interesa satisfacer sus deseos inmediatos? ¿O las viola porque comprende que, en ciertas circunstancias, obedecer la regla puede causar más mal que bien a ciertas personas? Éste sería también un proceder ético".

Mario Bunge. La investigación científica. Su estrategia y su filosofía.

«Al igual que en la vida cotidiana, en la ciencia el planteamiento de grandes tareas acarrea grandes éxitos y grandes fracasos. Nadie puede esperar que preguntas superficiales y modestas reciban respuestas profundas y muy generales. El camino más seguro es sin duda la selección de problemas triviales. Los que buscan ante todo la seguridad deben escoger problemas pequeños; sólo los pensadores más amigos del riesgo tomarán el de gastar muchos años en luchar con problemas de grandes dimensiones que no les asegurarán ni continuidad ni ascensos en su carrera. Las grandes revoluciones se han producido siempre en la ciencia pura por obra de personas de este carácter, más que por descubrimientos casuales de investigadores prolijos y sin imaginación dedicados a problemas aislados y reducidos; e incluso los descubrimientos casuales (como el de las "white dwarfs", obtenido durante el examen rutinario de espectros de estrellas) se deben a personas que estaban dispuestas a percibir cualquier novedad y cuya personalidad era conocida en este sentido: otros investigadores habrían visto lo mismo sin interpretarlo del mismo modo».

Bertrand Russell. Autoridad e individuo.

 "Son muchas cosas por las que el hombre se distingue de los demás animales. Una de éstas consiste en que siempre está dispuesto a emprender actividades que en sí mismas son desagradables, cuando son medios para los fines que desea. Los animales hacen cosas que, desde el punto de vista del biólogo, parecen tener un propósito determinado: los pájaros construyen nidos, y los castores, muros. Pero hacen estas cosas por instinto, obedeciendo a un impulso, y no  porque se den cuenta de que son útiles. Desconocen el autodominio, la prudencia y la previsión y no reprimen sus impulsos por la voluntad. Los seres humanos hacen todo esto, pero cuando sobrepasan el límite que la naturaleza humana puede soportar, sufren un castigo psicológico. Parte del castigo es inevitable en la vida civilizada, pero otra parte es innecesaria y podría remediarse con una organización social diferente".

Hannah Arendt.

 "Ahora bien, es también importante tener presente que esta libertad de lo político depende por completo de la presencia e igualdad de derechos de los muchos. Un asunto sólo puede mostrarse bajo múltiples aspectos cuando hay muchos a los que respectivamente aparece desde perspectivas diversas. Donde estos otros e iguales, así como sus opiniones, son suprimidos, por ejemplo en las tiranías, en las que todo se sacrifica al único punto de vista del tirano, nadie es libre y nadie es apto para el discernimiento, ni siquiera el tirano. Además, esta libertad política, que en su figura más elevada coincide con el discernimiento, no tiene que ver lo más mínimo con nuestro libre albedrío ni con la 'libertas' romana ni con el 'liberum arbitrium' cristiano, hasta el punto de que falta en la lengua griega la palabra para esto. El individuo en su aislamiento nunca es libre; sólo puede serlo cuando pisa y actúa sobre el suelo de la polis. Antes de que la libertad sea una especie de distinción para un hombre o un tipo de hombre –por ejemplo para el griego frente al bárbaro–, es un atributo para una forma determinada de organización de los hombres entre sí y nada más"

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Johan Gottlieb Fichte: "No es en el futuro, una vez que haya sido arrebatado de los lazos del mundo terreno, cuando obtendré acceso al mundo supraterreno; ya ahora existo y vivo en él mucho más auténticamente que en el mundo terreno; ya ahora es mi único punto de apoyo firme, y la vida eterna de la que hace mucho tomé posesión es el único motivo por el que deseo proseguir la vida terrena. Lo que llaman cielo no está más allá de la tumba; está ya aquí, envuelve nuestra naturaleza, su luz brilla en todo corazón puro. Mi voluntad es mía, y constituye lo único que es absolutamente mío y que exclusivamente depende de mí: por ella soy ya ahora conciudadano del reino de la libertad y de la actividad autónoma de la razón. Qué determinación de mi voluntad —lo único que me permite levantarme del barro y participar en ese reino— puede convenir a este nuevo orden, me lo dice a cada instante mi conciencia moral —el vínculo mediante el cual ese mundo me alcanza permanentemente y me une con él—; y dependerá exclusivamente de mí adoptar la determinación solicitada. Yo me modelo a mí mismo, por tanto, para ese mundo; trabajo en él y para él, en la medida en que modelo uno de sus miembros; persigo mi fin en él y solamente en él, con arreglo a una regla fija sin dudas ni vacilaciones, plenamente seguro del éxito, puesto que ningún poder ajeno se opone ahí a mi voluntad" («El destino del hombre»; Salamanca: Sígueme, 2011 [1800], páginas 160-161).

Thomas Paine. Derechos del hombre.

 "El gobierno formal no es sino una pequeña parte de la vida civilizada, y cuando se establece incluso el mejor que pueda idear la sabiduría humana, es una cosa más de nombre y de idea que de hecho. Es de los grandes principios fundamentales de la sociedad y la civilización del uso común universalmente consentido y mutua y recíprocamente mantenido, de la incesante circulación del interés, que al pasar por su millón de canales robustece toda la masa del hombre civilizado, es de todas esas cosas, infinitamente más que de cualquier cosa que pueda hacer incluso el mejor de los gobiernos instituidos, de lo que dependen la seguridad y la prosperidad del individuo y del todo".

NIETZSCHE

Frente a la insistencia de Platón y Aristóteles (siglo IV aC) en la razón como elemento fundamental para pensar el sentido de la vida humana, Nietzsche (Alemania, segunda mitad del siglo XIX), critica las cosecuencias que tiene expresar la vida solo desde el prisma de la razón. Recurre a las figuras mitológicas de la Greicia Antigua, llamadas Apolo y Dioniso. Apolo representa la precisión racional en todos los aspectos (verdad, bien, belleza, justicia) y Dioniso representa el caos, la embriaguez, lo irracional. Nietzsche sostiene que el sentido de la vida transcurre en la tensión entre esos dos principios, de tal manera que si uno se rompe, todo lo demás se desnaturaliza y queda falseado. La insistencia en lo racional, en lo apolíneo, de Platon y de Aristóteles, habría llevado al ser humano a confundirse a la hora de transitar por el sentido de la vida. Las consecuencias de esa equivocación se pueden ver hoy en día en la reducción de la verdad a tecnología y de la justicia a burocracia. La cultura ha perdido el latido vital de lo dionisiaco.

La filosofía de Nietzsche, por lo tanto, desarrolla una actitud completamente diferente respecto a la physis (la realidad material) de la que hasta ese momento se había propuesto. Platón, Aristóteles y sus sucesores, sostuvieron que la physis puede parecer caótica. Pero detrás de todo eso había un orden que podía ser comprendido mediante la razón. Nietzsche rompe con esa afirmación y defiende que esa supuesta razón, que sostiene la physis, no es más que algo que el ser humano inventa para edulcorar la cruda realidad de que lo único que hay detrás de la physis es lo irracional. No se agarra a la razón. El funcionamiento de la physis no se puede comprender mediante la razón.

La filosofía de Nietzsche impugna (rechaza) la relación entre razón y verdad. La racionalidad de algo es lo menos verdadero que tiene. Ya que para él lo verdadero es lo que se parece al sinsentido de la physis. Aquello que no es predecible. Por lo tanto, cuando algo es racional ha perdido los valores que le hacen verdadero. Así por ejemplo, las matemáticas son el prducto racional más preciso que existe, pero no el más verdadero. En el uso que hace de ellas la física se entiende que se quiere decir con esto. La física ofrece una explicación racional precisa de lo que pasa en la physis a condición de disecar o abstraer de ésta aquellas variables que pueden ser matematizadas (medibles) dentro de sus leyes expresadas por medio de fórmulas matemáticas. En efecto, si pensamos en una persona que pasea por la calle, la física podrá calcular la velocidad a la que pasea con tal de que conozca el espacio que recorre y el tiempo que emplea en hacerlo. Por lo demás que esa persona sea eso, una persona, o un animal cualquiera, que haga buen día o que camine con gracia, sus pensamientos y sentimientos, el motivo por el que pasee,,, etc, son irrelevantes para calcular con precisión la velocidad con que camina. Toda la verdad de la escena resulta irrelevante para el interés de la física. En cambio, un poema, un cuadro, una canción sobre ese caminante, no es en absoluto tan precisa como la velocidad calculada por la física, pero sí más verdadera, en la medida en que ese producto artístico intenta decir toda la verdad del acontecimiento, no lo diseca, no lo abstrae: intenta dar cuenta de ese momento vital.

El arte en general, y la danza en particular, como modelo de verdad frente a la verdad de la ciencia. La ciencia, al estudiar las cosas, abstrae muchas variables y no muestra cómo es verdaderamente la vida. Al estudiarla, la esquematiza y abstrae las variables que a ella le interesan. Haciéndonos creer que la naturaleza es algo predecible, estático y lógico. En cambio, el arte y, en concreto, la danza con una coreografía apenas perceptible, es una verdad metafórica mucho más cercana a la verdad de la physis. En efecto, los cuerpos que bailan, en su permanente producción y destrucción de formas, en una lógica apenas perceptible, representan de una manera más fiel al aparecerse de la physis, en su permanente cambio y diversidad, en su potencia caótica e impredecible. A más precisión, menos verdad y más ciencia. A menos precisión, más verdad y más arte.

 https://www.youtube.com/watch?v=4m1EFMoRFvY

https://www.youtube.com/watch?v=OMOBdQykKQY

1. Crisis de la cultura occidental: enfermedad y muerte

- Crisis de la cultura: la cultura, que hasta ahora había sido infectada por el virus del nihilismo, ya no puede disimular su enfermedad, que se manifiesta sobre todo en el humanismo positivista. El nihilismo (del latín "nihil", nada), consistiría en esa mirada sobre la realidad que convierte en "nada" todo aquello que no interesa a la mirada positivista del científico. Positivista quiere decir que solo se preocupa por aquellos elementos de la realidad "positivos", variables mensurables, medibles, que forman parte de las leyes físicas expresadas matemáticamente.

- Humanismo positivista: los problemas de la verdad y de la justicia, alrededor de los cuales Platon y Aristóteles construyeron su visión del ser humano, ahora, en el siglo XIX, en la cultura que critica Nietzsche, ya no se ven desde el punto de vista de la filosofía, sino desde el punto de vista de las matemáticas y de la física. Lla verdad se convierte en lo que puede ser matematizado, repetido en un experimento y aplicado a la tecnología. Como venimos diciendo, la verdad se identifica con la precisión. Como el conocimiento más preciso del que somos capaces lo proporcionan las matemáticas y la física, entonces la antropología o estudio de la esencia humana se centrará en aquello que puede ser descrito del hombre por medio de las ciencias positivas. Todo lo demás, que es casi todo, al no formar parte de las variables que exigen las fórmulas de la física, es "negado" ("nihilismo"). Pero no solo la verdad, también la justicia se contempla bajo el ámbito científico. En este caso, la ciencia de la justicia no son las matemáticas ni la física, sino el derecho. Y la burocracia es la expresión tecnológica del derecho. Si la verdad se identifica con la tecnología, la justicia se identifica con la vida dominada por el estado.

- La muerte de Dios: sin embargo, esta cultura que identifica verdad con tecnología y justicia con burocracia, está debilitada, en decadencia, porque se ha estirpado a sí misma el elemento dionisiaco que le da vida. La verdad identificada con la tecnología ha cambiado la verdad por la precisión racional (apolínea) y con ello se ha quitado toda esa verdad de la que habla el arte (lo irracional, lo pasional, lo caótico). Y la justicia, identificada con la burocracia del estado, ha convertido al individuo (en el que se dan cita tragedias intempestivas, pasiones irreconciliales), en un ciudadano formal, sujeto de derechos y deberes, mero engranaje de la maquinaria del estado. Esta cultura apolínea de la precisión de la tecnología y de la burocracia,  cae por su propio peso porque está desvitalizada. Ha dicno "no" a lo dionisiaco, ha prescindido de una parte "vital" de la vida. No ha sido capaz de decir "sí a todo". Desvitalizada, vaciada de lo dionisíaco, cae como lo hacen los ídolos de arena. Solo lo vivo se afirma. Lo muerto, a pesar de su apariencia apolínea, cae se derrumba (caída de los ídolos). A esta caida de la cultura apolinea de tecnología y burocracia, desvitalizada de lo dionisiaco, la llama Nietzsche, de manera metafórica, "la muerte de Dios":

-Zaratustra: es el nombre que da Nietzsche al profeta de la muerte de Dios, porque anuncia la importancia de la caída de los ídolos para la cultura occidental. Anuncia cómo los dioses de la tecnología y de la burocracia se derrumban por su falta de vida.

- La metáfora del "león". Y el filósofo que filosofa a martillazos. El papel de la filosofía consiste, como Zaratustra, en anunciar la muerte de Dios (la caida de los ídolos de la verdad como tecnología y de la justicia como burocracia) y la gravedad de sus consecuencias (una cultura muerta), así como ayudar (a martillazos, a zarpazos como un león) a derrumbar, a que terminen de caer los ídolos que aún parecen mantener el sentido de la existencia. Esos zarpazos se concretan analizando desde su origen la "involución" de la cultura, desde su época equilibrada y sana de la cultura griega (antes de que lo apolíneo prescindiera de lo dionisiaco), hasta su proceso de infección por medio de la metafísica nihilista (en la que se fue poco a poco convirtiendo en "nada" todo aquello que no pudiera ser objeto de comprensión racional precisa).

- Genealogía: hace un diagnóstico médico de la cultura de su tiempo por medio de la genealogía, es decir, buscando las causas de la incubación del virus que ataca a la tragedia griega, que representa la etapa saludable de nuestra cultura. Se remonta hasta el momento en que aún lo apolíneo y lo dionisiaco se mantenían en tensión trágica y busca las causas por las que lo apolíneo decide prescindir de lo dionisiaco y  con ello falsificar la vida tal y como es. Es decir, busca el momento en el que aún la cultura decía "sí a todo" y el momento en que empezò a decir "no a casi todo".

2. Equilibrio en la cultura occidental en la antigua Grecia: la mitología y la tragedia griega.

 

Lo apolíneo y lo dionisíaco es una dicotomía filosófica y literaria, basada en ciertas características de la mitología en la antigua Grecia. Apolo representa a través de la belleza lo elevado, lo racional; en tanto que Dioniso, dios de la vendimia, del vino, representaría lo terrenal, la sensualidad desatada; dos figuras que se las supone antagónicas, pero dos conceptos inherentes a la vida e imprescindibles en toda creación dramática.

Apolo, extraído de las esculturas que lo representan, sería la belleza, la perfección de formas, y más allá, representaría la cordura. Dioniso, representado por los griegos en su "carro recubierto de flores y guirnaldas, con su yugo tirado por la pantera y el tigre", sus bacanales, con sus participantes danzando movidos por el vino, representaría la embriaguez, el desenfreno de los sentidos, el éxtasis. 

En las artes dramáticas, en especial los dramas musicales y operísticos la obra de Wagner (contemporáneo de Niertzsche y que éste tanto admiró al principio), estaría presente esa dualidad antagónica, uniendo la belleza y estética apolínea a la exuberancia de los sentidos dionisíaca, la belleza de la ensoñación y la extravagancia de la embriaguez, la contemplación individual y la exaltación colectiva.

 

Dice Nietzsche en su obra "El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música":

 "Con sus dos divinidades artísticas, Apolo y Dioniso, se enlaza nuestro conocimiento de que en el mundo griego subsiste una antítesis enorme, en cuanto a origen y metas, entre el arte del escultor, arte apolíneo, y el arte no-escultórico de la música, que es el arte de Dioniso: esos dos instintos tan diferentes marchan uno al lado de otro, casi siempre en abierta discordia entre sí y excitándose mutuamente a dar a luz frutos nuevos y cada vez más vigorosos, para perpetuar en ellos la lucha de aquella antítesis, sobre la cual sólo en apariencia tiende un puente la común palabra «arte»: hasta que, finalmente, por un milagroso acto metafísico de la «voluntad» helénica, se muestran apareados entre sí, y en ese apareamiento acaban engendrando la obra de arte a la vez dionisíaca y apolínea de la tragedia ática."

3. Incubación de la enfermedad: los virus que atacan a la tragedia griega.

El diágnóstico sobre la cultura es claro: predomina “el humano, demasiado humano”. Aquel que soporta la vida gracias al pensamiento compensatorio (lo apolíneo, compensa, ocupa el lugar de lo dionisíaco), a la metafísica, a lo apolíneo que desprecia lo dionisiaco, al que olvida el carácter trágico de la existencia (esa tensión entre lo irracional y lo racional, entre lo dionisiaco y lo apolineo). El ser humano se siente a salvo de sí mismo racionalizando lo dionisiaco, lo inexplicable, lo que se le escapa al control de los conceptos y de la ciencia. ¿Qué nos ha llevado a esta situación? ¿Cómo hemos llegado hasta aquí?

a) Resentidos: apóstoles del ideal ascético.

Los resentidos con lo dionisíaco (apóstoles del ideal ascético), incapaces de sentirse cómodos en una vida donde también hay que decirle sí a lo dionisíaco, lo apuestan todo a la carta de la razón. Una vida sin "Dionisos" es ascesis.

b) Humano, demasiado humano.

“Humano demasiado humano” es el ser humano inmaduro que incapaz de afirmar la vida tal y como es la niega (nihilismo) por medio de los conceptos abstractos de la metafísica compensadora. Que busca un sentido “más allá” de la vida. ¿Acaso no es humano utilizar la razón, que es lo que nos hace especiales como especie, como mecanismo de supervivencia ante el sinsentido de la vida? ¿Acaso no es humano buscar consuelo en el fin de semana de los sinsabores de la semana? Si, es humano, pero “demasiado humano”, porque lo que nos hace humanos frente a los animales, a saber,“la razón”, no nos engancha al flujo de la vida, sino que nos saca de ella, en una metafísica que solo acepta el presente con los consuelos del futuro. Somos el único animal que utiliza sus mejores recursos para negarse a vivir. Un ejemplo de la adulteración de la vida a causa de la razón es cómo estamos desencajados del flujo del tiempo. O nos falta tiempo o nos sobra. En cualquiera de los dos casos la vida no se nos presenta como querríamos que lo hiciera y tratamos de transformarla por medio de nuestra razón: matamos el tiempo que nos sobra o intentamos prolongar el tiempo que nos falta. En ninguno de los dos casos somos capaces de decir sí a la vida: en su lento transcurrir cuando queremos que pase rápido, ni en su rapidez cuando queremos que no acabe nunca.

c) El optimismo de la razón.

"Humano, demasiado humano" es el optimismo de la razón: lo apolíneo pesa cada vez más y se rompE el equilibrio con lo dionisíaco (propio de la tragedia griega) que permitía que la cultura estuviera sana.

- Sócrates.

La mayéutica (el proceso por el que todos podemos dar a luz conceptos universales, objetivos y eternos) pone de manifiesto que la verdad a la que hemos de aspirar sólo se dice en términos apolíneos. Lo dionisíaco está relacionado con lo que hay que evitar: lo particular, lo subjetivo, lo cambiante.

- Platón.

Lo mejor que nos puede pasar es enamorarnos de una idea bella que nos arrastre hacia un mundo mejor. Belleza, mundo mejor, son términos apolíneos. Y lo dionisíaco es la Caverna (las sombras, el engaño, las cadenas), de la que hay que salir.

- Aristóteles.

Al definir al ser humano por género y especie, quedó claro que lo que nos hace especiales respecto a los seres a los que más nos parecemos (los animales), es la razón (lo apolíneo). Lo dionisíaco son las pasiones animales ciegas que nos llevan a lo imprevisto. La felicidad consiste en ser lo más apolíneo posible con uno mismo, es decir, que la razón controle a las pasiones, que lo apolíneo controle a lo dionisíaco.En eso consite la autorrealización, en que predomine en nosotros lo racional, que es lo propiamente humano.

Tanto en Sócrates, como en su discípulo Platón y también en el descípulo de éste, Aristóteles, el motivo de fondo por el que lo apolíneo, lo racional, quiere compensar, es decir, ocupar, el espacio propio de lo dionisiaco es la creencia de que los sentidos (lo dionisiaco) no son capaces de aprehender el ser de las cosas (su concepto) porque este concepto está más allá de los sentidos, es "supra-sensible", es metafísico. Esta concepción preside el platonismo -ideas suprasensibles- y la religión judrocristiana -Dios y el mundo sobrenatural son suprasensibles-. En efecto, para la filosofía griega y para el cristianismo, la experiencia de las cosas (el devenir) es pura apariencia: parece el ser pero no es el ser. La mera apariencia carece de valor. Lo importante es ser, no parecer.

d) Platonismo para el pueblo: judaísmo y cristianismo.

Para el judaísmo y el cristianismo, el devenir, la apariencia, todo lo que es pasión, embriaguez, afirmación de la vida, desorden (es decir, lo dionisiaco), es pecado. Esta vida es un valle de lágrimas. Solo se salvan los que aprendan a poner toda su esperanza en el más allá. Nietzsche llama a estas religiones "platonismo para el pueblo"   porque traduce el optimismo de la razón (propio de los filósofos griegos que creen que la razón puede captar la verdad tras las apariencias) en una espiritualidad accesible para todos. El judaísmo y el cristianismo hieren de muerte a la cultura porque la desvitalizan (estirpan de ella lo dionisiaco). Llaman "bueno" a todo aquello que niega esta vida con sus pasiones, contradicciones, caos. Y llaman "malo" a entregarse a la embriaguez dionisíaca. Hieren de muerte a la cultura porque nuestra vida acontece en este mundo de cosas y seres humanos, un mundo al que nos abrimos gracias a las ventanas que nos proporcionan los sentidos. Por lo tanto, afirmar que lo valioso es suprasensible (ideal ascético que niega lo dionisiaco) equivale a decir que lo valioso está fuera de este mundo y que, por tanto, esta vida que vivimos y colma nuestros sentidos no es valiosa. 

e) Moral del rebaño.

Para mostrar cómo nuestra cultura está herida de muerte, Nietzsche (filólogo) hace una análisis de las palabras (filosofía del lenguaje) y su mistificación. Se da cuenta de que todas las palabras que tienen en nuestra cultura connotaciones positivas están relacionadas con lo apolíneo y con la supresión de lo dionisíaco: concepto, verdad, justicia, virtud, felicidad, bien, belleza, orden, logos, causa, salvación. Lo dionisíaco está relacionado en cambio con lo negativo: vicio, caos, devenir, mito, irracional, accidental, cambio, pecado, desenfreno, contradicción. Este cambio no es casual. Está producido por los sacerdotes de lo apolíneo, resentidos con lo dionisíaco, incapaces de afirmarse en la embriaguez. El rebaño al que guían son los esclavos de lo apolíneo: seres sin vida que lo esperan todo del control sobre sus pasiones. Moral del rebaño donde los seres humanos como ovejas siguen a los sacerdotes de lo apolíneo que nos dicen lo qué es bueno, verdadero y justo.

f) La metafísica nihilista como pensamiento compensatorio.

Este optimismo de la razón, virus que infecta el equilibrio entre lo apolíneo y lo dionisíaco, es un pensamiento que se pretende compensatorio. La vida tal y como se presenta, en ese equilibrio entre lo apolíneo y lo dionisíaco, no tiene sentido. Entonces hay que compensar el exceso de lo dionisíaco con el optimismo racional que domestique todo aquello de la vida que no podemos controlar. A eso le llamamos verdad, justicia, progreso, felicidad, bien, belleza, etc.

El instrumento fundamental del pensamiento compensatorio es la metafísica. Ésta es capaz de dar un sentido racional abstracto a lo que está vivo. Por ejemplo, en Aristóteles, el método de abstracción usa las cosas concretas, vivas, cambiantes, complejas, para detectar en ellas semejanzas que puedan clasificarse por género y especie. De tal manera que en la definición se encierre todo lo esencial de una especie. La verdad ya no es la existencia concreta, relativa, impredecible, cambiante de cada cosa (del "esto", de la sustancia primera individual), sino la esencia "el tal cosa" que el análisis metafísico puede encontrar en ella. Las cosas concretas son los restos, la placenta pútrida, que queda de la definición. Lo verdadero es lo que está muerto: la definición por género y especie. Y lo falso o engañoso es lo que está vivo: las cosas concretas diversas y complejas. Este es un ejemplo de desvitalización progresiva de la cultura. A medida que ganamos en racionalidad (en lo apolíneo) perdemos la vida que definimos (lo dionisíaco).

A este proceso metafísico de compensación de lo apolíneo (de sustitución de lo vivo por los conceptos) se le conoce como nihilismo. Donde "nihil" significa en lat. "nada". Es decir, la metafísica es una actividad de nihilificación, de conversión a la nada de todo lo que está vivo.

El proceso genealógico (de estudio del origen de las palabras) da como resultado que éstas han sufrido una modificación de su equilibrio trágico entre lo dionisíaco y lo apolíneo. Como consecuencia del nihilismo, los sacerdotes de lo apolíneo, apóstoles del ideal ascético, han descargado de ellas todos los significados vitales dionisíacos y los han compensado por significados de cosas que solo existen en la mente abstracta de la metafísica nihilista. Así es como el cuerpo sano de la cultura se ha infectado por el virus de la nada.

3. La Nueva aurora.

El nihilismo es la reducción de todo a la nada (lat. “nihil” significa nada). La metafísica, con su pensamiento compensador, reduce todo a la nada, porque, incapaz de afirmar la physis tal y como es, resentida con lo dionisíaco, la diseca en conceptos abstractos, sin vida.

Frente al nihilismo metafísico, Nietzsche apuesta por el vitalismo, la afirmación de la vida incluso en sus aspectos más irracionales (la recuperación de lo dionisiaco). En este sentido, la filosofía de Nietzsche es una lucha contra el nihilismo (contra el pensamiento compensatorio de la metafísica y sus conceptos abstractos) y a favor de la afirmación del vitalismo (decir sí a todo buscando metáforas que no disequen la vida). En lugar de conceptos abstractos, la nueva tarea de la filosofía es el proceso infinitamente abierto de creación de metáforas fieles a la vida tal y como se presenta. Gracias a las cuales la comprensión de la vida no es una forma de decirle no a la vida (un nihilismo), sino una forma de decirle sí a la vida (un vitalismo).

El ejemplo más claro lo tenemos en la danza como expresión metafórica de la vida: formas que no dejan de cambiar, siempre en movimiento (lo dionisiaco), con una coreografía apenas perceptible (lo apolíneo). 

a) La superación del nihilismo.

El nihilismo describe, por un lado, la crisis de la cultura, enfermedad incubada en un largo proceso de conversión a la nada por medio del pensamiento compensatorio de la metafísica. Por otro, marca la nueva aurora como un proceso de superación del nihilismo protagonizado por el superhombre, es decir, por cada individuo que sostiene todo el sentido sobre sí mismo. No son los sacerdotes, apóstoles de lo ascético, resentidos con lo dionisíaco, quienes nos dicen qué es verdadero y que salva (moral del rebaño), sino que es cada individuo el que crea en cada momento el sentido de su propia vida.

b) El Superhombre.

El superhombre es el que viene después (super) del “humano, demasiado humano”. Aquel que es

capaz de utilizar lo humano que en hay en él (la razón) para afirmar la vida. De decir sí a todo, para acoplarse al flujo del tiempo, a la lentitud de lo que pasa demasiado despacio y a la rapidez de lo que pasa demasiado deprisa. El uso de la razón del superhombre es aquel que construye las metáforas más adecuadas para el momento presente (la danza, la voluntad de poder, el niño, el eterno retorno).

El superhombre no sabe de antemano cómo decir sí a la vida en todo momento. El arte, y no la ciencia, es el mejor suministrador de la racionalidad del superhombre. Cada instante es un proceso creativo de afirmación, infinitamente abierto como la vida misma. 

¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra! ¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida, son moribundos y están, ellos también, envenenados, la tierra está cansada de ellos: ¡ojalá desaparezcan!

Así habló Zaratustra, Friedrich Nietzsche²

Este superhombre no cree en las cosas que prometen las religiones después de la muerte, él sólo cree en lo real y en lo que puede ver (en las apariencias en las que se queda el "ojo débil"). Recupera el equilibrio entre lo dionisíaco y lo apolíneo de la tragedia griega: se deja llevar por sus pasiones y sus sentimientos (lo dionisíaco), pero a su vez, se domina a sí mismo (lo apolíneo). Nietzsche contradice en esto totalmente a Platón y a Sócrates, los cuales consideraban totalmente necesario el control de las pasiones (el dominio de lo dionisíaco por lo apolíneo: el ideal ascético). 

b) La "gaya ciencia" o el "gay saber": metáforas afirmativas de la espiritualidad del superhombre.

La tarea de la filosofía según Nietzsche es triple:

- Anunciar la muerte de Dios (Zaratustra) y, por medio del método genealógico, rastrear las causas que nos han traído hasta aquí ("ecce homo").
- Desanimar a todos a que sigan buscando entre los ídolos caídos de la cultura migajas de sentido (el filósofo que filosofa a martillazos).
- Construir la espiritualidad del superhombre usando la razón en sentido afirmativo, es decir, como un poder infinitamente creativo de metáforas vitalistas. La gaya ciencia.

Esta filosofía de la nueva aurora capaz de crear en cada instante las metáforas que exalten la actitud afirmativa hacia la vida, se llama "gaya ciencia"o "gay saber". Frente al saber oscuro, de "mala conciencia", sombrío, de la filosofía tradicional, propone el saber alegre del superhombre.

Los resentidos con lo dionisíaco, los apóstoles del ideal ascético (optimismo de la razón, platonismo para el pueblo, humanismo positivista), inventaron un mundo ideal, inexistente (nihilismo), alejado de todo contacto con el mundo real (suprasensible). Con la gaya ciencia se cierra el periodo negativo (la destrucción de la metafísica cristiana por las garras del león y el filósofo que filosofa a martillazos) y se abre el periodo afirmativo de construcción de nuevos valores de la nueva aurora, con sus metáforas afirmativas: el niño que crea, la voluntad de poder, el eterno retorno de lo mismo, la danza.

- El niño: la moral del superhombre.

El niño es inocente y juega, pero también es creador. Sólo el niño consigue la espontaneidad de lo vivo. Está libre de prejuicios y puede crear nuevos valores (profana a menudo las reglas del juego -las reglas de lo apolíneo-). El juego de crear, y decir sí a la vida, a lo que le rodea y a lo que está por llegar. Con la imagen del niño, Nietzsche está describiendo la moral del Superhombre, que se convierte en un arte de la vida. Un arte capaz de transformar la vida para ser algo digno de ser vivido y amado.

- La voluntad de poder: el hombre que intenta superarse a sí mismo.

Es el motor principal del hombre: la ambición de lograr sus deseos, la demostración de fuerza que lo hace presentarse al mundo y estar en el lugar que siente que le corresponde; todas esas son manifestaciones de la voluntad de poder. Representa un proceso de expansión de la energía creativa, la fuerza interna fundamental de la naturaleza.

Las cosas vivientes no sólo se encuentran motivadas por la mera necesidad de mantenerse vivas, sino que, en realidad tienen una gran necesidad de ejercer y utilizar el poder para crecer y expandir su fortaleza y posiblemente para someter otras voluntades en el proceso. No se trata solo de sobrevivir sino de afirmarse creativamente en la vida.

En definitiva, el hombre que guía su vida según la voluntad de poder (el superhombre), es un hombre que intenta siempre superarse a sí mismo, mejorarse en todas sus facetas. No tiene en cuenta lo que los demás piensen o digan de él, se enfrenta a la vida y asume la realidad, procura vivir de una manera tal que si tuviera que vivir de nuevo infinidad de veces esa misma vida, sería feliz al hacerlo. Es un hombre libre que repudia la debilidad (miedo a vivir) y la esclavitud (sometimiento a la moral del rebaño).

- El eterno retorno de lo mismo: la vida inmejorable.

Sólo a través de la comprensión de que el "eterno retorno" incluye tanto los fracasos como los éxitos, el superhombre logra "despertar" del estado de trance en el que está. El ser humano logrará transformarse en el superhombre cuando logre vivir sin miedo. Vivimos la vida sin la intensidad necesaria y sin la pretensión y anhelo de convertir cada instante de la vida en algo maravilloso en sí mismo hasta el punto de justificar la existencia, la vida. Nietzsche afirma que el Superhombre es quien considera el eterno retorno como algo muy positivo ya que ha sido capaz de crear una vida tan intensa y genial que la posibilidad que esta vida pueda ser repetida infinitas veces le parece maravillosa. Ante la elección de repetir la misma vida o de tener otra vida diferente, el Superhombre no puede sino desear volver a vivir la vida que él considera perfecta e inmejorable.

- La danza: expresión estética de la alegría dionisiaca.

La afirmación, decir “sí a todo”, no es sumisión. Al contrario, se dice sí a todo creando la metáfora más adecuada para el momento presente. Frente al que dice sí a todo como adaptación, el sí creativo es un sí a la vida que exige por parte del ser humano un permanente desafío de construcción y destrucción de metáforas. Por eso el baile, en su permanente producción y destrucción de formas, es la mejor forma de expresar la espiritualidad del superhombre.

El bailarín, por la fuerza de sus gestos y sus movimientos, hace presente el mundo que está más allá de los fenómenos. La bella apariencia de sus gestos desvelan lo profundo. Y en lo profundo el dios Dioniso se mueve como un dios danzarín, un artista que manifiesta su fuerza y poder creativo, que es el de transgredir, transcender y transformar: profanar lo dionisiaco. Este dios de pies ligeros, de ojos risueños y bailarín, expresa su mensaje por la danza, pues no hay otro lenguaje que pueda expresar mejor la conciencia dionisíaca. 

http://pijamasurf.com/2016/12/la_guia_para_convertirse_en_superhombre_de_frederich_nietzsche/

Se puede ver la influencia de Nietsche en las corrientes posmodernas sobretodo en lo que es la “estética” especialmente en los freudomarxistas de la Escuela de Frankfurt (en Theodor Adorno por ej.), su obsesión esteticista lo llevo a adoptar una concepción del mundo a partir de modelos artísticos, colocando la superficialidad de los estilos en el centro… el mundo como una obra de arte moderno o como un cuadro del cubismo francés, multidimensional, bloques incomprensibles que flotan y que no significan nada, tal cual los slogans del activismo posmoderno, o sus feministas desnudas y pintadas, sin ningún contexto. A su vez, la personalidad es interpretada como una obra de arte y como tal puede ser moldeada con la pasión de un artista, el ser humano se deconstruye y se reconstruye solo, el individuo es capaz de mutilar su memoria para imponerse una nueva tabla de valores. Por eso Niet se consideraba así mismo como su propia creación. Partiendo de esa mirada artística de las cosas, los posmodernos creen que un racista se puede deconstruir así porque sí, o un machista, porque no entienden el concepto de alienación, ni siquiera ellos mismos aceptan que tienen la misma alienación y prejuicios parecidos al racismo o al machismo. La idea de “deconstruirse” para “inventarse a si mismo” niega la realidad de los procesos históricos y su influencia sobre los espíritus de épocas enteras. El mundo real les parece demasiado opresivo, entonces se inventan uno imaginario, no pueden aceptar que la conciencia, los deseos, la voluntad de las personas, están determinadas por las circunstancias en las que el individuo se desarrolla. El “libre albedrío” desaparece en el momento en que se cumplen una serie de factores ante una situación que se repite, condicionando al individuo para actuar de una determinada manera, donde las condiciones materiales de existencia influencian a la conciencia, creando en el cerebro respuestas regulares, permanentes que determinan la conducta de las personas, a través de las cuales mediante un largo proceso surgen las leyes sociales que estudian las ciencias sociales.

Friedrich Nietzsche. La gaya ciencia.

"Cuando la débil visión del ojo no alcanza a discernir la naturaleza perversa de un impulso a causa de la sutileza de éste, el hombre cree estar en el reino del bien y, a partir de ese instante, ese sentimiento transmite su agitación a todos los impulsos que la mala conciencia había amenazado y reprimido, como los sentimientos de seguridad, de consuelo, de benevolencia. De este modo, cuanto más se desdibuja la visión, más parece extenderse el terreno del bien. ¡De ahí la eterna alegría del pueblo y de los niños! ¡De ahí el carácter sombrío y la aflicción de los grandes pensadores que conservan la mala conciencia!"

Interpreta desde el pensamiento del autor el significado metafórico de los siguientes términos del texto:

- La naturaleza perversa de un impulso. Profanación de las apariencias buscan en ellas

- Débil visión del ojo. No ver más allá de las apariencias impide profanarlas.

- La mala conciencia de los grandes pensadores. Resentidos con lo dionisíaco.

- La eterna alegría del pueblo y de los niños. Eterno retorno. Los niños.

- El reino del bien: la nueva aurora.

Arthur Schopenhauer. Parerga y paralipópemena. Escritos filosóficos menores.

«En un mundo donde no es posible ninguna estabilidad de ninguna clase, ningún estado duradero, sino que todo está concebido en un remolino y cambio incesantes, todo corre, vuela, se mantiene en pie sobre una cuerda a base de andar y moverse continuamente —en un mundo así la felicidad no se puede ni siquiera imaginar—. No puede habitar donde solamente se da el "continuo devenir y nunca ser" de Platón. Lo primero de todo: nadie es feliz sino que aspira durante toda su vida a una supuesta felicidad que raras veces alcanza, y aun entonces, solo para desengañarse: pero por lo regular al final todos llegan a puerto como náufragos y desarbolados. Mas entonces da igual que hayan sido felices o infelices en una vida que no ha consistido más que en presentes sin duración y ahora llega a su fin» 

José Luis Pardo. Pardonimics.

Durante mucho tiempo habríamos soportado, y padeceríamos aún hoy, un régimen de rechazo con respecto a la muerte. La gazmoñería figuraría en el blasón de nuestra mortalidad retenida, muda, hipócrita.

 Todavía a comienzos del siglo XVII era moneda corriente, se dice, cierta franqueza. Las prácticas fúnebres no buscaban el secreto, las palabras fatales se decían sin excesiva reticencia, y las cosas sin demasiado disfraz; se tenía una tolerante familiaridad con la muerte. Los códigos  de lo morboso, de lo macabro y de lo truculento, si se los compara con los nuestros, eran muy laxos. Gestos directos, discursos sin vergüenza, transgresiones visibles, cadáveres exhibidos y fácilmente entremezclados, niños desvergonzados vagabundeando sin molestia ni escándalo entre los lutos de los adultos: los muertos se pavoneaban.

A ese día luminoso habría seguido un progresivo crepúsculo hasta llegar a la monotonía del siglo XX. Entonces la muerte es cuidadosamente encerrada. Se muda. El hospital la confisca. Y la absorbe por entero en la seriedad de la función clínica. En torno a la muerte, silencio. Dicta la ley la medicina aséptica e higiénica. Se impone como modelo, hace valer la norma, detenta la verdad, retiene el derecho de hablar –reservándose el principio del secreto. En el espacio social existe un único lugar para la muerte reconocida, utilitaria y fecunda: la habitación del hospital. El resto no tiene más que esfumarse. La conveniencia de las actitudes esquiva los cuerpos, la decencia de las palabras blanquea los discursos.

Aquello que de la muerte no apunta a la medicina o no está transfigurado por ella ya no tiene sitio ni ley. Tampoco verbo. Se encuentra a la vez expulsado, negado y reducido al silencio. No sólo no existe sino que no debe existir y se hará desaparecer a la menor manifestación –actos o palabras. Por ejemplo, se expulsará de escena a los niños y se cerrarán los ojos y se taparán los oídos cada vez que ellos hablen de la muerte. Así marcharía, con su lógica baldada, la hipocresía de nuestras sociedades burguesas. Forzada, no obstante, a algunas concesiones. Si verdaderamente hay que hacer sitio a las muertes desviadas, que se vayan con su escándalo a otra parte: allí donde se pueda reinscribirlas, si no en los circuitos de la producción, al menos en los del beneficio: el lumpen será ese lugar de tolerancia; el yonqui, el terrorista y el narcotraficante parecen haber hecho pasar subreptciamente el miedo a lo que no se menciona al orden de las cosas que se contabilizan; las palabras y los gestos, autorizados entonces en sordina, se intercambian a un fuerte precio. Únicamente allí la muerte salvaje tendría derecho a formas de lo real, pero fuertemente insularizadas, y a tipos de discursos clandestinos, circunscritos, cifrados. En todos los demás lugares el puritanismo moderno habría impuesto su triple decreto de prohibición, inexistencia y mutismo.

Bien se sostiene este discurso sobre el rechazo moderno de la muerte. Sin duda porque es fácil de sostener. Lo protege una seria caución histórica y política. Al hacer que el rechazo comience a manifestarse en la modernidad, después de centenas de años de aire libre y libre expresión, se lo lleva a coincidir con el desarrollo del capitalismo: formaría parte del orden burgués. La pequeña crónica de la muerte y de sus vejaciones se traspone de inmediato en la historia ceremoniosa de los modos de producción. Del hecho mismo parte un principio de explicación: la burguesía sencillamente no puede soportar la muerte, porque contradice la regularidad necesaria de la urbe industrial, y porque es contraria a la inagotable reproducción cíclica ampliada del capital en el ilimitado marco del mercado mundial. El signo mayor de este cambio cualitativo habría sido también señalado por los trabajos de Philippe Ariès: el traslado de la escena del fallecimiento (como sucedió en la misma época con la del nacimiento) desde el domicilio del moribundo hasta el hospital, y el consiguiente desplazamiento del monopolio eclesiástico a favor del monopolio médico y, en última instancia, estatal. En unos pocos años, por este procedimiento y echando mano de los imperativos de la asepsia y de la higiene, los moribundos y los muertos han desaparecido de escena: en las casas –no digamos en las calles- ya no puede haber muertos ni moribundos más que como excepción o como síntoma de miseria (no tuvieron tiempo de llevarle al hospital, no tenían dinero para costearse un tantatorio), y el moribundo y su familia carecen absolutamente de control en un medio en donde sólo los médicos detentan el poder de mantener vivo o dejar morir al paciente . Y no sólo desaparece por esta vía la ceremonia de la agonía, las despedidas del moribundo y sus “últimas voluntades”, sino que también se disuelven en el caos del tráfico urbano los cortejos fúnebres, y las ceremonias de enterramiento, despojadas masivamente de su sentido por el hacinamiento en los cementerios, el desplazamiento de estos útlimos a los extrarradios urbanos y la aceleración de los rituales, tienden a desaparecer como tales, transformadas en meros actos administrativos mediante los cuales los familiares más cercanos del muerto se desprenden legalmente de su cadáver. Si durante el siglo XIX (y aún hasta la mitad del XX) la estrategia de rechazo social de la muerte consistía aún en redoblar las precauciones en torno a ella, reforzar las ceremonias, reanudar los lazos sociales para amortiguar la cesura, renovar la fe en el más allá para mitigar el dolor, etc., parece como si nuestro tiempo hubiera encontrado que esas ceremonias eran demasiado ostentosas y que terminaban por declarar aquello que pretendían disfrazar (así como el perfume empleado para disimular el hedor de los cadáveres acabó convirtiéndose en “olor a muerto”) y que, por tanto, había que suprimir la ceremonia misma, había que ocultar el cadáver (como en las novelas de crímenes) para retirar definitivamente a la muerte de la circulación, para que no quedase signo alguno por el cual reconocer su presencia. Los movimientos (tímidos) que predican hoy el retorno de los moribundos a las casas no tienen un gran porvenir: ya somos incapaces de soportar los gritos y estertores de la agonía, así como la palidez del rigor mortis y el olor de la carne descomponiéndose, ya nadie puede tocar a un muerto (hay que llamar a la policía, al médico, al juez). Se habría producido, pues, una suerte de expropiación de la muerte, correlativa, como habría dicho Guy Debord, a la expropiación de la vida  impuesta por las necesidades del capital. Nadie muere realmente su propia muerte, porque nadie vive realmente su propia vida. Todo es simulacro.

Pero quizá haya otra razón que torna tan gratificante para nosotros el formular en términos de rechazo las relaciones entre la muerte y el poder: lo que podría llamarse el beneficio del locutor. Si la muerte está reprimida, es decir, destinada a la prohibición, a la inexistencia y al mutismo, el solo hecho de hablar de ella, y de hablar de su rechazo, posee como un aire de transgresión deliberada. Quien usa ese lenguaje se coloca en cierto modo fuera del poder; hace tambalearse la ley. En nuestro tiempo ha llegado a convertirse a la muerte en sinónimo de autenticidad. Vive auténticamente quien vive consciente de que su existencia consiste, para decirlo como Heidegger, en estar avocado a la muerte, en ser-para-la-muerte. Y, por el contrario, quien niega o rechaza su propia mortalidad da pruebas con ello de una existencia inauténtica. Dspués de decenas de años, nosotros no hablamos de la muerte sin posar un poco: consciencia de desafiar el orden establecido, tono de voz que muestra que uno se sabe subversivo, ardor en conjurar lo inauténtico y en llamar a una autenticidad que uno piensa que contribuye a realizar. Hablar contra los poderes, decir la verdad y prometer lo auténtico no sin un cierto y morboso goce erótico: he ahí lo que sostiene en nosotros ese encarnizamiento en hablar de la muerte en términos de rechazo y de escándalo; he ahí lo que quizá también explica el valor mercantil atribuido a todo lo que de la muerte se dice, se muestra, se sabe. Todo puede fingirse, nos decimos, todo menos la muerte, porque, más tarde o más temprano, a cada cual le llega su hora de la verdad.

José Luis Pardo. Restos de un libro futuro.

la noción teológico-religiosa de "pecado" (ofensa hecha a Dios) como la noción científico-médica de "enfermedad" (quebrantamiento de la salud), como la noción jurídico-penal de "delito" (quebrantamiento de la ley pública) son resultados (sobre cuyo grado de refinamiento o de primitivismo no desearía pronunciarme en este momento), respectivamente, de la clericalización, la medicalización y la juridificaciòn del mal, y que tales resultados tienen, entre otras, la función de gestionar el mal. De acuerdo con esto, la noción en la que intento atrincherarme aludiría a una suerte de mal radical o, mejor dicho, a la raíz del mal de la cual proceden esos tres recios troncos (algo así como la desconocida raíz común de la enfermedad, el delito y el pecado). En cierto modo, y a pesar de su carácter radical, se trata en cierto modo de un mal "menor", que no ofende -o no ofende solamente, o no ofende exactamente- a Dios, ni a la salud, ni a la sociedad, y que subsistiría incluso despuésu de que el médico haya curado la enfermedad, el juez castigado el delito y el sacerdote perdonado los pecados, no siendo por tanto competencia del Estado, ni de la Iglesia, ni de la Ciencia, pero estando presupuesto ine-ludiblemente por la Medicina, el Derecho y la Religión. Para dis-tinguir esta noción que voy a utilizar de la noción teológico-religiosa de "pecado", la llamaré, en adelante, "lástima" (porque es la acepción de connotaciones más laicas que de "pecado" encuentro en el diccionario). Para que nadie me malentienda como si estuviera señalando (como de algún modo lo estoy haciendo) un mal peor que la enfermedad clínica, el delito penal o el pecado teológico-religioso, quiero aclarar en seguida que ese mal radical, ese pecado, esa lástima imperdonable, incurable e irreparable no es exactamente un mal entre otros, sino la simple posibilidad del mal, la fuente de la que manan todos los males.

Jorge de los Santos.

"Del gigante Procusto, como ya sabréis, se contaba que tenía a bien alojar en su posada a aquellos que deambulaban por el Ática. Cuando al anochecer el huésped se recostaba sobre su cama lo amordazaba y lo inmovilizaba. Si el viajero era más largo que el camastro le cortaba las extremidades, si era el camastro el que sobrepasaba la medida del viajero sometía a éste a estiramientos mecánicos.

Frente a los padecimientos que hoy nos inyecta esta cochambrosa posada la única alternativa (ya contaba Foucault que todo poder genera sus propias plataformas de resistencia) que los dueños del hostal y su enjambre de parásitos de los procesos de individuación nos procuran, en el rentable ejercicio de su negocio, es la glorificación adaptativa (emocional, anfetamínica, acrítica, hipervitaminada de optimismo, utilidades y datos que enmudecen el sentido). Y no son nuestros huesos los que se astillan, ni nuestras articulaciones las que son segadas, sino nuestra propia condición humana la que es desplazada, atrofiada y quebrada en esta repugnante lucha por arrasar la alternativa.

El malestar mental de nuestros días es nuestra primera forma de resistencia, melancólica, a afrontar el duelo por la condición humana que perdemos."

Giorgio Agamben. Medios sin fin. Notas sobre la políltica.

 «Nunca una época ha estado tan dispuesta a soportarlo todo y a la vez a encontrar todo tan intolerable. Gente que tolera todos los días lo inadmisible tiene siempre a flor de labios esta palabra cada vez que tiene que dar su opinión sobre un problema cualquiera. Sólo que, cuando alguien se atreve a aventurar una definición, cae en la cuenta de que intolerable, a fin de cuentas, es únicamente que "se torture a los cuerpos humanos o que se los despedace"; o sea, que casi todo lo demás se puede soportar».


G. Deleuze. Proust et les signes.

« Ce qui force à penser, c’est le signe. Le signe est l’objet d’une rencontre ; mais c’est précisément la contingence de la rencontre qui garantit la nécessité de ce qu’elle donne à penser. L’acte de penser ne découle pas d’une simple possibilité naturelle. Il est, au contraire, la seule création véritable. La création, c’est la genèse de l’acte de penser dans la pensée elle-même. Or cette genèse implique quelque chose qui fait violence à la pensée, qui l’arrache à sa stupeur naturelle, à ses possibilités seulement abstraites. Penser, c’est toujours interpréter, c’est-à-dire expliquer, développer, traduire un signe. Traduire, déchiffrer, développer sont la forme de la création pure. Il n’y a pas plus de significations explicites que d’idées claires. Il n’y a que des sens impliqués dans des signes ; et si la pensée a le pouvoir d’expliquer le signe, de le développer dans une Idée, c’est parce que l’Idée est déjà là dans le signe, à l’état enveloppé et enroulé, dans l’état obscur de ce qui force à penser. Nous ne cherchons la vérité que dans le temps, contraints et forcés. Le chercheur de vérité, c’est le jaloux qui surprend un signe mensonger sur le visage de l’aimé. C’est l’homme sensible, en tant qu’il rencontre la violence d’une impression. C’est le lecteur, c’est l’auditeur, en tant que l’œuvre d’art émet des signes qui le forcera peut-être à créer, comme l’appel du génie à d’autres génies. Les communications de l’amitié bavarde ne sont rien, face aux interprétations silencieuses d’un amant. La philosophie, avec toute sa méthode et sa bonne volonté, n’est rien face aux pressions secrètes de l’œuvre d’art. Toujours la création, comme la genèse de l’acte de penser, part des signes. L’œuvre d’art naît des signes autant qu’elle les fait naître ; le créateur est comme le jaloux, divin interprète qui surveille les signes auxquels la vérité se trahit".

Proceso de decadencia de la cultura

- Nihilismo.

- Humano demasiado humano.

- Pensamiento compensatorio.

- Metafísica.

- Ciencia.

- Optimismo racionalista de Sócrates, Platón y Aristóteles.

- El platonismo para el pueblo: cristianismo.

Enfermedad clara de la cultura

- Crisis de la cultura.

- Dios ha muerto.

- Humanismo positivista.

- Zaratustra.

- “Yo filosofo a martillazos”.

- La caida de los ídolos.

- Genealogía.

Recuperación de la cultura

- La nueva aurora.

- Recuperación del equilibrio de la Tragedia Griega: Principio dionisiaco

Principio apolíneo.

- Vitalismo.

- Arte.

- Actitud afirmativa.

- Superhombre

- Voluntad de poder.

- Eterno retorno de lo mismo.

- Niño jugando.

- La gaya ciencia

Fragmento 1

“Si quieres volverte sabio, primero tendrás que escuchar a los perros salvajes que ladran en tu sótano.”

Fragmento 2

“Siempre hay un poco de locura en el amor. Pero siempre hay un poco de razón en la locura.”

Fragmento 3

“En una relación perfecta, nadie lleva los pantalones pues siempre han de estar en el suelo.”

Fragmento 4

“Yo necesito compañeros, pero compañeros vivos: no muertos y cadáveres que tenga que llevar a cuestas por donde vaya.”

Juan José Sebreli. Dios en el laberinto. Crítica de las religiones. 

"El hombre corriente vive de emociones más que de razonamientos y carece del interés por el saber del espíritu crítico. Los conocimientos científicos y filosóficos son difíciles de comprender, las religiones, en cambio, explotan esas carencias y atraen a la gente simple, no con sus doctrinas, también complicadas y reservadas a los teólogos, sino con las explicaciones elementales del catecismo y las historias sagradas. Las religiones son capaces de crear leyendas conmovedoras; no así la ciencia ni la filosofía, del mismo modo que en política son más atractivos los regímenes demagógicos hábiles en crear relatos épicos en tanto la legalidad democrática parece fría y aburrida".

1ª Razona si este texto explica el concepto de Nietzsche de que el cristianismo es "platonismo para el pueblo."

Byung-Chul Han. El aroma  del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse.

"Quien vive el doble de rápido puede disfrutar en la vida del doble de opciones. La aceleración de la vida hace que esta se multiplique y se acerque al objetivo de una vida plena. Este razonamiento resulta un poco ingenuo. Confunde la consumación con la simple abundancia. La vida plena no se puede explicar teóricamente en función de la cantidad. No es el resultado de la consumación de oportunidades en la vida. Tampoco la narración es el resultado automático del simple número o enumeración de los acontecimientos. Esta más bien presenta una síntesis particular que se debe al sentido ('Sinn'). Una larga enumeración de acontecimientos no genera una tensión en la narración. Una narración muy corta puede, al contrario, desarrollar una gran tensión narrativa. Del mismo modo, una vida breve puede alcanzar el ideal de una vida consumada". 

Josep Maria Cat. Viaje al centro de las imágenes.

[...] Vivir por entre las ruinas de la Ilustración no nos tiene por qué señalar como descerebrados, si bien todo confabula para que lo seamos. ¿No se parece mucho la cháchara inconsecuente que fluye por Twitter o por algunos chats a esos balbuceos inanes que recorren el medioevo ficticio de la citada película? ['Qué difícil es ser un dios', Aleksei German, 2013] Desde la invención del telégrafo, de donde proviene el adjetivo 'telegráfico' capaz de calificar a la vez un defecto –casi un vicio–, y una virtud, asistimos a este menguar insistente de la amplitud y densidad de los escritos, solo paliada por una afluencia equivalente de la imagen no siempre convenientemente aprovechada.  Por otro lado, estamos siendo convertidos en simple fuerza de trabajo a la que hay que cuidar, sin excesos, mientras sea útil. A nadie le interesa la inteligencia si no está al servicio de una economía que solo se sirve a sí misma y, de rebote, a quienes la controlan. Es la maquinaria capitalista la que por un lado diseña una realidad moderna y resplandeciente, mientras que por el otro enloda la mente de la humanidad con una promoción artera de esas conquistas. ¿Dónde está la salida? ¿En una economía de encefalograma plano como postulan algunos críticos del crecimiento y el consumo? ¿En los delirios de un poshumanismo que celebra la posibilidad de que las máquinas tomen la alternativa de los humanos? ¿En una revolución sin utopía? Nada de esto nos asegura que no acabemos como zombis que deambulen sonrientes y sin rumbo fijo por inmensos centros comerciales. Parece que en lugares como Dubai o Qatar ya es así: miseria moral e intelectual entre grandes rascacielos posmodernistas [...

Arthur Schopenhauer, "El mundo como voluntad y representación", 1819.

"Trasladémonos a una región solitaria; el horizonte se extiende indefinidamente, el cielo está limpio de nubes; ni el más ligero soplo del viento agita los árboles ni las plantas; no hay animales ni hombres ni aguas corrientes; el silencio más profundo reina en toda la extensión; este paisaje despierta graves pensamientos, invita al olvido de la voluntad y de sus miserias; pero esto mismo comunica a aquel paisaje solitario y silencioso cierto matiz de sublimidad. Pues como no ofrece a la voluntad, ávida siempre de desear y adquirir, objeto alguno favorable ni desfavorable, no queda más que el estado de contemplación pura, y el que no sea capaz de elevarse a ella sólo sentirá vacío y aburrimiento. La aptitud para soportar y amar la soledad es una medida de nuestro valor intelectual. El paraje descrito nos proporciona, pues, un ejemplo de sublimidad en grado inferior, en cuanto en ella el estado de conocimiento puro, con su calma y suficiencia, evoca como contraste el recuerdo de una voluntad agitada y miserable."

José Luis Pardo. El concepto de la semana: Infancia.

"La infancia no es solamente una etapa de la vida que luego se “supera”. Sin duda es también eso, pero ante todo es una cierta experiencia (acaso la experiencia de quien no tiene experiencia alguna, de quien se enfrenta a todas las cosas “por primera vez”) que nunca desaparece del todo. Aunque sea como una referencia negativa, como eso que ya no podemos volver a ser, la infancia nos acompaña de por vida, entre otras cosas porque sin esa referencia constante no podríamos siquiera entender lo que significa ser adulto ni, desde luego, comunicarnos con los niños que nos rodean cuando nosotros ya no lo somos, esos seres misteriosos, llegados como de un planeta desconocido, que perturban el curso regular del mundo con su alegría enteramente inverosímil, inexplicable e inquietante, como un despropósito que, en su pequeño entorno, amenaza con poner patas arriba el orden de la naturaleza y el de la sociedad. La religión, las ideologías y la industria del consumo comercial, sucesivamente, han aprovechado y explotado la infancia para sus fines, pero no han conseguido penetrar en su secreto. Que a partir de ese estadio de dicha insobornable pueda uno “formar” adultos responsables es, si se mira con detenimiento, un milagro, y da una idea de la ingente tarea que supone la educación. Creo que todos sabemos, de forma no temática, en qué consiste ser niño, e incluso es a partir de esa experiencia como reconocemos, de adultos, lo que en nuestra vida roza la felicidad (y que nada tiene que ver, por cierto, con ese tipo de cumplimiento de objetivos que solemos llamar “éxito”). Pero otra cosa distinta es recordarse uno mismo como niño. Freud decía que la mayor parte de nuestros recuerdos infantiles son “recuerdos encubridores”, es decir, están falsificados. Porque cuando uno se recuerda en tal o cual situación de la niñez, uno se ve a sí mismo haciendo esto o lo otro, y eso prueba que el recuerdo ha sido manipulado, ya que en la experiencia no nos vemos a nosotros mismos. Pero también decía que no puede perderse el tiempo en intentar recobrar la “experiencia original”, porque no la hay. El yo es justamente el conjunto de esas manipulaciones de la memoria, y por tanto pretender acceder a una experiencia no manipulada es como pretender buscar el yo donde aún no lo había."

"Je peux bien aller au bout du monde, je peux bien me tapir, le matin, sous mes couvertures, me faire aussi petit que je pourrais, je peux bien me laisser fondre au soleil sur la plage, il sera toujours là où je suis. Il est ici irréparablement, jamais ailleurs. Mon corps, c'est le contraire d'une utopie, ce qui n'est jamais sous un autre ciel, il est le lieu absolu, le petit fragment d'espace avec lequel, au sens strict, je fais corps".

---- Michel Foucault, Le Corps Utopique (1966) (in "Le Corpus Utopique - Les Hétérotopies", publié en 2009)