Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro II, cap.2, epígrafes 1-3.

An Essay Concerning Human Understanding fue publicado en 1690.

Locke rechazaba las "ideas innatas" cartesianas y afirmaba que, antes de la experiencia, el entendimiento se encuentra vacío como una hoja en blanco o como una tabla rasa. No hay ideas innatas ni en el plano teorético ni en el práctico o moral. Las cualidades sensibles de los objetos son transmitidas a la mente a través de los sentidos. Ésta es la primera fuente del conocimiento, la sensación o experiencia externa. La segunda fuente del conocimiento es la reflexión, o experiencia interna, que es la percepción que la mente tiene de su propia actividad mental.  

Como para Descartes, para Locke, idea es "todo conenido de la mente"; sin embargo, el empirista inglés sitúa la cuestión de la validez de las ideas, en el psicologismo, esto es, en los fenómenos psíquicos que se producen en una mente que es "una página en blanco". Las idesas proceden únicamente de la experiencia, de manea que no existen, como heos dicho, ideas innatas, y solo existen cuando son pensadas. Las ideas pueden ser de sensación o de reflexión y simples o compuestas.

Las cualidades sensibles son de dos tipos:

- Cualidades primarias (extensión, figura, solidez, etc.) que se captan por varios sentidos a la vez y corresponden a realidades materiales objetivas.

- Cualidades secundarias (color, sabor, sonido, etc.), captadas por un solo sentido y relativas a la condición del sujeto, de manera que son subjetivas.

Resumen del fragmento:

Las ideas que tenemos son o simples o compuestas. Es evidente que aunque las cualidades que afectan a nuestros sentidos están unidas en las cosas, a la mente le llegan simples y sin mezcla. Las ideas simples son perfectamente distintas. Nada hay más evidente que las percepciones claras y distintas de esas ideas simles. Los materiales de nuestro conocimiento son las ideas simples que le son proporcionadas a la mente por la sensación o por la reflexión. El entendimiento tiene capacidad de repetirlas, compararlas y unirlas y formas ideas complejas.

Sin embargo, el entendimiento:

- Ni puede inventar ideas simples que no procedan de esas dos vías. 

No es posible imaginar el sabor de algo que no se ha probado, el olor de lo que no se ha olido, etc. No es posible, pues, imaginar cualidades en los cuerpos que no nos hayan sido transmitidas por alguno de los cinco sentidos. Si nos faltaran alguno de esos sentidos, las cualidades que conocemos por él nos serían tan desconocidas como ahora lo son las que conoceríamos a través de un sexto, séptimo u octavo sentido que no tenemos. La opinion común es que el hombre solo tiene cinco sentidos, pero quizá pueda tener más, aunque en ambas suposiciones los argumentos expuestos aquí son igual de válidos.

- Ni puede destruir las que ya están en la mente. 

Es concebible que en otros lugares del universo haya otros seres inteligentes con capacidades distintas y para nosotros inimaginables.

LIBRO II CAPÍTULO 2 De las ideas simples.

§ 1. Apariencias no compuestas.

Para entender mejor la naturaleza, el modo y el alcance de nuestro conocimiento, es de observarse cuidadosamente una circunstancia respecto a las ideas que tenemos, y es que algunas de ellas son simples y algunas son complejas. Aun cuando las cualidades que afectan a nuestros sentidos están, en las cosas mismas, tan unidas y mezcladas que no hay separación o distancia entre ellas, con todo, es llano que las ideas que esas cualidades producen en la mente le llegan, por vía de los sentidos, simples y sin mezcla. Porque si bien es cierto que la vista y el tacto toman frecuentemente del mismo objeto y al mismo tiempo ideas diferentes, como cuando un hombre ve a un tiempo el movimiento y el color, y cuando la mano siente la suavidad y el calor de un mismo trozo de cera, sin embargo, las ideas simples así unidas en un mismo objeto son tan perfectamente distintas como las que llegan por diferentes sentidos. La frialdad y la dureza, que un hombre siente en un pedazo de hielo, son, en la mente, ideas tan distintas como el aroma y la blancura de un lirio, o como el sabor del azúcar y el aroma de una rosa. Y nada hay más llano para un hombre que la percepción clara y distinta que tiene de esas ideas simples; las cuales, siendo cada una en sí misma no compuesta, no contienen nada en sí, sino una apariencia o concepción uniforme en la mente, que no puede ser distinguida en ideas diferentes.

§ 2. La mente no puede ni hacerlas ni destruirlas.

Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y proporcionadas a la mente por sóloesas dos vías arriba mencionadas, a saber: sensación y reflexión. Una vez que el entendimiento está provisto de esas ideas simples tiene el poder de repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas. Empero, el más elevado ingenio o el entendimiento más amplio, cualquiera que sea la agilidad o variedad de su pensamiento, no tiene el poder de inventar o idear en la mente ninguna idea simple nueva que no proceda de las vías antes mencionadas; ni tampoco le es dable a ninguna fuerza del entendimiento destruir las que ya están allí; ya que el imperio que tiene el hombre en este pequeño mundo de su propio entendimiento se asemeja mucho al que tiene respecto al gran mundo de las cosas visibles, donde su poder, como quiera que esté dirigido por el arte y la habilidad, no va más allá de componer y dividir los materiales que están al alcance de su mano; pero es impotente para hacer la más mínima partícula de materia nueva, o para destruir un solo átomo de lo que ya está en ser. Igual incapacidad encontrará en sí mismo todo aquel que se ponga a modelar en su entendimiento cualquier idea simple que no haya recibido por sus sentidos, procedente de objetos externos, o por la reflexión que haga sobre las operaciones de su propia mente acerca de ellas. Y yo quisiera que alguien tratase de imaginar un sabor jamás probado por su paladar, o de formarse la idea de un aroma nunca antes olido; y cuando pueda hacer esto, yo concluiré también que un ciego tiene ideas de los colores, y que un sordo tiene nociones distintas y verdaderas de los sonidos.

§ 3. Sólo son imaginables las cualidades que afectan a los sentidos.

 Ésta es la razón por la cual, aunque no podamos creer que sea imposible para Dios hacer una criatura con otros órganos y más vías que le comuniquen a su entendimiento la noticia de cosas corpóreas, además de esas cinco, según usualmente se cuentan, con que dotó al hombre, por esa razón pienso, sin embargo, que no es posible para nadie imaginarse otras cualidades en los cuerpos, como quiera que estén constituidos, de las cuales se pueda tener noticia, fuera de sonidos, gustos, olores y cualidades visibles y tangibles. Y si la humanidad hubiese sido dotada de tan sólo cuatro sentidos, entonces, las cualidades que son el objeto del quinto sentido estarían tan alejadas de nuestra noticia, de nuestra imaginación y de nuestra concepción, como pueden estarlo ahora las que pudieran pertenecer a un sexto, séptimo u octavo sentidos, y de los cuales no podría decirse, sin gran presunción, si algunas otras criaturas no los tienen en alguna otra parte de este dilatado y maravilloso universo. Quien no tenga la arrogancia de colocarse a sí mismo en la cima de todas las cosas, sino que considere la inmensidad de este edificio y la gran variedad que se encuentra en esta pequeña e inconsiderable parte suya que le es familiar, quizá se vea inclinado a pensar que en otras mansiones del universo puede haber otros y distintos seres inteligentes, de cuyas facultades tiene tan poco conocimiento o sospecha, como pueda tenerlo una polilla encerrada en la gaveta de un armario, de los sentidos o entendimiento de un hombre, ya que semejante variedad y excelencia convienen a la sabiduría y poder del Hacedor. Aquí he seguido la opinión común de tener el hombre solamente cinco sentidos, aunque, quizá, puedan con justicia contarse más; pero ambas suposiciones sirven por igual a mi actual propósito de la misma forma.

Santo Tomás: Summa theologica, primera parte, cuestion 2, artículos 1-3. (Medieval).

I.- Se formula el objetivo de la doctrina sagrada.

II. Se formula el orden de exposición de la obra

III.- Argumentos que parecen probar la  evidencia de la existencia de Dios.

IV.- Argumentos que parecen demostrar que la existencia de Dios no es evidente.

V.- Santo Tomás explica que la existencia de Dios es evidente por sí, pero no para nosotros.

VI.- Santo Tomás responde a los argumentos que parecen demostrar la evidencia de la existencia de  Dios.

VII.- Argumentos en contra de la demostrabilidad de la existencia de Dios.

VIII.- Testimonio de las Sagradas Escrituras a favor de que la existencia de Dios es demostrable.

IX.- Santo Tomás explica que es posible demostrar la existencia de Dios desde la creación.

X.- Santo Tomás responde los argumentos en contra de la demostrabilidad de la existencia de Dios.

XI.- Argumentos que parecen refutar la existencia de Dios.

XII.- Testimonio de las Sagradas Escrituras a favor de la existencia de Dios.

XIII.- Santo Tomás explica cinco métodos racionales para demostrar la existencia de Dios.

XIV.- Santo Tomás responde a los argumentos en contra de la existencia de Dios.

Cuestión 2ª. Sobre la existencia de Dios.

I.- [Se formula el objetivo de la doctrina sagrada.]

Así, pues, como quiera que el objetivo principal de esa doctrina sagrada es llegar al conocimiento de  Dios, y no sólo como ser, sino también como principio y fin de las cosas, especialmente de las  criaturas racionales según ha quedado demostrado  (q. 1 a.7), en nuestro intento de exponer dicha  doctrina trataremos lo siguiente: primero, de Di os; segundo, de la marcha del hombre hacia Dios;  tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el camino en nuestra marcha hacia Dios.

II. [Se formula el orden de exposición de la obra]

La reflexión sobre Dios abarcara tres partes. En la  primera trataremos lo que  es propio de la esencia  divina; en la segunda, lo que pertenece a la distinción de personas; en la tercera, lo que se refiere a  las criaturas en cuanto que proceden de Él. Con respecto a la esencia divina, sin duda habrá que  tratar lo siguiente: primero, la existencia de Dios; segundo, cómo es, o mejor, cómo no es; tercero,  de su obrar, o sea, su ciencia, su voluntad, su poder.

Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas:

1.¿Es o no es evidente Dios por sí mismo?.

2. ¿Es o no es demostrable?.

3. ¿Existe o no existe Dios?

Articulo 1. Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?

III.- [Argumentos que parecen probar la evidencia de la existencia de Dios.]

Objeciones por las que parece que Dios es evidente por sí mismo:

1. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos es connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de su libro, el conocimiento de que Dios existe está impreso en todos por naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por si mismo.

2. Más aún. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas que, al decir su nombre, inmediatamente son identificadas. Esto, el Filósofo lo atribuye a los primeros principios de demostración. Por ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte. Por eso, una vez comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe. Si con este nombre se da a entender lo más inmenso que se puede comprender, más inmenso es lo que se da en la realidad y  en el entendimiento que lo que se da sólo en el entendimiento. Como quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente está en el entendimiento, habrá que concluir que también está en la realidad. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

3. Todavía más. Que existe la verdad es evidente por si mismo, puesto que quien niega que la verdad existe está diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es

evidente por si mismo.

IV.- [Argumentos que parecen demostrar que la existencia de Dios no es evidente.]

En cambio, nadie puede pensar lo contrario de lo que esevidente por si mismo, tal como consta en el Filosofo, IV Methaphysicosy I Posteriora, cuando trata los primeros principios de la demostración. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe, sí puede hacerse, según aquello del Sal 52,1: Dice el necio en su interior:‘Dios no existe’. Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por sí mismo.

V.- [Santo Tomás explica que la existencia de Dios es evidente por sí, pero no para nosotros.]

Solución.

Hay que decir: La  evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para  nosotros; otro, en sí misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente por sí mis cuando el  predicado está incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado

animal esta incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran en qué consiste el  predicado y en qué el sujeto, la proposición seria evidente para todos. Esto es lo que sucede con los  primeros principios de la  demostración, pues sus términos como ser-no ser, todo-parte, y otros  parecidos, son tan comunes que nadie los ignora.  Por el contrario, si algunos no conocen en qué  consiste el predicado y en qué el sujeto, la  proposición será evidente en sí misma, pero no lo  será para los que desconocen en qué consiste el  predicado y en qué el sujeto de la proposición. Así ocurre, como dice  Boecio , que hay conceptos del  espíritu comunes para todos y evidentes por sí mismos que sólo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar.  Por consiguiente, digo: La proposición  Dios existe, en cuanto tal, es evidente por sí misma, ya que en  Dios sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q. 3 a. 4). Pero,  puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, eso  es, por los efectos.

VI.- [Santo Tomás responde a los argumentos que parecen demostrar la evidencia de la existencia de Dios.]

Respuesta a las objeciones:

1. A la primera hay que decir:

Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso en nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.

2. A la segunda hay que decir:

Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo más inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se dé en la realidad, sino tan solo en la comprensión del entendimiento. Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo mayor que lo que puede pensarse. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.

3. A la tercera hay que decir:

Que la verdad en general existe, es evidente por sí mismo; pero que exista la verdad absoluta, esto no es evidente para nosotros.

Articulo 2. La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable?

VII.- [Argumentos en contra de que la existencia de Dios sea demostrable.]

Objeciones por las que parece que Dios no es demostrable:

1. La existencia de Dios es articulo de fe.

Pero los contenidos de fe no son demostrables, puesto que la demostración convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente, como dice el

Apóstol en Heb 2,1. Por lo tanto, la existencia de Dios no es demostrable.

2. Más aún. La base de la demostración está en lo que es.

Pero de Dios no podemos saber qué es, sino sólo qué no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de Dios.

3. Todavía más. Si se demostrase la existencia de Dios, no sería más que a partir de sus efectos.

Pero sus efectos no son proporcionales a Él, en cuanto que los efectos son finitos y Él es infinito; y lo finito no es proporcional a lo infinito. Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse a partir de los efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia de Dios no puede ser demostrada.

VIII.- [Testimonio de las Sagradas Escrituras a favor de que la existencia de Dios es demostrable.]

En cambio está lo que dice el Apóstol en Prom.1, 20: Lo invisible de Dios se hace comprensible y  visible por lo creado. Pero esto no sería posible a no ser que por lo creado pudiera ser demostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una cosa es si existe.

IX.- [Santo Tomás explica que es posible demostrar la existencia de Dios desde la creación.]

Solución.

Hay que decir: Toda demostración es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como más evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa  (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la cusa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable  por los efectos con que nos encontramos.

X.- [Santo Tomás responde los argumentos en contra de la demostrabilidad de la existencia de Dios.]

Respuesta a las objeciones:

1.A la primera hay que decir:

La existencia de Dios y otras verdades que de Él pueden ser conocidas por la sola razón natural, tal como dice el Apóstol en Rom. 1,19, no son artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos. Pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza y la perfección lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en sí mismo es demostrable y comprensible, sea tenido como creíble por quien no llega a comprender la demostración.

2. A la segunda hay que decir:

Cuando se demuestra la  causa por el efecto, es necesario usar el  efecto como

Definición de la causa para probar la existencia de la causa. Esto es así sobre todo por  lo que respecta a Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como base  lo que significa el nombre, no  lo que es; ya que la pregunta qué es presupone otra: si existe. Los nombres  dados a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos más adelante (q. 13 a. 1). De ahí  que, demostrada por el efecto la existencia de Dios, podamos tomar como base lo que significa este nombre Dios.

3. A la tercera hay que decir:

Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrado

claramente que la causa existe como se dijo (Sol.). Así, por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de  cómo es Él en sí mismo.

Artículo 3. ¿Existe o no existe Dios?

XI.- [Argumentos que parecen refutar la existencia de Dios.]

Objeciones por las que parece que Dios no existe:

1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado.

Esto es lo que sucede con el nombre Dios al darle el significado de bien absoluto. Pues si existiese Dios no existiría ningún mal.  Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe.

2. Más aún. Lo que encuentra su razón de ser en pocos principios, no se

busca en muchos.

Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe, encuentra su raz6n de ser en otros principios; pues lo que es natural encuentra su principio en la naturaleza; lo que es intencionado lo encuentra en la razón y voluntad humanas. Así, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios.

XII.- [Testimonio de las Sagradas Escrituras a favor de la existencia de Dios.]

En cambio esta lo que se dice en Éxodo 3,14 de la persona de Dios: Yo existo.

XIII.- [Santo Tomás explica cinco métodos racionales para demostrar la existencia de Dios.]

Solución

Hay que decir:

La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas.

1 ) La primera y más clara es la que se deduce del movimiento.

Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que, en cuanto potencia, esté orientado a aquello por lo que se mueve. Por su parte, quien mueve esta en acto. Pues mover no es más que pasar de la potencia al acto. La  potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede ser en  potencia frío. Igualmente, es imposible que algo  mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve necesita  ser movido por otro, y este por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y este por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente (proceso al infinito), porque no se llegaría al primero que mueve, y  así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve  nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En este, todos reconocen a Dios.

2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente.

Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia, no habría efecto último ni causa intermedia; y estoes absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.

3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario.

Y dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir

4) La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. 

Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, noblísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo: pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Exist, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de sus er, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.

5) La quinta vía se toma del gobierno del mundo. 

Vemos, en efectro, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a este llamamos Dios.

Soluciones.

1. Dice San Agustín que, "siendo Dios el bien supremo, de ningún modo permitiría que hubiese en sus obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que del mal sacase bien". Luego pertenece a la infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener bienes.

2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la dirección de algún agente superior, en lo mismo que hace la naturaleza interviene Dios como causa primera. Asimismo, lo que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad humanos, porque estos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razon de ser en lo que de suyo es inmóvil y necesario, según hemos dicho. 

San Agustín: De libero arbitrio, libro II, cap. 1-2. (Medieval)

Texto y comentario

"De libero arbitrio" es el título de una obra teológica cristiana de Agustín de Hipona. Consta de tres libros, escrito el primero en Roma entre 387-389, tras su bautismo, y los dos últimos entre 391-395, tras incorporarse a su obispado en África.

 

 Libro II. Capítulo I

 

 Por qué nos ha dado dios la libertad, causa del pecado

• Los problemas que plantea este texto de San Agustín son el del sentido de la libertad y el de la existencia del mal. El punto de vista desde el que se abordan es el de su compati­bilidad con la existencia de un Dios que ha creado toda la realidad, incluido el hombre, y que es infinitamente bueno. Frente a este Dios, que el hombre pueda elegir el mal y que éste exista plantea posibles contradicciones que el autor quiere resolver.

• Piensa que la voluntad del hombre es libre y, como tal, puede decidir acercarse al Bien eterno e inmutable que es Dios o puede alejarse de él, poniendo sus miras bien en los bienes del alma ajenos a Dios o bien en los bienes corporales.

La voluntad busca la felicidad y lo hace de una manera necesaria. La satisfacción de esa necesidad sólo la puede encontrar en Dios. Pero en esta vida el hombre no sólo no tiene esa visión de Dios que colmaría sus deseos de felicidad, sino que además puede volverse hacia los bienes materiales. Y esto lo puede hacer de manera voluntaria, sin que se vea for­zado a ello. Por tanto, la voluntad es libre de ir hacia Dios o de no hacerlo.

Según San Agustín, en este asunto el hombre debe reconocer que a) la felicidad que busca sólo se encuentra en la posesión de Dios, y b) la orientación de la voluntad hacia ese Dios está puesta por Dios mismo y es eso lo que El quiere que haga el hombre y lo que se encuentra en la ley divina. Cuando la voluntad se aleja de Dios, está yendo en contra de la ley divina. Esta ley divina es la que el hombre puede captar mediante la iluminación. En ella ve no sólo verdades teóricas eternas, sino también principios prácticos que deben regir su voluntad libre. El hombre debe cumplir estas reglas prácticas que están in­sertas en su propia naturaleza, que son reflejos de la ley divina y que le hacen ver que está orientado hacia Dios. Dios, según esto, creó al hombre para que fuese lo que El quería que fuese. Por eso, aunque la voluntad es libre, está sujeta a obligaciones morales, entre las que está la de amar a Dios.

Hay, sin embargo, un abismo profundo entre el hombre y Dios. El hombre es una criatura finita y Dios es el ser infinito. Poner en relación estas dos realidades tan diversas es impo­sible, a menos que sea Dios el que lo posibilite con la ayuda de la gracia. Cuando el hombre intenta vivir sin esta ayuda divina, cae en el pecado porque se queda sólo con sus fuerzas. Pero en su propia voluntad libre tiene la capacidad de decidir recibir esa ayuda.

En la vida del hombre hay, pues, una referencia necesaria a Dios como el fin al que debe tender. Su voluntad es libre para que acepte su propio fin y para que lo haga recibiendo la necesaria ayuda de la gracia. Es importante la idea de que esto, a juicio de San Agustín, está en la esencia de la realidad, por lo que el filósofo debe aceptar previamente esa re­alidad así creada y orientada, si quiere comprenderla. Esto nos muestra la postura del autor en relación con la fe y con la razón, tema que aparece en varias ocasiones en el texto.

La obligación moral del hombre es, entonces, la de amar a Dios y la de orientar su voluntad hacia El, y con ella todas sus capacidades. El mal consistirá en alejar la voluntad de ese fin que es Dios. Dios le dio la libertad al hombre para que pudiera elegir lo que debía hacer. Si elige lo contrario es por un acto deliberado suyo del que es responsable. Podía haber elegido lo bueno, pero, en cambio, elige lo no bueno, aquello que no se ajusta al plan divino.

• Los personajes que aparecen en el diálogo son Evodio y el propio Agustín. Evodio es un coetáneo de Agustín, de cultura extensa. De joven fue militar, aunque luego se inclinó por el mundo de las letras. Se convirtió al cristianismo, llegando a ser obispo. Muestra en el texto su carácter obstinado, a pesar de lo cual Agustín lo trata con gran deferencia.

• El planteamiento que encontramos en el texto es el siguiente. Evodio le pregunta a Agus­tín por qué ha dado Dios al hombre la libertad, porque, si no se la hubiera dado, no habría podido pecar.

Agustín le contesta preguntándole, a su vez, si está seguro de que realmente Dios le ha dado al hombre una cosa que no debería haberle dado.

La respuesta de Evodio es que ha tenido que ser Dios porque de El procedemos y de El merecemos el premio o el castigo.

Pregunta ahora Agustín por el grado de seguridad con el que manifiesta Evodio su postura. En efecto, le pide que se pronuncie sobre si lo que dice lo comprende o, en cambio, lo cree basándose en algún argumento de autoridad. Un argumento de autoridad es el que nos hace aceptar como cierto algo porque el que nos lo dice, sea una persona o un libro, se hace acreedor, por ser una autoridad en la materia, a que creamos lo que nos dice.

Evodio confiesa que al principio lo creyó dando crédito a la autoridad, pero luego argu­mentó que si todo bien procede de Dios y que si lo justo es bueno y que si es justo castigar a los pecadores y premiar a los buenos, entonces se sigue que esto último, que es bueno, tiene que proceder de Dios.

1. Evodio - Explícame ya, si es posible, por qué ha dado Dios al hombre el libre arbitrio de la voluntad, puesto que de no habérselo dado, ciertamente no hubiera podido pecar.


Agustín - ¿Tienes ya por cierto y averiguado que Dios ha dado al hombre una cosa que, según tú, no debiera haberle dado?


Ev.- Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior, es evidente que goza­mos del libre arbitrio de la voluntad y que, además, él es el único origen de nuestros pecados.


Ag.- También yo recuerdo que llegamos a esta conclusión sin género de duda. Pero ahora te he preguntado si sabes que Dios nos ha dado el libre arbitrio de que gozamos, y del que es evidente que trae su origen el pecado.


Ev.- Pienso que nadie sino Él, porque se Él procedemos, y ya sea que pequemos, ya sea que obremos bien, de Él merecemos el castigo y el premio.


Ag. - También deseo saber si comprendes bien esto último, o es que lo crees de buen grado, fundado en el argumento de autoridad, aunque de hecho no lo entiendas.


Ev.- Acerca de esto último confieso que primeramente di crédito a la autoridad. Pero ¿puede haber cosa más verdadera que el que todo bien procede de Dios, y que todo cuanto es justo es bueno, y que tan justo es castigar a los pecadores como premiar a los que obran rectamente? De donde se sigue que Dios aflige a los pecadores con la desgracia y que premia a los buenos con la felicidad.

• La pregunta de Agustín es ahora sobre algo que acaba de usar Evodio en su argumento, pero sin justificarlo: ¿cómo ha sabido que procedemos de Dios?

Evodio argumenta partiendo de la aceptación de que es Dios quien castiga los pecados y de que es justo que lo haga, así como que es bueno que premie a los que hagan el bien. Además, se considera bueno hacer el bien a los extraños, pero no sería justo castigarlos, precisamente por ser extraños. Si aceptamos que Dios nos castigue cuando obramos mal, es claro, entonces, que le pertenecemos.

Da, además, otro argumento. Todo bien procede de Dios. Como el hombre es un bien por­que puede actuar bien siempre que quiera, se deduce que el hombre procede de Dios.

2. Ag.- Nada tengo que oponerte, pero quisiera que me explicaras lo primero que di­jiste, o sea, cómo has llegado a saber que venimos de Dios, pues lo que acabas de decir no es esto, sino que merecemos de Él el premio y el castigo.


Ev.- Esto me parece a mí que es también evidente, y no por otra razón sino porque tenemos ya por cierto que Dios castiga los pecados. Es claro que toda justicia procede de Dios. Ahora bien, si es propio de la bondad hacer bien aun a los extraños, no lo es de justicia el castigar a aquellos que no le pertenecen, de aquí que sea evi­dente que nosotros le pertenecemos, porque no sólo es benignísimo en hacernos bien, sino también justísimo en castigarnos. Además, de lo que yo dije antes, y tú concediste, a saber, que todo bien procede de Dios, puede fácilmente entenderse que también el hombre procede de Dios, puesto que el hombre mismo, en cuanto hombre, es un bien, pues puede vivir rectamente siempre que quiera.


• Agustín anuncia que si admitimos lo anterior, la pregunta está respondida. El argumento es que a) si el hombre es un bien y b) sólo puede obrar bien cuando quiere, cuando lo elige, entonces necesariamente ha de tener libre arbitrio, para que con él pueda elegir hacer el bien.


Por otra parte, aunque el libre arbitrio sea el origen del pecado, porque el hombre puede elegir obrar mal, de aquí no debemos deducir que nos lo haya dado Dios para que pequemos, sino que nos lo ha dado porque sin él no podríamos elegir hacer el bien.


3. Ag.- Evidentemente, si esto es así, ya está resuelta la cuestión que propusiste. Si el hombre en sí es un bien y no puede obrar rectamente sino cuando quiere, siguese que por necesidad ha de gozar de libre arbitrio, sin el cual no se concibe que pueda obrar rectamente. Y no porque el libre arbitrio sea el origen del pecado, por eso se ha de creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razón suficiente de habér­noslo dado, y es que sin él no podía el hombre vivir rectamente.

• Si el libre arbitrio se nos ha dado para poder elegir hacer el bien, entonces se entiende que se castigue con justicia al que lo usa para elegir el mal, castigo que no se entendería si se nos hubiera dado el libre arbitrio para hacer el mal. Dios castiga al pecador precisamente porque lo usa para aquello para lo que no se le dio.

Por otra parte, sin libre arbitrio no habría acciones buenas ni malas, porque no podríamos elegir ninguna de ellas, ni se nos podría premiar ni castigar por ellas. Sería injusto hacerlo. Pero premiar lo bueno y castigar lo malo, o sea, hacer justicia, es uno de los bienes que pro­cede de Dios. Por tanto, para que esto pudiera ser así ha tenido Dios que dar al hombre el libre arbitrio.

Y, habiéndonos sido dado para este fin, de aquí puede entenderse por qué es justa­mente castigado por Dios el que usa de él para pecar, lo que no sería justo si nos hubiera sido dado no sólo para vivir rectamente, sino también para poder pecar. ¿Cómo podría, en efecto, ser castigado el que usara de su libre voluntad para aquello para lo cual le fue dada? Así, pues, cuando Dios castiga al pecador, ¿qué te parece que le dice, sino estas palabras: te castigo porque no has usado de tu libre voluntad

para aquello para lo cual te la di, esto es, para obrar según tu razón? Por otra parte, si el hombre careciese del libre arbitrio de la voluntad, ¿cómo podría darse aquel bien que sublima a la misma justicia, y que consiste en condenar los pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no sería ni pecado ni obra buena lo que se hi­ciera sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no estuviera dotado de volun­tad libre, sería injusto el castigo e injusto sería también el premio. Mas por necesidad ha debido haber justicia, así en castigar como en premiar, porque éste es uno de los bienes que procede de Dios. Necesariamente debió, pues, dotar Dios al hombre de libre arbitrio.

Capítulo II

 

Objección: si el libre arbitrio ha sido dado para el bien, ¿cómo es que obra el mal?

 

• Presenta ahora Evodio una nueva objeción. Admite que Dios ha dado al hombre la liber­tad para que pudiera con ella elegir el bien. Pero podría ocurrir con la libertad como ocurre con la justicia. Esta le ha sido dada al hombre para que obre bien y nadie puede usar la jus­ticia para obrar y vivir mal. ¿Por qué no nos ha sido dada la libertad para poder elegir el bien, pero sin que pudiéramos elegir el mal, sin que pudiéramos entregarnos al pecado?

• En su respuesta, Agustín quiere hacerle ver a Evodio que está cayendo en una cierta contradicción, pues habiendo admitido antes que Dios nos ha dado la voluntad libre, no pa­rece que tenga sentido decir ahora que no nos la debía haber dado. La argumentación que emplea es como sigue.

Las posibilidades son dos: que no sea Dios quien nos ha dado la voluntad libre o que haya sido El.

Si no ha sido El, entonces nos podemos preguntar si se nos ha dado, por quien sea, con razón o sin ella. Si nos convencemos de que se nos ha dado con razón, debemos aceptar entonces que nos la ha dado el que nos da todos los bienes, o sea, Dios. Pero si conside­ramos que se nos ha dado sin razón, sin motivo, entonces no podemos culpar de ello a quien no tiene la culpa.

Pero si ha sido Dios quien nos la ha dado, entonces, nos la haya dado de la manera que nos la haya dado, no podemos hacer conjeturas sobre si no debió dárnosla o si lo debió hacer de otro modo, porque los actos de Dios no los podemos criticar nosotros con la razón.

4. Ev.- Concedo que Dios haya dado al hombre la libertad. Pero dime: ¿no te parece que, habiéndonos sido dada para poder obrar el bien, no debería poder entregarse al pecado? Como sucede con la misma justicia, que, habiendo sido dada al hombre para obrar el bien, ¿acaso puede alguien vivir mal en virtud de la misma justicia? Pues igualmente, nadie podría servirse de la voluntad para pecar si ésta le hubiera sido dada para obrar bien.


Ag.- El señor me concederá, como lo espero, poderte contestar, o mejor dicho, que tú mismo te contestes, iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra so­berana y universal de todos. Pero quiero antes de nada que me digas brevemente si, te­niendo como tienes por bien conocido y cierto lo que antes te pregunté, a saber: que Dios nos ha dado la voluntad libre, procede decir ahora que no ha debido darnos Dios lo que confesamos que nos ha dado. Porque, si no es cierto que Él nos la ha dado, hay motivo para inquirir si nos ha sido dada con razón o sin ella, a fin de que, si llegáramos a ver que nos ha sido dada con razón, tengamos también por cierto que nos la ha dado aquél de quien el hombre ha recibido todos los bienes, y que si, por el contrario, descu­briéramos que nos ha sido dada sin razón, entendemos igualmente que no ha podido dárnosla aquél a quien no es lícito culpar de nada. Mas si es cierto que de Él la hemos recibido, es preciso confesar también que, sea cual fuere el modo como nos fue dada, ni debió no dárnosla ni debió dárnosla de otro modo distinto de como nos la dio, pues nos la dio aquel cuyos actos no pueden en modo alguno ser razonablemente censurados.

• Manifiesta ahora Evodio su firme deseo de no quedarse en la fe, sino de intentar en­tender aquello que cree. Para ello propone seguir con la investigación "como si todo fuera incierto", es decir, como si no estuviera seguro de nada de lo que cree.

La situación que expone es la siguiente. Si no estamos seguros de que la libertad nos haya sido dada para obrar el bien, nos encontramos,

a) por una parte, con que sí estamos seguros de que pecamos libremente. Deducimos de aquí, entonces, que no podemos estar seguros de si se nos debió dar o no, puesto que con ella podemos obrar mal.

b) por otra parte, que tampoco podemos estar seguros de que se nos haya debido dar. De aquí deducimos que no es seguro que nos la haya dado Dios, porque no estaría bien entonces creer que Dios nos da algo que no debe darnos.

5. Ev.- Aunque creo con fe inquebrantable todo esto, sin embargo, como aún no lo entiendo, continuemos investigando como si todo fuera incierto. Porque veo que, de ser incierto que la libertad nos haya sido dada para obrar bien, y siendo también cierto que pecamos voluntaria y libremente, resulta incierto si debió dársenos o no. Si es in­cierto que nos ha sido dada para obrar bien, es también incierto que se nos haya de­bido dar, y, por consiguiente, será igualmente incierto que Dios nos la haya dado; porque, si no es cierto que debió dárnosla, tampoco es cierto que nos la haya dado aquél de quien sería impiedad creer que nos hubiera dado algo que no debería ha­bernos dado.

• Como respuesta a las conjeturas que le presenta Evodio, en las que extiende su duda a casi todo sobre lo que están investigando, Agustín le va a instar a que acepte argumentos de autoridad, tanto en el caso de la existencia de Dios, como en el de los asuntos de los que están tratando. Evodio, al final, insistirá en que él no se contenta con creer, sino que quiere entender lo que cree.

• Una verdad inconcusa es una que es firme y sobre la que no hay dudas. Un insipiente es una persona falta de sabiduría.

• Evodio, ante la pregunta de que si tiene por cierto que Dios existe, responde afirmativa­mente, pero que lo hace mediante la fe, no a través de la razón.

El argumento que le propone Agustín es el de que en el caso de que algún ignorante que ne­gara la existencia de Dios quisiera, no tanto creer lo que cree Evodio, sino saber si lo que cree es verdad o no, si entonces no debería intentar convencerle de aquello en lo que él cree, sobre todo si se pudiera dialogar con él y manifestara el deseo de conocer la verdad.

Evodio responde afirmativamente y argumenta que seguramente tal persona admitiría que con un hombre que no quiere dialogar no se debe discutir y menos de cosas tan serias, y tal hombre le pediría que creyera que venía de buena fe intentando saber lo que quiere.

Entonces, según Evodio, le diría al ignorante que si quiere que él crea, sin conocerlo, lo que aquél tiene en su alma, mucho más justo sería que creyera en la existencia de Dios basán­dose en la autoridad del testimonio de los que escribieron los textos sagrados, en donde se relatan sucesos que no habrían podido suceder si Dios no existiese. Tal persona sería suma­mente necia si le echase en cara a Evodio que creyera esos testimonios y, en cambio, de­seara que lo creyera a él.

La propuesta de Agustín es que si acepta un argumento de autoridad en el caso de la exis­tencia de Dios, por qué no lo acepta también en todas estas cosas que están investigando como si no estuvieran seguros de ellas.

Ag.- Tú tienes por cierto, al menos, que Dios existe.


Ev.- Sí; esto tengo por verdad inconcusa, mas también por la fe, no por la razón.


Ag.- Entonces, si alguno de aquellos insipientes de los cuales está escrito: Dijo el necio en su corazón: No hay Dios, no quisiera creer contigo lo que tú crees, sino que quisiera saber si lo que tú crees es verdad, ¿abandonarías a ese hombre a su incredulidad o pensarías quizá que debieras convencerle de algún modo de aquello mismo que tú crees firmemente, sobre todo si él no discutiera con pertinacia, sino más bien con deseo de conocer la verdad?


Ev.- Lo último que has dicho me indica suficientemente qué es lo que debería respon­derle. Porque, aunque fuera él el hombre más absurdo, seguramente me concedería que con el hombre falaz y contumaz no se debe discutir absolutamente nada, y menos de cosa tan grande y excelsa. Y una vez que me hubiera concedido esto, él sería el pri­mero en pedirme que creyera de él que procedía de buena fe en querer saber esto, y que tocante a esta cuestión no había en él falsía ni contumacia alguna.


Entonces le demostraría lo que juzgo que a cualquiera es facilísimo demostrar, a saber: que, puesto que él quiere que yo crea, sin conocerlos, en la existencia de los senti­mientos ocultos de su alma, que únicamente él mismo puede conocer, mucho más justo sería que también creyera en la existencia de Dios, fundado en la fe que merecen los libros de aquellos tan grandes varones que atestiguan en sus escritos que vivieron en compañía del Hijo de Dios, y que con tanta más autoridad lo atestiguan, cuanto que en sus escritos dicen que vieron cosas tales que de ningún modo hubiera podido suceder si realmente Dios no existiera, y sería este hombre sumamente necio si pre­tendiera echarme en cara el haberles yo creído a ellos, y deseara, no obstante, que yo


le creyera a él. Ciertamente no encontraría excusa para rehusar hacer lo mismo qué no podría censurar con razón.


Ag.- Pues, si respecto de la existencia de Dios juzgas prueba suficiente el que nos ha parecido que debemos creer a varones de tanta autoridad, sin que se nos pueda acusar de temerarios, ¿por qué, dime, respecto de estas cosas que hemos determinado in­vestigar, como si fueran inciertas y absolutamente desconocidas, no piensas lo mismo, o sea, que, fundados en la autoridad de tan grandes varones, debemos creerlas tan fir­memente que no debamos gastar más tiempo en su investigación?


Ev.- Es que nosotros deseamos saber y entender lo que creemos.

• Si creer y entender fueran lo mismo y si no hubiera que creer antes lo que queremos en­tender, entonces no tendría sentido lo que decía el profeta de si no creyereis, no entende­réis. El mismo Jesucristo parece que invitaba a lo mismo. Sin embargo, también decía que no era cuestión sólo de creer, sino también de conocer.

La conclusión del párrafo es que, obedeciendo los mandatos de Dios, deben ser constantes en la investigación, intenten encontrar lo que buscan, en la medida en que esta vida puedan hacerlo, confiando en que en la otra podrán obtener el verdadero conocimiento.

• Las últimas frases de este párrafo hacen referencia a la iluminación divina, a una visión clara y perfecta en la otra vida, al desprecio de los bienes terrenos y al amor a las cosas di­vinas. Todas estas son características de la forma que tiene San Agustín de entender el co­nocimiento. Vamos a exponerla brevemente.

El grado de conocimiento más bajo que considera San Agustín es el conocimiento sensible, que es un acto del alma que usa los órganos de los sentidos como instrumentos suyos. Es un tipo de conocimiento común a los animales y a los hombres, pero con él no se alcanza el verdadero conocimiento.

El siguiente grado de conocimiento es el de un nivel racional, propio de los hombres, pero no compartido con los animales. Este conocimiento aún necesita de los sentidos y se refiere a los objetos sensibles, pero está dirigido a la acción.

El nivel más alto de conocimiento es el de la sabiduría, que consiste en la contemplación de las cosas eternas e inmutables exclusivamente con la mente y sin intervención de las sensaciones. Tales cosas son tanto ideas como verdades.

Aunque esta sabiduría contemplativa es el nivel de conocimiento más deseable, la razón ha de dirigirse también a las cosas corpóreas, puesto que son necesarias para vivir.

Esta manera agustiniana de entender el conocimiento es marcadamente platónica, aunque nuestro autor no admitió ni la reminiscencia ni la preexistencia del alma.

Los objetos corpóreos son captados por los sentidos, pero hay otros objetos que están por encima de la mente humana y que son descubiertos y aceptados por ésta. Por ejemplo, la idea de belleza con respecto a la cual juzgamos si algo es más o menos bello. Estas ideas son verdades eternas comunes a todos. En cambio, las sensaciones son privadas y propias de cada uno.

¿Dónde están estas ideas? Estas ideas no son contenidos mentales, sino esencias objetivas. Por tanto, la pregunta no se refiere a un lugar físico, sino a una especie de situación ontológica. Los neoplatónicos, que comprendieron la dificultad de esta pregunta y de su posible respuesta, consideraron que estas ideas eran pensamientos de Dios y las situaron en la mente divina.

San Agustín aceptará básicamente esta teoría y considerará que estas ideas, llamadas ideas ejemplares, junto con las verdades eternas, están en la mente de Dios y han existido eter­namente y sin cambios.

El problema es cómo puede la mente humana captar estas ideas y verdades, que son eter­nas e inmutables, y que están en la mente de Dios. Dice San Agustín que para que ello pueda producirse tiene que haber una iluminación divina, una luz que proceda de Dios y que, iluminando la mente, haga que ésta pueda captarlas. Este tema tiene un referente neoplatónico, ya que Plotino identificaba a Dios con el Sol, una especie de luz trascendente. En el caso de San Agustín, la iluminación divina consiste en una iluminación espiritual que hace con los objetos de la mente lo mismo que la luz del sol hace con los objetos que vemos. Tal actividad iluminadora de Dios permite que la mente humana pueda captar las caracte­rísticas de eternidad y de necesidad que poseen las verdades y las ideas eternas. Sin esta iluminación, la mente humana sería incapaz de captar estas verdades superiores y trascen­dentes a ella.

6. Ag.- Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que establecimos en los comienzos de la cuestión precedente: si el creer no fuese cosa distinta del en­tender, y no hubiéramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos entender, sin razón habría dicho el profeta: Si no creyereis, no entenderéis. El mismo Señor exhortó también a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a quienes llamó a la salvación. Mas después, al hablar del don que había de dar a los creyentes, no dijo: Esta es la vida eterna, que crean en mí; sino que dijo: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, sólo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste. Des­pués, a los que creían, les dice: Buscad y hallaréis; porque no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer después. Por lo cual, obedientes a los preceptos de Dios, seamos constantes en la investigación, pues iluminados con su luz, encontraremos lo que por su consejo buscamos, en la medida que estas cosas pueden ser halladas en esta vida por hombres como nosotros; porque si, como debemos creer, a los mejores aun mientras vivan esta vida mortal, y ciertamente a todos los buenos y piadosos des­pués de esta vida, les es dado ver y poseer estas verdades más clara y perfectamente, es de esperar que así sucederá también respecto de nosotros y, por tanto, despre­ciando los bienes terrenos y humanos, debemos desear y amar con toda nuestra alma las cosas divinas.

Descartes. Meditaciones metafísicas, 3. (Moderna).

De Dios; que existe

Cuyo título completo en el original en latín es: Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animæ immortalitas demonstrantur (Meditaciones metafísicas en las que se demuestran la existencia de Dios y la inmortalidad del alma).

Publicadas en 1641

Cerraré ahora los ojos, me taparé los oídos, suspenderé mis sentidos; hasta borraré de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpóreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputaré vanas y falsas; de este modo, en coloquio sólo conmigo y examinando mis adentros, procuraré ir conociéndome mejor y hacerme más familiar a mí propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que también imagina y siente, pues, como he observado más arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de mí y en sí mismo, con todo estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en mí, sin duda. Y con lo poco que acabo de decir, creo haber enumerado todo lo que sé de cierto, o, al menos, todo lo que he advertido saber hasta aquí.

Consideraré ahora con mayor circunspección si no podré hallar en mí otros conocimientos de los que aún no me haya apercibido. Sé con certeza que soy una cosa que piensa; pero ¿no sé también lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada más que una percepción clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastaría a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente. Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que más tarde he reconocido ser dudosas e inciertas. ¿Cuáles eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las demás cosas que percibía por medio de los sentidos. Ahora bien: ¿qué es lo que concebía en ellas como claro y distinto? Nada más, en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espíritu. Y aun ahora no niego que esas ideas estén en mí. Pero había, además, otra cosa que yo afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tenía de creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber: que había fuera de mí ciertas cosas de las que procedían esas ideas, y a las que éstas se asemejaban por completo. Y en eso me engañaba; o al menos si es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera.

Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fácil, tocante a la aritmética y la geometría, como, por ejemplo, que dos más tres son cinco o cosas semejantes, ¿no las concebía con claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? Y si más tarde he pensado que cosas tales podían ponerse en duda, no ha sido por otra razón sino por ocurrírseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me engañase hasta en las cosas que me parecen más manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi pensamiento esa opinión, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le es muy fácil, si quiere, obrar de manera que yo me engañe aun en las cosas que creo conocer con grandísima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo en palabras como éstas: engáñeme quien pueda, que lo que nunca podrá será hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos más tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo, que como las concibo.

Ciertamente, supuesto que no tengo razón alguna para creer que haya algún Dios engañador, y que no he considerado aún ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que sólo dependen de dicha opinión son muy ligeros y, por así decirlo, metafísicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasión, y, si resulta haberlo, debo también examinar si puede ser engañador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cómo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna.

Y para tener ocasión de averiguar todo eso sin alterar el orden de meditación que me he propuesto, que es pasar por grados de las nociones que encuentre primero en mi espíritu a las que pueda hallar después, tengo que dividir aquí todos mis pensamientos en ciertos géneros, y considerar en cuáles de estos géneros hay, propiamente, verdad o error.

Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera sólo en sí mismas, sin relación a ninguna otra cosa, no pueden ser llamadas con propiedad falsas; pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino la una como la otra.

No es tampoco de temer que pueda hallarse falsedad en las afecciones o voluntades; pues aunque yo pueda desear cosas malas, o que nunca hayan existido, no es menos cierto por ello que yo las deseo.

Por tanto, sólo en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar. Ahora bien, el principal y más frecuente error que puede encontrarse en ellos consiste en juzgar que las ideas que están en mí son semejantes o conformes a cosas que están fuera de mí, pues si considerase las ideas sólo como ciertos modos de mi pensamiento, sin pretender referirlas a alguna cosa exterior, apenas podrían darme ocasión de errar.

Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras extrañas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por mí mismo. Pero también podría persuadirme de que todas las ideas son del género de las que llamo extrañas y venidas de fuera, o de que han nacido todas conmigo, o de que todas han sido hechas por mí, pues aún no he descubierto su verdadero origen. Y lo que principalmente debo hacer, en este lugar, es considerar, respecto de aquellas que me parecen proceder de ciertos objetos que están fuera de mí, qué razones me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos. Hasta el momento, no ha sido un juicio cierto y bien pensado, sino sólo un ciego y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existían cosas fuera de mí, diferentes de mí, y que, por medio de los órganos de mis sentidos, o por algún otro, me enviaban sus ideas o imágenes, e imprimían en mí sus semejanzas.

Mas se me ofrece aún otra vía para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en mí, hay algunas que existen fuera de mí. Es a saber: si tales ideas se toman sólo en cuanto que son ciertas maneras de pensar no reconozco entre ellas diferencias o desigualdad alguna, y todas parecen proceder de mí de un mismo modo; pero, al considerarlas como imágenes que representan unas una cosa y otras otra, entonces es evidente que son muy distintas unas de otras. Las que me representan substancias son sin duda algo más, y contienen (por así decirlo) más realidad objetiva, es decir, participan, por representación, de más grados de ser o perfección que aquellas que me representan sólo modos o accidentes. Y más aún: la idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que están fuera de él, esa idea —digo— ciertamente tiene en sí más realidad objetiva que las que me representan substancias finitas.

Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues ¿de dónde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? ¿Y cómo podría esa causa comunicársela, si no la tuviera ella misma? Y de ahí se sigue, no sólo que la nada no podría producir cosa alguna, sino que lo más perfecto, es decir, lo que contiene más realidad, no puede provenir de lo menos perfecto. De manera que la luz natural me hace saber con certeza que las ideas son en mí como cuadros o imágenes, que pueden con facilidad ser copias defectuosas de las cosas, pero que en ningún caso pueden contener nada mayor o más perfecto que éstas. Y cuanto más larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto más clara y distintamente conozco que es verdad. Mas, a la postre, ¿qué conclusión obtendré de todo ello? Ésta, a saber: que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no está en mí formal ni eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en mí una idea así, entonces careceré de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar ningún otro.

Así pues, sólo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no pueda proceder de mí mismo. Por “Dios” entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto más atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea así pueda proceder sólo de mí. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente

fuese infinita.

Veo manifiestamente que hay más realidad en la substancia infinita que en la finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo antes en mí la noción de lo infinito que la de lo finito: antes la de Dios que la de mí mismo. Pues ¿cómo podría yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en mí la idea de un ser más perfecto, por comparación con el cual advierto la imperfección de mi naturaleza?

Aunque mi conocimiento aumentase más y más, con todo no dejo de conocer que nunca podría ser infinito en acto, pues jamás llegará a tan alto grado que no sea capaz de incremento alguno. En cambio, a Dios lo concibo infinito en acto, y en tal grado que nada puede añadirse a su perfección.

Si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor de mi ser, entonces no dudaría de nada, nada desearía, y ninguna perfección me faltaría, pues me habría dado a mí mismo todas aquellas de las que tengo alguna idea: y así, yo sería Dios. Y si me hubiera dado a mí mismo lo más difícil, es decir, mi existencia, no me hubiera privado de lo más fácil, a saber: de muchos conocimientos de que mi naturaleza no se halla provista; no me habría privado, en fin, de nada de lo que está contenido en la idea que tengo de Dios.

El tiempo todo de mi vida puede dividirse en innumerables partes, sin que ninguna de ellas dependa en modo alguno de las demás; y así, de haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser que en este mismo momento alguna causa me produzca y —por decirlo así— me cree de nuevo, es decir, me conserve. En efecto, a todo el que considere atentamente la naturaleza del tiempo, resulta clarísimo que una substancia, para conservarse en todos los momentos de su duración, precisa de la misma fuerza y actividad que sería necesaria para producirla y crearla en el caso de que no existiese. Así pues, sólo hace falta aquí que me consulte a mí mismo, para saber si poseo algún poder en cuya virtud yo, que existo ahora, exista también dentro de un instante; ya que, no siendo yo más que una cosa que piensa (o, al menos, no tratándose aquí, hasta ahora, más que de esta parte de mí mismo), si un tal poder residiera en mí, yo debería por lo menos pensarlo y ser consciente de él; pues bien, no es así, y de este modo sé con evidencia que dependo de algún ser diferente de mí.

Por tanto, no puede haber dificultades en este punto, sino que debe concluirse necesariamente, del solo hecho de que existo y de que hay en mí la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios), que la existencia de Dios está demostrada con toda evidencia.

Sólo me queda por examinar de qué modo he adquirido esa idea. Pues no la he recibido de los sentidos, y nunca se me ha presentado inesperadamente, como las ideas de las cosas sensibles, cuando tales cosas se presentan, o parecen hacerlo, a los órganos externos de mis sentidos. Tampoco es puro efecto o ficción de mi espíritu, pues no está en mi poder aumentarla o disminuirla en cosa alguna. Y, por consiguiente, no queda sino decir que, al igual que la idea de mí mismo, ha nacido conmigo a partir del momento mismo en que yo he sido creado. Y nada tiene de extraño que Dios, al crearme, haya puesto en mí esa idea para que sea como el sello del artífice, impreso en su obra; y tampoco es necesario que ese sello sea algo distinto que la obra misma. Sino que, por sólo haberme creado, es de creer que Dios me ha producido, en cierto modo, a su imagen y semejanza, y que yo concibo esta semejanza (en la cual se halla contenida la idea de Dios) mediante la misma facultad por la que me percibo a mí mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre mí mismo, no sólo conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y mayor de lo que soy, sino que también conozco, al mismo tiempo, que aquel de quien dependo posee todas esas cosas grandes a las que aspiro, y cuyas ideas encuentro en mí; y las posee no de manera indefinida y sólo en potencia, sino de un modo efectivo, actual e infinito, y por eso es Dios.

Dios, digo, cuya idea está en mí, es decir, que posee todas esas altas perfecciones, de las que nuestro espíritu puede alcanzar alguna noción, aunque no las comprenda por entero, y que no tiene ningún defecto ni nada que sea señal de imperfección. Por lo que es evidente que no puede ser engañador, puesto que la luz natural nos enseña que el engaño depende de algún defecto.

Historia de la filosofía. 1º Bachillerato (19-20).

Época Antigua.

Filósofos presocráticos.

1) Tales de Mileto (624 a.C-546 a.C,).

El arjé de la fisis es el agua. Es el primer elemento material que está siempre presente en todas las cosas, es decir, en los distintos estados en que se puede mostrar la naturaleza: sólido, líquido y gaseoso. El agua es un elemento material e inmanente (sale de la misma naturaleza).

2) Pitágoras de Samos (527 a.C.-496 a.C.).

-Teoría de la trasmigración de las almas. Según ella, las almas son entidades inmortales que se ven obligadas a permanecer en cuerpos (de cualquier ser vivo) reencarnándose sucesivamente pasando de unos a otros durante un periodo de tiempo indeterminado (de ahí el parentesco entre todos los seres vivos), hasta superar el proceso de reencarnaciones gracias a la purificación (catarsis), que culmina en el regreso del alma a su lugar de origen. Para ello, era necesario observar numerosas reglas de purificación, por ejemplo, la abstinencia de la carne, así como diversas normas rituales y morales. 

- Pitágoras afirmaba también que los números eran el principio (arjé) de todas las cosas. Aristóteles pensaba que la doctrina pitagórica del número se basaba en descubrimientos empíricos; por ejemplo, el hecho de que los intervalos musicales puedan expresarse numéricamente.

Según Cicerón (siglo I a.C.), Pitágoras fue la primera persona en aplicar el término "filósofo" y lo hizo para referirse a sí mismo.

3) Parménides de Elea (Nace entre el 530-515 aC-Fecha de la muerte desconocida).



"Ni nunca la fuerza de la fe permitirá que de lo que no es se genere algo a su lado. Por lo cual ni generarse ni perecer le consiente la Justicia, soltando sus cadenas, sino que lo tiene sujeto. Mas el juicio acerca de estos caminos se funda en esta pregunta: ¿es o no es? Pues bien, cosa juzgada es, según es necesidad, dejar el uno como imposible de pensar y nombrar, por no ser un camino verdadero, mientras que el otro es y es veraz. ¿Cómo podría ser más adelante lo que es? ¿Cómo podría haberse generado? Porque si se generó, no es, ni si está a punto de llegar a ser un día. Así, la generación se ha extinguido y es ignorado el perecer." (Poema de Parménides).


Parménides escribió una sola obra, un poema filosófico en verso épico (la lucha entre la ciencia y la opinión) del cual nos han llegado únicamente algunos fragmentos conservados en citas de otros autores. El poema de Parménides representa una revelación divina dividida en dos partes:

- La vía de la verdad, donde se ocupa de «lo que es» o «ente», y expone varios argumentos que demuestran sus atributos: es ajeno a la generación y la corrupción y por lo tanto es inengendrado e indestructible, es lo único que verdaderamente existe —con lo que niega la existencia de la nada— es homogéneo, inmóvil y perfecto.

- La vía de las opiniones de los mortales, donde trata de asuntos como la constitución y ubicación de los astros, diversos fenómenos meteorológicos y geográficos, y el origen del hombre, construyendo una doctrina cosmológica completa.

4) Heráclito (540-480 aC).

- Era conocido como «el Oscuro», por su expresión lapidaria y enigmática.

- Su filosofía se basa en la tesis del flujo universal de los seres: «Panta rei», todo fluye. Heráclito afirma que el fundamento de todo está en el cambio incesante. El ente deviene y todo se transforma en un proceso de continuo nacimiento y destrucción al que nada escapa. El fuego es una metáfora del movimiento y cambio constante en el que se encuentra el mundo. Esta permanente movilidad se fundamenta en una estructura de contrarios.

- La contradicción está en el origen de todas las cosas El devenir está animado por el conflicto: «La guerra (pólemos) es el padre de todas las cosas». Heráclito sostiene que los opuestos no se contradicen sino que forman una unidad armónica (pero no estática). Por eso Heráclito representa al arjé como el fuego, que se afirma quemando la madera. El fuego y la madera forman una unidad armónica en permanente guerra porque para que el fuego sea tiene que quemar la madera. Pero el fuego dejará de ser cuando la madera no esté.

- De Heráclito es también la doctrina cosmológica del eterno retorno. La transformación universal tiene dos etapas que se suceden cíclicamente: una descendente por contracción o condensación, y otra ascendente por dilatación.

- Este fluir está regido por una ley que él denomina Λόγος (logos). Este logos no solo rige el devenir del mundo, sino que le habla (indica, da signos) al hombre, aunque la mayoría de las personas «no sabe escuchar ni hablar».

- El fragmento citado con frecuencia como "no se puede entrar dos veces en el mismo río" ejemplifica la doctrina heraclítea del cambio: si bien una parte del río fluye y cambia, hay otra,el cauce, que es relativamente permanente y que es la que guía el movimiento del agua. Algunos autores ven en el cauce del río el logos que «todo rige», la medida universal que ordena el cosmos, y en el agua del río, el fuego.

5) Anaximandro (610-545 a.C.).

Discípulo y continuador de Tales,​ y compañero y maestro de Anaxímenes. Se le atribuye solo un libro, conocido con el título Sobre la Naturaleza.​ El libro se ha perdido y su palabra ha llegado a la actualidad mediante comentarios doxográficos de otros autores.​ Se conserva este texto, que es el primero de la filosofía y el primer texto en prosa de la Historia^:

El principio (arché) de todas las cosas es lo indeterminado ápeiron. Ahora bien, allí mismo donde hay generación para las cosas, allí se produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto, pagan las culpas unas a otras y la reparación de la injusticia, según el orden del tiempo.


 La respuesta dada por Anaximandro a la cuestión del arje puede considerarse un paso adelante respecto a Tales. El arje es ahora lo ápeiron (de a: partícula privativa; y peras:, ‘límite, perímetro’), es decir, lo indeterminado, lo ilimitado. Lo que es principio de determinación de toda realidad ha de ser indeterminado, y precisamente ápeiron designa de manera abstracta esta cualidad. Lo ápeiron es eterno, siempre activo y semoviente. Esta sustancia, que Anaximandro concibe como algo material, es «lo divino» que da origen a todo.

¿A qué se refiere Anfaximandro con la palabra "injusticia"? Puede que tenga que ver con alguna de estas posibilidades:

- Toda existencia individual y todo devenir es una especie de usurpación contra el arché, en cuanto que nacer, individuarse, es separarse de la unidad primitiva (algo parecido se encuentra en las doctrinas budistas, que ven el mal en la individualidad).

- Los seres que se separan del arché están condenados a oponerse entre sí, a cometer injusticia unos con otros: el calor comete injusticia en verano y el frío en invierno. El devenir está animado por la unilateralidad de cada parte, expresada ante las otras como una oposición.

6) Empédocles (495-444 a.C.)

Cree como Parménides que nada puede originarse de la nada y que lo que existe no puede desaparecer, pero mientras que aquel deducía de esto que la realidad era una e inmóvil, Empédocles postuló que eran cuatro los principios materiales de la realidad y que se hallaban en constante movimiento, mezclándose y  repulsándose por las fuerzas espirituales del Amor y el Odio. Estos eran los elementos propuestos por Tales de Mileto, Anaxímenes, Heraclito y Jenófanes: agua, aire, fuego y tierra respectivamente. 

Para explicar el movimiento del Ser, negado por Parménides, Empédocles propone fuerzas motoras externas o diferentes a los cuatro elementos. Estas fuerzas son Amor y Discordia, ​ las fuerzas primordiales de atracción y repulsión. Ellas conviven en constante tensión, alternando su preponderancia en el mundo. Esta no puede ser nunca absoluta de una sobre la otra, pues esto haría que nuestro mundo se disolviera por completo o bien se hallase en un momento en el cual la vida terrestre sería imposible. En un determinado momento de este ir y venir entre la unión y la separación de las cosas es que es posible el nacimiento del mundo tal cual lo vemos.

​

Sócrates. (470 a.C. – 399 a.C.)

Él paseó, y cuando dijo que le pesaban las piernas, se tendió boca arriba, pues así se lo había aconsejado el individuo. Y al mismo tiempo el que le había dado el veneno lo examinaba cogiéndole de rato en rato los pies y las piernas, y luego, apretándole con fuerza el pie, le preguntó si lo sentía, y él dijo que no. Y después de esto hizo lo mismo con sus pantorrillas, y ascendiendo de este modo nos dijo que se iba quedando frío y rígido. Mientras lo tanteaba nos dijo que, cuando eso le llegara al corazón, entonces se extinguiría.

Ya estaba casi fría la zona del vientre, cuando descubriéndose, pues se había tapado, nos dijo, y fue lo último que habló:
—Critón, le debemos un gallo a Asclepio. Así que págaselo y no lo descuides.
—Así se hará, dijo Critón. Mira si quieres algo más.
Pero a esta pregunta ya no respondió, sino que al poco rato tuvo un estremecimiento, y el hombre lo descubrió, y él tenía rígida la mirada. Al verlo, Critón le cerró la boca y los ojos.

Este fue el fin, Equécrates, que tuvo nuestro amigo, el mejor hombre, podemos decir nosotros, de los que entonces conocimos, y, en modo muy destacado, el más inteligente y el más justo. (Platón, Fedón).​

1) “Sólo sé que no sé nada”.

Querefonte, le preguntó al oráculo de Delfos si había alguien más sabio que Sócrates, y la Pitonisa le contestó que no había ningún griego más sabio que él (Apología 21a). Al escuchar lo sucedido, Sócrates dudó del oráculo, y comenzó a buscar alguien más sabio que él entre los personajes más renombrados de su época, pero se dio cuenta de que en realidad creían saber más de lo que realmente sabían. Por eso concluyó que si él era el más sabio es porque sabía que no sabía.

2) El cuidado del alma.

El ser humano es un compuesto de cuerpo y alma. El alma es la que tiene que dirigir la vida de todo el ser humano, por eso la máxima obligación de cada uno es cuidarla. Platón atribuye a Sócrates en su diálogo "Gorgias", los siguientes cuidados del alma:

- Es peor cometer una injusticia que padecerla. Es mejor ser bueno que parecerlo, tanto en el ámbito público como en el privado: "...a lo largo de una conversación tan duradera los demás principios han quedado rebatidos, solo este queda en pie, a saber: que es necesario guardarse más de cometer injusticia que de ser víctima de ella, y que todo hombre debe extremar sus cuidados, no en lo referente a parecer bueno, sino a serlo, tanto en lo privado como en lo público".

- Quien de verdad cuida de su alma es indestructible: "Ríndete pues, a mis razones y sígueme por la ruta que te conducirá a la felicidad en esta vida... Sufre que se te menosprecie como un insensato, que te insulten si quieren, y hasta déjate abofetear sin protestar aunque te parezca infamante. Ningún mal te sucederá por ello si eres realmente un hombre bueno dedicado a la práctica de la excelencia."

- Y afirma también en el diálogo "Apología de Sócrates" que la buena vida no depende de los bienes y servicios que podemos consumir sino del tipo de persona en que nos convirtamos: "En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni, con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible, diciéndoos: «No sale de las riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como los públicos." 


3) Mayéutica.

Es el método aplicado por Sócrates a través del cual el maestro hace que el alumno, por medio de preguntas, descubra conocimientos.​ Como la partera, Sócrates lleva a cabo tres funciones fundamentales:

- Despierta y apacigua los dolores del parto.

- Conduce bien los partos difíciles.

- Y provoca, si es necesario, el aborto.

El proceso es doloroso debido a las crueles interrogantes del método socrático, pero esto desencadena la iluminación, en la que la verdad parte desde el mismo individuo. La técnica consiste en preguntar al interlocutor acerca de algo (un problema, por ejemplo) y luego se procede a debatir la respuesta dada por medio del establecimiento de conceptos generales. El debate lleva al interlocutor a un concepto nuevo desarrollado a partir del anterior.

4) Diferencia entre mayéutica e ironía.

Por lo general, la mayéutica suele confundirse con la ironía que Sócrates. Pero son dos procedimientos distintos, incluso contrarios.

- La mayéutica es el método más adecuado para utilizar con quien cree que no sabe lo que ya sabe. En ese caso el maestro ayuda al discípulo a que entienda que conocer es recordar (reminiscencia). Por ejemplo, en el diálogo platónico "Menón" (escrito aproximadamente el año 387 a.C.), Sócrates aparece sacando de un esclavo la solución de un dificilísimo problema de matemáticas.

- La ironía, sin embargo, la emplea Sócrates con aquellos que creen saber lo que no saben. De funcionar, el interlocutor deberá reconocer que "solo sé que no sé nada". Es el método que aparece en el diálogo platónico de juventud "Apología de Sócrates" en el que éste aparece interrogando a todos aquellos que parecían ser sabios en Atenas pero que en realidad no sabían lo que deberían saber al ser incapaces de definir adecuadamente aquello en lo que tenían fama de especialistas. 

Platón. (428/427 a.C.-r 424/423 a.C.).

MEN.- ¿Y de qué manera vas a investigar, Sócrates, lo que no sabes en absoluto qué es? Porque ¿qué es lo que, de entre cosas que no sabes, vas a proponerte como tema de investigación? 0, aun en el caso favorable de que lo descubras, ¿cómo vas a saber que es precisamente lo que tú no sabías?

Sóc.- Ya entiendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta del argumento polémico que nos traes, a saber, que no es posible para el hombre investigar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues ni sería capaz de investigar lo que sabe, puesto que lo sabe, y ninguna necesidad tiene un hombre así de investigación, ni lo que no sabe, puesto que ni siquiera sabe qué es lo que va a investigar. (Platón. Menón).


1) Segunda navegación de la filosofía.

En la marinería griega, se llamaba "primera navegación" a la que se realizaba solo con la fuerza del viene que hinchaba las velas de la nave. La "segunda navegación", en cambio, consistía en continuar la singladura a golpe de remo cuando no había viento. Platón utiliza esta metáfora marinera para referirse como "primera navegación" al esfuerzo de los presocráticos por encontrar el arjé de la fisis en elementos físicos, materiales (como el aire o el agua). Y segunda navegación a la que él inaugura al intentar explicar la naturaleza acudiendo a causas inmateriales y trascendentes (metafísicas, no materiales, no físicas) a las que llama ideas.

2) El mito del Carro Alado.

El ser humano, aunque en la vida actual se nos presente como un compuesto de cuerpo y alma, en realidad, solo es de verdad su alma. Por eso en esta vida tendrá que acostumbrarse a vivir como si no tuviera cuerpo. En el mito del Carro Alado, Platón nos presenta al alma humana como un carro alado conducido por un auriga -la razón-, tirado por un caballo blanco -las pasiones manejables por la razón, como la ira- y por un caballo negro -las pasiones que se resisten a ser controladas por la razón, como por ejemplo los deseos sexuales-. Si la razón no consigue dominar al caballo negro, el carro perderá sus alas. Y entonces, en lugar de volar hacia lo mejor, caerá hacia lo peor.

 3) Reminiscencia.)

La teoría de la reminiscencia es una teoría del conocimiento según la cual conocer es recordar, tal como pretende demostrar Platón en su diálogo "Menón" en el que Sócrates, por medio de la mayéutica, consigue que un esclavo resuelva un problema matemático sin que nunca antes hubiera estudiado matemáticas.

Para Platón adquirir conocimiento consiste en recordar lo que el alma sabía cuando habitaba en el mundo inteligible de las ideas antes de caer al mundo sensible y quedar encerrada en el cuerpo. El recuerdo se logra principalmente mediante el diálogo filosófico. 

A pesar de que todo lo que el hombre ve, oye y siente se podría considerar como un conocimiento, la veracidad de éste no puede garantizarse, porque no todos los hombres sienten de la misma forma, y lo que para uno es, por ejemplo, caliente, para otro es tibio, y así sucesivamente. Es por eso que resulta difícil o incluso imposible basar la teoría únicamente en las sensaciones, a pesar de que en un principio pueda parecer lo más evidente. 

Frente a este problema, Platón se remite a las matemáticas en las que, sin necesidad de sentir ni experimentar, se puede llegar a proposiciones claramente verdaderas (ciencias formales) que parecen surgir de uno mismo. Ésta evidencia, según la cual la verdad no parece salir del mundo exterior sino de la razón propia, muestra cómo la mente (o el alma) parece producir información común a todos los humanos, por ejemplo cuando se hacen operaciones matemáticas, mientras que las sensaciones parecen producir información individual, que no sirve para crear un conocimiento verdadero. Por lo anterior, a pesar de la tendencia a creer que se obtiene el conocimiento a partir del mundo exterior, el conocimiento verdadero debe provenir de la mente. 

Platón no deseaba limitar su teoría a las matemáticas, sino extenderla también al conocimiento acerca de objetos reales. Por eso se ve en la difícil tarea de idear una forma en la que la mente concibe los objetos del mundo exterior sin tener contacto con ellos. Y esa forma consiste en darle de cierta manera un alma a los objetos, equipararlos de una existencia inmaterial que, al igual que nuestra mente, sea propicia al conocimiento verdadero, ya que puede ser generalizada. Tal existencia inmaterial es la forma del objeto. Así, todos los objetos de una misma clase (por ejemplo, todas las manzanas) se derivan de una misma forma (la manzaneidad), que al ser de la misma naturaleza que la mente se puede conocer, y conociéndola, es posible conocer cualquier objeto derivado de ella (las manzanas particulares). Todas estas Formas se encuentran en el mundo de las Formas, o de las Ideas, en el cual también, según Platón, se encuentran las almas antes de encarnarse en cuerpos y nacer. Es por eso que, según él, todo el conocimiento proporcionado por las formas de las cosas se encuentra en el alma del hombre, pero sólo al contacto con las instancias de las formas, es decir, los objetos concretos, es capaz de recordarlas.

4) Símil de la línea.



En su diálogo "República", Platon describe esta línea para organizar la vía de la opinión y la vía de la ciencia que describe Parménides en su poema épico. En este caso, las dos vías no están en lucha, sino que, aunque con mucha dificultad, se puede ir desde la opinión hasta la verdad. No son vías excluyentes.

Se trata de una línea que se divide en dos segementos (opinion y ciencia), los cuales a su vez se dividen en dos subsegmentos; la opinión en experiencia y realidad; la ciencia en matemáticas-geometría y contemplación.

- La vía de la opinión es el conocimiento del mundo sensible por medio de la experiencia. Como la experiencia depende de cada persona, y además lo sensible no deja de cambiar, no es posible ponerse de acuerdo en ella. No puede haber ciencia (conocimiento universal), sino solo opinión. Por ejemplo, de una silla podemos distinguir entre todo lo que de ella pueden experimentar distintas personas ("imaginación" o primer subsegmento de la opinión) y la silla real y física que no siempre ha existido y que cambia, se estropea con el tiempo, de la que puede haber ejemplares muy distintos ("creencia" o segundo subsegmento de la opinión).

- La vía de la ciencia es el conocimiento que no se basa en la experiencia. Cuando solo conocemos por medio de la razón, todos conocemos lo mismo y eso que conocemos no cambia. Así, el plano geométrico de una silla puede servir de modelo para que cualquiera a partir de él construya la misma silla ("conocimiento discursivo" o primer subsegmento de la ciencia). Sin embargo, ese conocimiento de la silla aún se basa en una representación geométrica o matemática. Aún es posible un nivel de conocimiento depurado de toda experiencia y representación, el conocimiento de la silla en sí, la idea de silla que el alma contempló en el mundo de las ideas ("inteligencia" o segundo subsegmento de ciencia). 

5) Alma. (3ª ev.).

 El hombre es cuerpo y alma, pero ésta, como pertenece al mundo de las ideas, es más valiosa que el cuerpo. Por eso, éste es considerado una cárcel para el alma, y la muerte significa una liberación.

El alma está dividida en tres partes:

- Por un lado, el apetito, que engloba los deseos relacionados con las necesidades más básicas.

- Por otro, la voluntad, que es fuente de pasiones nobles, por lo que colabora con la razón.

- La tercera parte es la razón, la que nos impulsa a la vida intelectual y a la ordenación de nuestra vida.

Así pues, el alma debe servirse de su parte racional, la única inmortal, para controla la voluntad (alma irascible) y los apetitos (alma concupiscible). Si no fuera así, el hombre caería en la temeridad o en el desenfreno.

6) Equilibrio (3ª ev.).

Mediante el alma racional se adquiere el conocimiento y se controlan las pasiones. Saber y felicidad son las finalidades del hombre. Para que el saber sea posible, el ser humano debe gozar de equilibrio en su alma, y este se alcanza haciendo que cada parte del alma desempeñe la labor que le corresponde (virtud). La armonía entre las partes del alma, bajo el predominio del alma racional, proporciona al hombre justicia, que es el estado moral supremo.

Esta idea de equilibrio entre las partes se extiende al Estado. El hombre solamente puede alcanzar su felicidad en la polis, y esta ha de estructurarse para alcanzar la justicia. El Estado ideal es aquel en el que cada ciudadano cumple con la función para la que está más capacitado. En la utopía platónica, campesinos y artesanos, guerreros y gobernantes deben hacer uso de sus cualidades respectivas (templanza, valor y prudencia) para que reine la justicia general, aunque son los hombres prudentes los que deben gobernar.
 
 

Aristóteles. (384 aC-322 aC)

En los hombres la experiencia proviene de la memoria. En efecto, muchos recuerdos de una misma cosa constituyen una experiencia. Pero la experiencia, al parecer, se asimila casi a la ciencia y al arte. Por la experiencia progresan la ciencia y el arte en el hombre. La experiencia, dice Polus, y con razón, ha creado el arte, la inexperiencia marcha a la ventura. El arte comienza, cuando de un gran número de nociones suministradas por la experiencia, se forma una sola concepción general que se aplica a todos los casos semejantes. Saber que tal remedio ha curado a Calias atacado de tal enfermedad, que ha producido el mismo efecto en Sócrates y en muchos otros tomados individualmente, constituye la experiencia; pero saber que tal remedio ha curado toda clase de enfermos atacados de cierta enfermedad, los flemáticos, por ejemplo, los biliosos o los calenturientos, es arte. En la práctica la experiencia no parece diferir del arte, y se observa que hasta los mismos que sólo tienen experiencia consiguen mejor su objeto que los que poseen la teoría sin la experiencia. Esto consiste en que la experiencia es el conocimiento de las cosas particulares, y el arte, por lo contrario, el de lo general. Ahora bien, todos los actos, todos los hechos se dan en lo particular. Porque no es al hombre al que cura el médico, sino accidentalmente, y sí a Calias o Sócrates o a cualquier otro individuo que resulte pertenecer al género humano. Luego si alguno posee la teoría sin la experiencia, y conociendo lo general ignora lo particular en el contenido, errará muchas veces en el tratamiento de la enfermedad. En efecto, lo que se trata de curar es al individuo. Sin embargo, el conocimiento y la inteligencia, según la opinión común, son más bien patrimonio del arte que de la experiencia, y los hombres de arte pasan por ser más sabios que los hombres de experiencia, porque la sabiduría está en todos los hombres en razón de su saber. El motivo de esto es que los unos conocen la causa y los otros la ignoran. (Aristóteles. Metafísica).


1) Usos de la razón.

Coinciden con las tres actividades fundamentales de los griegos. El ser humano, "animal racional", puede utilizar la razón de tres maneras distintas: para producir cosas (uso productivo), para ser buena persona, para ser feliz, para organizar la sociedad de manera justa (uso práctico) o para conocer la verdad de las cosas sin otro interés que la verdad misma (uso contemplativo). 

2) Animal racional.

Aristóteles define la esencia del ser humano como "animal racional". Mediante el principio de identidad, indica que a los seres que más nos parecemos es a los animales: son nuestro "género". Y por medio del principio de diferencia, afirma que dentro de ese género al que nos parecemos, nos diferenciamos del resto de los animales por el tipo de "racionalidad" que poseemos: la razón es nuestra "especie", lo que nos hace especiales entre todos los seres.

3) Conocimiento por causas (2ª ev).

 El punto de partida del conocimiento lo constituyen la sensación y la experiencia, que nos pone en contacto con la realidad de las sustancias concretas. Por ejemplo, "el examen que estás haciendo". 

Pero el verdadero conocimiento es obra de la razón y consiste en el conocimiento de las causas de lo que se quiere conocer. Para saber de verdad qué es ese examen que estás haciendo, tienes que conocer sus cuatro causas:

- Causa eficiente: la que lo produce. La causa es el profesor que manda hacerlo.
- Causa formal: su esencia. La esencia de un examen es evaluar los conocimientos que tiene el alumno.
- Causa material: de qué está hecho. De preguntas del profesor y de respuestas del alumno.
- Causa final: para qué está hecho. Que el alumno demuestre al profesor lo que sabe.

Cuando se puede dar cuenta de estas causas se puede demostrar científicamente qué es un examen. La ciencia es un saber demostrativo por causas.

4) Método científico inductivo-deductivo (2ª ev).

Se compone de una primera etapa que se caracteriza por la inducción de principios explicativos a partir de los fenómenos observados, y después en una segunda etapa,  sobre estos principios se construyen enunciados que los contengan y se refieran a los fenómenos.

- Etapa Inductiva

La enumeración sobre objetos o acontecimientos individuales se toma como base para una generalización sobre la especie de la que son miembros. Por ejemplo, de entre todos los animales vemos que hay un grupo que se diferencia de los otros por algo que les hace especiales, la razón.

O, en un nivel más alto, los enunciados sobre especies individuales se toman como base para una generalización sobre un género. Por ejemplo, vemos que de entre todas las especies vivas hay varias que son capaces de moverse por sí mismas y de sentir. El género de los animales.

a1 tiene la propiedad P
a2 tiene la propiedad P
a3 tiene la propiedad P
De donde se puede generalizar que todos los ai tienen la propiedad P

- Etapa Deductiva

En la segunda etapa de la investigación científica, las generalizaciones logradas por inducción se usan como premisas para las deducciones de enunciados sobre las observaciones iniciales por medio de un silogismo. Por ejemplo:

Premisa 1: todos los hombres son mortales.
Premisa 2: Sócrates es un hombre.
De lo que se deduce la siguiente conclusión: Sócrates es mortal

5) Hilemorfismo (3ª ev.).

Teoría según la cual todo ser real se compone de materia (hylé) y forma (morphé), siendo la forma universal, y la materia, el principio que la individualiza o particulariza, reduciéndola a un ser concreto. La materia es aquello con lo que se hace algo (por ejemplo, el bronce de una escultura); la forma, aquello que determina la materia para ser algo y por lo cual un objeto es lo que es (por ejemplo, la imagen del dios que el escultor imprime en la materia). Las formas aristotélicas son las ideas platónicas, pero unidas indisolublemente a la materia que configuran para formar el individuo real o sustancia.

6) Eudemonismo (3ª ev.).

La ética aristotélica es eudemonista; es decir, se trata de una ética de la felicidad, bien supremo que Aristóteles no entiende como idea separada, al estilo de Platón, sino como un bien accesible a la actividad práctica del hombre.

El fin último de nuestros actos es alcanzar la felicidad, pero ni la vida activa (política o militar) ni la vida placentera garantizan su logro. Solo la vida teórica o contemplativa, dedicada a la búsqueda del conocimiento, permite ser plenamente feliz, porque esa vida se caracteriza por el ejercicio de aquello que constituye la naturaleza específica del hombre: la razón,  y, más concretamente, del intelecto, cuya actividad lo asemeja a los mismos dioses.

Escuelas helenistas.

1)     Estoicismo

“Libertad no significa no sufrir nada. Es un error. Libertad es colocar el alma por encima de las injurias, y lograr transformarse a sí mismo de tal manera, que sea posible extraer únicamente de sí mismo las propias satisfacciones”  (Séneca. De la constancia del sabio).


Escuela filosófica helenista fundada por Zenón de Citio (336 a.C -264 a.C). Forman parte también de esta escuela: Marco Aurelio, Cicerón, Séneca y Epicteto. Perdemos la tranquilidad cuando pasa lo que no que queremos que pase o cuando no pasa lo que queremos que pase. Sin embargo, siempre pasa lo que tiene que pasar y hemos de aceptarlo con tranquilidad de quien sabe que no puede cambiar lo que no depende de nosotros. Lo que si depende de nosotros es cómo afrontamos todo eso que nos pasa inevitablente. Esto se consigue con entrenamientos espirituales, imaginando lo peor (lo inevitable), para ver cómo podemos actuar en ella. Por ejemplo, imaginando lo inevitable (que me rompa un pie), me entreno espiritualmente viendo cómo soy capaz de actuar en lo que dependa de mí.

2) Escepticismo.

En la filosofía clásica el escepticismo es una corriente filosófica basada en la duda, representada en la escuela por el filósofo griego Pirrón de Elis (360 a. C.. 270 a. C.), quien decía que "no afirmaba nada, solo opinaba". Afirmaba que los juicios apresurados nos traen más perjuicios que beneficios. La experiencia nos dice que siempre podemos tener nuevos datos, nuevas experiencias o profundizar en nuestro razonamiento, por lo que conviene "suspender el juicio" (epojé) es decir, limitarse a opinar, no afirmar nunca categóricamente que se conoce la verdad sobre algo o sobre alguien, porque eso nos puede llevar a hacer o dejar de hacer algo de lo que nos podemos arrepentirnos cuando, con el tiempo, comprendamos mejor el asunto o a la persona de la que se trate. 

3) Cinismo (3ª ev).

 El griego Antístenes (445-365 aC) fue su fundador y Diógenes de Sinope (412-323 aC) uno de sus filósofos más reconocidos y representativos de su época. La civilización y su forma de vida son un mal. La felicidad se consigue siguiendo una vida simple y acorde con la naturaleza. El hombre lleva en sí mismo ya los elementos para ser feliz, felicidad que consiste en conquistar su autonomía. De ahí el desprecio a las riquezas y a cualquier forma de preocupación material. El hombre con menos necesidades es el más libre y el más feliz. ​

Los cínicos fueron famosos por sus excentricidades y por la composición de numerosas sátiras o diatribas contra la corrupción de las costumbres y los vicios de la sociedad griega de su tiempo, practicando una actitud muchas veces irreverente, la llamada anaideia.

4) Epicureísmo (3ª ev).

Busca la vida feliz mediante la búsqueda inteligente de placeres, la ataraxia (ausencia de turbación) y las amistades entre sus correligionarios. Fue enseñada por Epicuro de Samos, filósofo ateniense (341-270 a. C.), el cual fundó una escuela llamada Jardín y cuyas ideas fueron seguidas por otros filósofos, llamados epicúreos. Para Epicuro la presencia de placer o felicidad era un sinónimo de la ausencia de dolor o de cualquier tipo de aflicción: el hambre, la tensión sexual, el aburrimiento, etc. Era un equilibrio perfecto entre la mente y el cuerpo que proporcionaba la serenidad o ataraxia. Para Epicuro, los placeres y sufrimientos son consecuencia de la realización o impedimento de los apetitos. Epicuro distingue entre tres clases de apetitos, por tanto placeres:

- Los naturales y necesarios, como alimentarse, abrigo y el sentido de seguridad, que son fáciles de satisfacer.

- Los naturales pero no necesarios, conversación amena, gratificación sexual.

- Los no naturales ni necesarios, la búsqueda del poder, la fama, el prestigio, dinero.

Pese a que el placer es un bien y el dolor un mal, hay que administrar inteligentemente el placer y el dolor: en ocasiones debemos rechazar placeres a los que les siguen sufrimientos mayores y aceptar dolores cuando se siguen de placeres mayores.

Época Medieval.

Agustín de Hipona (354-430).



Luego que por medio de estas profundas reflexiones se conmovió hasta lo más oculto y escondido que había en el fondo de mi corazón, y junta y condensada toda mi miseria, se elevó cual densa nube, y se presentó a los ojos de mi alma, se formó en mi interior una tempestad muy grande, que venía cargada de una copiosa lluvia de lágrimas. Para poder libremente derramarla toda, y desahogarme en sollozos y gemidos que le correspondían, me levanté de donde estaba con Alipio, conociendo que para llorar me era la soledad más a propósito, y así me aparté de él cuanto era necesario, para que ni aun su presencia me estorbase. Tan grande era el deseo que tenía de llorar entonces. Bien lo conoció Alipio, pues no sé qué dije al tiempo de levantarme de su lado, que en el sonido de la voz se descubría que estaba cargado de lágrimas y como reventado por llorar, lo que a él le causó extraordinaria admiración y espanto, y le obligó a quedarse soto en el mismo sitio en que habíamos estado sentados.

Yo fui, y me eché debajo de una higuera; no sé cómo ni en qué postura me puse; mas soltando las riendas a mi llanto, brotaron de mis ojos dos ríos de lágrimas, que Vos, Señor, recibisteis como sacrificio que es de vuestro agrado. También hablando con Vos decía muchas cosas entonces, no sé con qué palabras, que si bien eran diferentes de éstas, el sentido y concepto era lo mismo que si dijera: Y Vos, Señor, ¿hasta cuándo?, ¿hasta cuándo habéis de mostraros enojado? No os acordéis ya jamás de mis maldades antiguas. Porque conociendo yo que mis pecados eran los que me tenían preso, decía a gritos con lastimosas voces: ¿Hasta cuándo, hasta cuándo ha de durar el que yo diga, mañana, y mañana? ¿Pues por qué no ha de ser desde luego. y en este día?, ¿por qué no ha de ser en esta misma hora el poner fin a todas mis maldades? (San Agustín de Hipona. Confesiones).

1) Razón y fe.

Existe solo una Verdad, que es Cristo, hacia la que la razón y la fe colaboran de distinta manera. Cuanto más profundicemos en la filosofía (la razón), más nos interesaremos por esas cuestiones, como la verdad, que una vida no bastaría para resolver: "comprende para creer", dice San Agustín. Y es en esa apertura y deseo por la verdad, en que Dios nos revela lo que estamos buscando y en lo que creemos por medio de la fe: "cree para comprender". Es abrazando a Cristo por la fe, que alcanzamos la verdad de esa incertidumbre que hemos abrazado con la razón.

2) Persona.

Es uno de los primeros autores que desarrolló la noción de "persona" en el pensamiento cristiano. Persona es sobre todo experiencia "personal", es decir, no una experiencia como las otras, sino una en la cual en la experiencia le va a la persona su propia personalidad, es decir, la experiencia íntima que cada cual tiene de sí mismo. No una relación abstracta, sino concreta y real en la que uno se confiesa. 

3) Iluminación (3ª ev).

Inspirándose en Platón, el neoplatonismo de Plotin y el Evangelio de san Juan, san Agustín entiende el conocimiento de la verdad como un proceso a la vez afectivo e intelectual, en el que convergen el amor y la razón, y en el curso del cual la mente experimenta una iluminación que le permite remontarse hasta la luz procedente de la razón eterna, entendiendo así la verdad. La iluminación sitúa el conocimiento humano en el umbral de la divinidad, aunque no le permite penetrar por completo en el misterio divino.

4) Amor (3ª ev).

En san Agustín, el amor desempeña un papel decisivo. Puede ser bueno (caridad) si se ordena al bien del prójimo y al bien en sí mismo (Dios); pero es amor desordenado y malo (delectación) si se mantiene apegado a las apetencias humanas. El amor al bien y a Dios mueve la voluntad, y por ese movimiento el alma es llevada a la felicidad o buenaventura, alcanzando la libertad. Ambos amores fundan, además, dos ciudades diferentes: la celestial, que se basa en el amor al prójimo y a Dios, y la terrenal, dirigida por un egoísmo demoníaco.

Tomás de Aquino. (1225 – 1274)

1) Razón y fe.

La razón es independiente de la fe en asuntos meramente racionales (como la lógica o las matemáticas). Pero hay verdades a las que la razón no puede acceder si Dios no nos las revelara (como que Dios es tres personas y un solo Dios). Y también hay verdades reveladas por Dios a las que también podemos acceder por medio de la razón, en las que razón y fe no pueden contradecirse (existencia de Dios, la ley natural, la inmortalidad del alma, la creación del mundo).

2) Imagen de Dios.

El ser humano es un compuesto de cuerpo y alma creado a imagen y semejanza de Dios. Por lo tanto, tanto su dimensión material como su dimensión espiritual son buenas porque siendo las dos obra de Dios no puede haber ningún mal en ellas. Además, mientras que los demás seres, por ejemplo los animales, son criaturas de Dios, sólo el hombre ha sido creado a imagen de Dios, y por lo tanto tiene una dignidad y un destino especiales.

3) Esencia/existencia (3ª ev).

La esencia designa el conjunto de características que constituyen una cosa. Las esencias de los diversos seres (desde los ángeles a la materia) tienen la posibilidad de existir o no existir (los seres son contingentes), y gracias al acto creador de Dios pasan a existir de hecho. La existencia expresa, justamente, el ser efectiv, de hecho, de una esencia. Dios es el único ser en el que esencia y existencia se identifican (es necesario).

4) Contingente (3ª ev).

Según Aristóteles, lo contingente se opone a lo necesario. En Santo Tomás, contingente es aquello que "puede ser y no ser", a diferencia de lo necesario, que es aquello que "no puede no ser". Algo puede ser necesario de un modo relativo a otro ser que lo produce, o ser absolutamente necesario, requisito que únicamente cumple Dios, pues no depende de ningún otro ser, salvo de sí mismo, para existir.

Época Moderna.

Descartes (1596-1650).

1) Racionalismo.

Es el estudio de las cosas presentes en la conciencia, es decir de estas cosas pero solo en la medida en que son vistas por la mente (pensadas), con el fin de averiguar si es imposible dudar de alguno de esos pensamientos: por más que me esfuerce, ¿hay algún contenido en mi conciencia del que no puedo dudar aunque quiera? 

2) Sustancia pensante y sustancia extensa.

El hombre es el único ser que es a la vez espiritual (sustancia pensante) y material (sustancia extensa). Los animales son solos materiales y Dios solo es espiritual. Pero el ser humano aglutina esas dos dimensiones: cuerpo y alma.  En cuanto sustancia pensante (alma) no ocupa lugar en el espacio y no puede ser experimentada por ningún sentido, solo puede ser pensada mientras dura temporalmente.  En cuanto cuerpo, es una sustancia extensa, es decir ocupa un lugar en el espacio que solo puede ser percibido por medio de los sentidos. A pesar de esta dualidad de lo material corpóreo y lo inmaterial del pensamiento, ambas sustancias se influyen. Solo con su pensamiento, la mente inmaterial decide mover el brazo, que es material. Y al revés, un estado corporal como puede ser el hambre o el sueño, aunque sean materiales, influyen en el pensamiento que se puede volver incapaz de funcionar con claridad. Descartes piensa que ambas dimensiones, extensa e inextensa, se comunican en la base del cerebro en un órgano llamado "glándula pineal".

3) Certeza (3ª ev).

Es el criterio que me permite estar totalmente seguro de una idea que tengo en mi mente. Una idea es cierta cuando no puedo dudar de ella aunque quiera. En ese caso se dice también que esa idea es evidente, o que es una idea clara y distina.

4) Cogito (3ª ev)

En la latín significa "yo pienso". Es la primera certeza y el modelo de evidencia. Porque incluso para dudar de que pienso, hay que pensar. La certeza de que "soy una cosa que piensa" (o "pienso luego existo") es tan clara y distinta que cuanto más dudo de ella más se me impone. Por lo tanto es contradictorio dudar de que seamos una cosa que piensa ("res cogitans").

Locke (1632-1704).

1) Empirismo. (2ªev)

Consiste en aceptar solo aquellos contenidos (ideas, representaciones, contenidos mentales)  presentes en mi conciencia, en mi pensamiento, que procedan de la experiencia y que no añadan nada que no esté en la experiencia. 

Autores empiristas, además de Locke, son, antes que él, Guillermo de Occam y Francis Bacon. Y después de él, David Hume.

2) Ser humano y persona. (2ªev)

Locke se planteó si las personas son sólo seres biológicos. Para Locke, un ser humano es, sin más, un cuerpo animal en funcionamiento. Esta definición de Locke difiere de la de persona, según la cuál ésta, entendida individualmente, debe albergar un contenido consciente continuo sobre uno mismo, o lo que es lo mismo, debe poseer un sentido de sí mismo que contenga la memoria de lo vivido y experimentado en el pasado. Según esto, para Locke somos personas sólo si, por ejemplo, podemos recordar parte de lo que hicimos, pensamos o sentimos ayer, y si somos también capaces de proyectarnos hacia el futuro para entender las consecuencias o hechos derivados de nuestros actos venideros. Pero aunque podamos emplear la memoria para captar parte de lo vivido en el pasado, resulta muy difícil, sino imposible, tener conciencia de lo acontecido hace años o décadas. En este caso, Locke afirma sorprendentemente que nuestro ser pasado... ¡no ha existido! Mejor dicho, lo que existió en el pasado no fue nuestro ser como persona, sino el ser como simple ser humano.

3) Trabajo (3ª ev).

El derecho a la propiedad privada es el más importante de todos los derechos, incluso más que el derecho a la vida o a la libertad. Esto esa así porque lo que tenemos es fruto de nuestro trabajo y nuestro trabajo somos nosotros mismos (nuestro esfuerzo físico y mental, nuestras habilidades y conocimientos, nuestra vida) transformando algo que solamente gana en utilidad para los seres humanos por mi intervención. La propiedad privada, y más en concreto el dinero, es la conservación de se esfuerzo personal, que nadie puede arrebatarme sin mi consentimiento.

4) Nominalismo (3ª ev).

Siguiendo al filósofo medieval inglés, el fraile franciscano Guillermo de Occam (1280/1288-1349), considera que las ideas que tenemos en la conciencia son signos de las cosas y que, a su vez, las palabras son signos de las ideas. En general, los empiristas consideran que las palabras generales solo son nombres (nominalismo) que representan los rasgos comunes a individuos semejantes. Solo tienen existencia real los individuos o las entidades particulares. No hay esencias universales (frente a lo que pensaban Platón y Aristóteles).

Hume (1711-1776).

1) Escepticismo moderado. (2ªev)

Frente al escepticismo tradicional o pirronismo (que no acepta certeza alguna), defiende que hay conocimientos que funcionan en la vida cotidina y eso es innegable. No obstante, hay que aceptar el escepticismo que conduce a la tolerancia, puesto que, al no estar seguros de ningún conocimiento, debemos mantener la libertad de acción y de pensamiento en nuestros comportamientos y nuestras actitudes. Por otra parte, este escepticismo también debe servir al iniciar una investigación filosófica para, en la medida en que podamos, librarnos de prejuicios y alcanzar la imparcialidad.

2) Crítica a la idea de sustancia pensante. (2ªev)

La idea de yo todavía no había sido cuestionada por ningún filósofo. ¿Cómo podríamos dudar de la validez de la idea que tenemos de nosotros mismos? Sin embargo, Hume arremete contra esta idea. Tradicionalmente en filosofía se ha entendido el yo como el sujeto que tiene percepciones, pero que es diferente de ésas. Ahora bien, ¿cómo podemos conocer la existencia de ese yo? ¿De qué impresión se deriva? De ninguna. Aunque el alma sea el sujeto de las impresiones, no es ninguna impresión. Por otro lado, ¿de qué tipo de impresión sería copia? Las impresiones e ideas se suceden y cambian: ahora sentimos frío, después imaginamos la cena que nos tomaremos, inmediatamente recordamos el examen del día siguiente y la desazón nos invade la desazón. Bajo todas estas percepciones, se supone que el yo permanece estable e idéntico, como núcleo de nuestra personalidad. Hume lo cuestionará, el yo es una creencia fruto de nuestra imaginación que da continuidad y permanencia a aquello que no la tiene.

3) Tenedor de Hume: Dios, alma, mundo (3ª ev).
 
Es el nombre por el que se conoce a una de las distinciones que hace David Hume
sobre los razonamientos demostrativos y probables. El conocimiento se divide en dos tipos: 

- Razonamientos demostrativos o conocimientos sobre las ideas (ciencias formales): involucran conceptos abstractos como las matemáticas; se basan en las definiciones de las palabras en cuestión, y no en las cosas reales del mundo, ya que no hay tal cosa como un verdadero triángulo o la igualdad exacta de longitud en el mundo. Así, por esta razón, las relaciones de ideas no pueden ser usadas para comprobar cuestiones de hecho. 

- Razonamientos probables o conocimientos sobre el mundo (ciencias empíricas naturales y humanas): nunca pueden ser completamente certeros, debido a que siempre es lógicamente posible que cualquiera de las cosas que conocemos sobre el mundo sean falsas. Supongamos que uno dice: "Cada vez que alguien en la tierra suelta una roca, cae". Si bien, podemos aceptar que en todos los casos hasta el momento, cuando una roca fue soltada siempre se cayó, esto no nos da ninguna razón para pensar que en el futuro, las rocas caerán cuando estén en las mismas circunstancias. Las cosas de este tipo se basan en el futuro conforme a los mismos principios que regían en el pasado. Pero eso no es algo que podemos conocer sobre la base de la experiencia pasada, todo lo que la experiencia puede decirnos es que en el pasado, el futuro era similar al pasado.

Las relaciones de ideas pueden ser probadas con certeza, sin embargo, ellas no significan nada sobre el mundo; a partir del hecho de que no signifiquen nada sobre el mundo, las relaciones de ideas no pueden ser usadas para comprobar cuestiones de hecho. Es por esto, que las cuestiones de hecho no son certeras y no pueden ser usadas para probar nada. 

Esto constituye un aspecto importante del escepticismo de Hume, en cuanto equivale a decir que no podemos tener la certeza de que una cosa, como Dios, el alma, mundo, exista a menos que podamos señalar la impresión de la cual, esa idea, se deriva.

4) Problema de la inducción o inferencia (3ª ev).

No podemos conocer nada de la naturaleza con anterioridad a la experimentación, incluso un hombre racional sin experiencia «no podría haber inferido de la transparencia y la fluidez del agua que sofocaría su sed, o a partir de la luz y el calor del fuego que le consumiría». Así que todo lo que podemos decir, pensar o predecir de la naturaleza debe venir de la experiencia previa, lo que lleva a la necesidad de la inducción.

La inferencia o razonamiento inductivo presupone que se puede confiar en los actos pasados como regla a partir de la cual se puede predecir el futuro. Por ejemplo, si en el pasado ha llovido el 60% del tiempo cuando se dan unas condiciones atmosféricas determinadas, entonces en el futuro probablemente lloverá un 60% del tiempo si se dan las mismas condiciones. Pero aún queda el problema de cómo justificar tal inferencia, conocida como el principio de inducción. Hume sugirió dos posibles justificaciones, que sin embargo rechazó:

- La primera justificación descansa en la suposición, tomada como una necesidad lógica, de que el futuro debe parecerse al pasado. Pero Hume puntualiza que podemos concebir un mundo caótico y errante en el que el futuro no tiene nada que ver con el pasado; o un mundo como el nuestro hasta el presente, que llegado a un punto cambia totalmente. Así que nada hace que el principio de inducción sea una necesidad lógica.

- La segunda justificación, más modesta, apela a los éxitos anteriores de la inducción: en el pasado ha funcionado en la mayoría de las ocasiones, así que probablemente seguirá haciéndolo en el futuro. Pero, como Hume comenta, esta justificación hace uso del razonamiento circular en un intento de justificar la inducción mediante la reiteración, lo que nos devuelve al punto de partida.

A pesar de la crítica de Hume a la inducción, sostuvo que era superior a la deducción en el reino del pensamiento empírico.

Rousseau (1712-1778)

1) La Ilustración.(2ªev)

Rousseau pertenece a la Ilustración, movimiento intelectual que alcanzó su máxima difusión en el siglo XVIII y que culmina con la Revolución Francesa de 1789. En general, los ilustrados fueron partidarios de:

- El triunfo de la razón sobre los prejuicios, las supersticiones y el dogmatismo.

- Tal triunfo conducirá a un extraordinario desarrollo de las ciencias, del que la ciencia de Newton es el mejor ejemplo. Lo que permitirá un mayor conocimiento y dominio de la naturaleza para ponerla al servicio del hombre. Se hace real la aspiración de Francis Bacon de que la ciencia sirva para mejorar la vida de las personas.

- Pero no solo la ciencia. El uso de la razón nos ayudará a crear proyectos individuales y colectivos que hagan a las sociedades más justas y a los indivduos más felices.

2) Progreso.(2ªev)

"Progreso" es la idea típicamente ilustrada según la cual la humanidad avanza continua e ilimitadamente guiada por la razón. La educación y la ciencia son los dos motores del progreso, pues permiten que los hombres se liberen de los prejuicios y las supersticiones y amen la libertad, gracias a la educación, y la mejora de sus condiciones de vida mediante la aplicación técnica de los avances científicos. La historia deja de ser concebida como el escenario de la salvación (tal como sucedía con el pensamiento cristiano medieval), para ser concebida como el escenario del desarrollo humano.

3) El Buen Salvaje.(2ªev)


La concepción roussoniana del hombre en estado de naturaleza se contrapone a la de Hobbes para quien el hombre es malo por naturaleza. También se contrapone a la versión bíblica y cristiana del pecado original (que llega, igualmente, a concluir que el mal es consustancial a la naturaleza humana). Rousseau defiende, por el contrario, que el hombre es bueno por naturaleza. O, para ser más exactos, que no es ni bueno ni malo, ya que la moral es un producto social, no natural. Pero el hombre se vuelve malo, se llena de vicios, con la creación de las sociedad humanas, convirtiéndose, entonces, tal como decía Hobbes, en un lobo para el hombre.


 "Emilio" es una novela filosófica educativa, escrita en 1762. Rousseau, partiendo de su idea de que la naturaleza es buena y que el niño debe aprender por sí mismo en ella, quiere que el niño aprenda a hacer las cosas, que tenga motivos para hacerlas por sí mismo. «La educación debe tener su lugar dentro de la naturaleza para que el potencial del niño pueda desarrollarse según el ritmo de la naturaleza y no al tiempo de la sociedad»​.
 

4) "Discurso sobre las ciencias y las artes" (1750).(2ªev)
 
La figura de Rousseau es ambigua y paradójica: por una parte, es uno de los principales representantes de la Ilustración, pues comparte con otros destacados filósofos de la época, como Voltaire, Diderot o D'Alembert, los ideales de tolerancia y libertad, pero, por otra, también es uno de sus críticos más duros, puedes defiende la primacía del sentimiento sobre la razón y sostiene que la ciencia y la cultura no mejoran al hombre, sino que tienden a corromperlo y a hacerle infeliz.
 

Rousseau, en su obra "Discurso sobre las ciencias y las artes". Ell ser humano es bueno por naturaleza, pero se hace malo porque en sociedad degenera y se corrompe. El error de los ilustrados es creer que el progreso de la civilización y de la ciencia marcha paralelo al progreso de la felicidad y la moralidad del hombre; más bien, ha sucedido lo contrario: el progreso de las ciencias y las artes ha contribuido a corromper las costumbres y la naturaleza humana, ha uniformado a los hombres y deformado sus sentimientos naturales. En sociedad nadie se muestra tal como es. En las sociedades civilizadas, lo artificial ha sustituido a lo natural, y los rígidos convencionalismos ahogan la libertad. Son sociedades que distorsionan la naturaleza del hombre, encubriendo bajo una falsa máscara su verdadero ser.

Las ciencias y las artes terminan por domesticar al ser humano, usando los artificios y sutilezas de la razón, y mediante la educación eliminan cualquier resto de naturalidad en su comportamiento. 

Kant (1724-1804)

1) Mayoría de edad.(2ªev) 

"Sapere aude" (atrévete a saber), es el lema de la Ilustración para Kant. La ilustración es ese paso que se da para comenzar a pensar por sí mismo y así llegar a ser libre. La minoría de edad es estar del otro lado, donde no se ha dado aquél paso, donde no se puede valer por el propio entendimiento. En cambio, la mayoría de edad es precisamente ser capaz de dar ese paso y comenzar valerse por el propio entendimiento: tener criterio propio. Si se es capaz de dar ese paso tan determinante, se comenzará a ser una persona que se ocupe de sus responsabilidades y que sea independiente.

Es evidene que sobre muchas cosas no es necesario nuestro criterio sino nuestra aceptación. Por ejemplo, a las verdades matemáticas o científicas. Pero sobre todas las cuestiones para las que una vida no bastaría para esclarecerlas, los seres humanos nos diferenciamos por nuestro criterio y los argumentos que lo apoyan: la belleza, la justicia, la verdad, la felicidad, el bien, el deber, Dios, el alma...


2) ¿Qué es el hombre?(2ªev)
 
Tres preguntas se le plantean a todo ser humano: qué puedo saber (el problema de la gnoseología y de la epistemología), qué debo hacer (el problema de la ética), qué me cabe esperar (el problema de Dios, del alma y del mundo). Pero las tres se resumen en una sola: ¿qué es el hombre? (antropología).

3) Idealismo trascendental.(2ªev)

Es una síntesis entre el racionalismo de Descartes y el empirismo de Locke y de Hume. El idealismo trascendental establece que todo conocimiento exige la existencia de dos elementos: la experiencia.

- La experiencia nos habla de algo externo al sujeto (lo dado, o principio material), es decir, un objeto de conocimiento. Sin este objeto, sin estos contenidos de la experiencia, especularíamos, es decir, pensaríamos en el vacío.  Para que haya conocimiento de algo tiene que haber algo que conocer.

- La razón, lo propio del sujeto humano (lo puesto, o principio formal),  introduce las condiciones, que sin estar en la realidad, son imprescindibles para que el sujeto para comprenderla. Sin estas condiciones de la razón, nada sería pensado.  Es decir, ara que haya conocimiento tiene que haber alguien que conozca, el sujeto. Pero el sujeto no es un "conócelotodo", porque solo puede conocer aquellos objetos de la realidad que se dejen someter a las condiciones en las que el sujeto puede conocerlos. Más en concreto, los seres humanos moldeamos la realidad con nuestra temporalidad y con nuestra espacialidad para poder experimentarla. Nadie puede representarse nada que no dure o que no ocupe un lugar en el espacio.

4) Juicios sintéticos a priori.(2ªev)


Es el nombre que le da Kant a las proposiciones con las que se expresan las leyes científicas. 

- En filosofía, se denomina sintético a aquel juicio en el que el predicado no está incluido en la noción de sujeto, es decir, aquel juicio que tiene la capacidad de añadir algo al contenido semántico del sujeto. Estos juicios son informativos y extensivos, lo que quiere decir que posibilitan la ampliación de nuestro conocimiento sobre el mundo. Por ejemplo, el juicio "el triángulo es azul" es un juicio sintético porque del sujeto no se puede deducir de qué color es a no ser que nos lo proporcione la experiencia.

- A priori, son aquellas afirmaciones universales y necesarias, que se cumplen siempre y no pueden no cumplirse. Por ejemplo, el juicio "el triángulo es azul" no es a priori porque el predicado "azul" no se dice de todos los triángulos (no es universal) ni tampoco es necesario que un triángulo para serlo tenga que tener un color determinado.

En la medida en que los juicios de la ciencia son a la vez sintéticos y a priori, amplían nuestro conocimiento del mundo con afirmaciones universales y necesarias. Por ejemplo el juicio "todos los cuerpos se atraen de una manera directamente proporcional a sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de sus distancias", es un juicio sintético porque nos dice de los cuerpos algo que no se puede deducir simplemente comprendiendo que es un cuerpo. Y es a priori porque todos los cuerpos (universalidad) necesariamente se atraen con esa fuerza y de esa manera. 

Época Contemporánea.

 

Marx (1818-1883).

1) Materialismo.(2ªev)

Por oposición al idealismo, que reconoce la creación del mundo por un dios o que el mundo es la materialización de una “idea absoluta” (de un plan anterior a la materia), para el materialismo marxista, la materia, por nadie creada, existe eternamente y  el mundo se desarrolla con arreglo a las leyes que rigen el movimiento de la materia sin necesidad de ningún “espíritu universal” (Dios o plan). El pensamiento es un producto de la materia al llegar a un alto grado de perfección en su desarrollo: es un producto del cerebro. Marx, como vemos, sigue la propuesta de La Mettrie al afirmar que incluso las dimensiones humanas que parecen  espirituales tienen en realidad una base material. Para el materialismo, la personalidad sería cerebro y química. Nada tendría que ver en ella lo meramente psicológico ('psiqué" es alma en griego).

2) Trabajo.(2ªev)

El trabajo es la dimensión esencial del ser humano. Mientras que los demás seres vivos esperan a que la naturaleza les dote con ventajas para adaptarse mejor al medio y sobrevivir, el hombre, en cambio, no espera a la naturaleza, sino que la transforma por medio del trabajo según sus propias necesidades. De ahí que nada haya en el ser humano que tenga más valor que su capacidad para transformar la naturaleza por medio de su capacidad para trabajar.


3) Materialismo histórico.(2ªev)

El propio Karl Marx afirma en el prólogo de su obra "Contribución a la crítica de la economía política" (1859):

"...en la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia."

Dicho de otro modo, para entender el fundamento de cualquier actividad humana (historia, sociedad, psicología, educación, arte, feliciad, moral...) hay que desenmascarar las condiciones sociales y económicas que la hacen posible. Podría decirse: "dime cuál es tu situación socioeconómica y te diré cuáles son tus ideas políticas". Uno tiene las ideas políticas que le sirven para justificar su situación socioeconómica.

4) Materialismo dialéctico. (3ª ev).

El cambio de una formación económico-social por otra es el tránsito, a modo de salto, revolucionario, de un estado cualitativo de la Sociedad a otro estado cualitativo, como resultado de la acumulación de los cambios cuantitativos. Así, la acumulación gradual de las fuerzas del proletariado (el aumento de su número, de su organización, de su conciencia de clase, de sus vínculos con todos los trabajadores y explotados) conduce, como resultado del triunfo de la revolución socialista, a la transformación del proletariado, de clase oprimida y explotada, como lo es bajo el capitalismo, en una clase dominante que dirige la evolución de la Sociedad hacia el comunismo.

Y cada nueva formación histórica representa una etapa más progresista, más alta en comparación con la formación social que la precede: el capitalismo es un régimen social superior al feudalismo; el socialismo constituye, en comparación con el capitalismo, una etapa inmensamente superior de la evolución social. El contenido interno de este proceso de evolución de una formación económico-social a otra es la lucha entre las clases que tiene lugar en todas las formaciones clasistas, lucha que expresa la contradicción interna existente en el propio modo de producción, entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción.

Nietzsche (1844-1900).

1) Vitalismo.(2ªev) 

Es hacer de la vida lo Absoluto: la vida no tiene un fundamento exterior a ella, tiene valor en sí misma. De tal manera que lo que tiene valor lo tiene en la medida en que afirma la vida. Y lo que no lo tiene no lo tiene en la media en que se opone a ella.  No es la vida de los biólogos, médicos, nutricionistas, ni la vida profesional, ni existencial, ni la de los expertos en ocio y tiempo libre. Es la vida en la medida en que es anterior a cualquier interés científico, existencial, etc. La vida en la medida en que no nos pertenece, sino que le pertenecemos nosotros a ella y escapa a nuestros cálculos y a nuestra comprensión.

2) Superhombre.(2ªev)

Aquel que hace de la vida lo Absoluto. Para lo cual se atreve a liberarla de todas las determinaciones que la disecan. El que celebra sin rencor todas las manifestaciones de la vida en la medida en que su poder dionisiaco, irracional, excesivo, desborda todas sus previsiones.

3) Método genealógico.(2ªev)

De cada palabra, de cada institución, de cada forma de pensar, de cada aspiración, este método busca en su árbol genealógico el momento en que la vida que late en esos productos humanos, y los desborda, fue encapsulada por conceptos, proyectos de vida y otras formas de pensar que eliminaron de ella todos sus elementos dionisiacos. 

Un ejemplo de este método puede ser el de uno de los seguidores más destacados de Nietzsche, el filósofo frances Foucault (1926-1984), quien en sus obras "Historia de la sexualidad" e "Historia de la locura", trabaja como un arqueólogo que busca en la genealogía de la sexualidad y de la locura el momento en que dejaron de ser actividades afirmativas de la vida, para convertirse en instrumentos usados por el poder político para controlar la vida de los individuos.

4) Crítica al positivismo.(3ª ev).

 El positivismo es un pensamiento científico del siglo XIX (desarrollado por Saint-Simon, Comte y John Stuart Mill), que afirma que el conocimiento auténtico es el conocimiento científico y que tal conocimiento solamente puede surgir de la afirmación de las hipótesis a través del método científico. 

Frente a esta corriente, Nietzsche precisa que si bien es cierto que el conocimiento científico es el más preciso que existe, sin embargo es también el más empobrecedor porque para poder alcanzarlo el investigador tiene que disecar la realidad reduciéndola a unas pocas variables reproducibles en un laboratorio y expresadas en una ley matemática. 

El arte, sin embargo, no es tan preciso como la ciencia, pero sí mucho más verdadero porque lejos de encorsetar a la vida en conceptos muertos, la expresa con su potencia creativa.



Ortega y Gasset (1889-1951).

1) Raciovitalismo.(2ªev)

Es el intento de conjugar la vida con la razón, pero una razón literaria. La vida se nos ha dado vacía, pero algo tenemos que hacer con ella. Ese quehacer es el del escritor que siguiendo una vocación escribe una historia. Es la propia vida en la medida en que me hago cargo de ella y me vuelco en su trama siguiendo el hilo conducto de mi proyecto de vida.

 2) "Yo soy yo y mi circunstancia."(2ªev)

El yo no es un yo abstracto, sino un yo inscrito ya de antemano en unas circustancias que le determinan con las cuales y desde las cuales desarrolla su biografía, la vida que quiere vivir. La circunstancia es lo que tiene sentido para el sujeto de aquello que le rodea, y se manifiesta, a la vez, como limitación y como vía de acceso al mundo: la época, el país, la familia, el lugar, el cuerpo, la mente, y todo aquello que el yo se encuentra como dado constituyen la circunstancia.

3) Proyecto de vida. (3ª ev).

Para Ortega, el yo no es algo fijo, sino que se va haciendo en sus circunstancias. Este "hacerse" no es arbitrario, sino conforme a un proyecto limitado por las circunstancias en las que se mueve cada persona. Cuando lo que hacemos realiza nuestro proyecto, llevamos una vida auténtica; cuando hacemos cualquier otra cosa, se falsifica nuestra vida.

4) Temporalidad. (3ª ev).

Realizar el proyecto que somos exige un compromiso con el futuro. Al proyectar nuestro futuro, necesitamos contar con ciertos medios; esos medios son proporcionados por el pasado que aparece como un arsenal de posibilidades. Los medios que proporciona el pasado permiten a su vez, realizar el futuro "proyectado" desde el presente.

Habermas (1929- ).

1) Racionalidad dialógica.(2ªev)

Optar a favor de la democracia no significa elegir irracionalmente un modo de vida basado en la opinión acrítica de la mayoría, sino efectuar elecciones voluntarias y libres, coherente con un consenso que determine qué leyes son correctas para los hombres.
 
2) Situación ideal de habla.(2ªev)

Dado que la comunicación humana está sistemáticamente deformada por relaciones de dominio, es necesario reconstruir las condiciones que propicien un entendimiento libre y racional entre los hombres. Estas nuevas condiciones de comunicación constituirán la situación ideal de habla, situación en la que imperan la comprensión o entendimiento, la sinceridad, el afán de verdad y la rectitud. Todo ser humano por naturaleza es capaz de estas condiciones.

3) Intereses del conocimiento. (3ª ev)

El conocimiento responde a un interés concreto. Los intereses de la especie humana son constatables en su desarrollo filogenético e histórico. Habermas identifica los siguientes:

- Interés técnico: aspira al control de la naturaleza. Por ejemplo, las ciencias de la naturaleza.

- Interés práctico: aspira a la comprensión de los hombres con vistas a establecer la comunicación y el entendimiento entre ellos. Por ejemplo las ciencias sociales (humanas o del espíritu): historia, antropología, sociología, etc.

- Interés emancipatorio: aspira a liberar al hombre de los condicionamientos sociohistóricos que impiden el desarrollo de su racionalidad. Por ejemplo, las disciplinas tendentes al desenmascaramiento de las ideologías: el psicoanálisis freudiano y la propia filosofía, entendida como teoría crítica.

Estos intereses tienen, de acuerdo con el ideal ilustrado, una articulación precisa: los intereses práctico y técnico, esto es, la organización social de la transformación de la naturaleza y de la convivencia, han de estar al servicio del ideal emancipatorio, es decir, de la promoción de la libertad y la racionalidad del ser humano.

4) Monopolio de la razón instrumental.

En las sociedades industriales desarrolladas, el interés emancipatorio está marginado de la vida social. Este está regido por la racionalidad teleológia, aquella que calcula los medios idóneos para alcanzar los fines propuestos. Esta racionalidad se expresa en dos tipos de acciones:

- Las que instrumentalizan a la naturaleza.

- Las que instrumentalizan a las personas.

Este monopolio de la racionalidad instrumental se constata socialmente en el hecho de que las decisiones económicas y políticas son tomadas al margen de los ciudadanos:

- Los poderes económicos deciden lo que van a consumir/producir las personas.

- Los políticos profesionales diseñan estrategias que hay que seguir.

- Y los modenos ejércitos de terapeutas colonizan la esfera privada: psicólogos, orientadores, asesores y consejeros de todas las especialidades.