Nietzsche: el problema de Dios.

1. La escisión entre razón y vida.

La filosofía de Nietzsche hace de la vida la fuerza primigenia y el criterio de valor a bsoluto. Este vitalismo le lleva a criticar radicalmente la cultura occidental, que está en decadencia porque ha adoptado una actitud intelectual contraria a la vida.

1.1. Apolo y Dionisos.

Nietzsche comienza por una crítica a la filosofía: los griegos hiciero soportable el carácter terrible de la existencia (simbolizado por Dionisos, dios de la vitalidad desbordante, creadora, aunque cruel y destructiva), creando un bello mundo ilusorio de representaciones artísticas (simbolizado por Apolo, dios luminoso del orden, la regularidad, lo mesurado y formalmente perfecto). A su síntesis perfecta entre lo apolíneo y lo dionisíaco, es decir, entre razón y vida, unidas en un ùnico mundo en constante devenir (Heráclito), le puso fin Socrates, que inició un modelo de filosofía que potencia en exceso la razón. Platón acentuó ese error al inventar el "mundo verdadero" de las ideas, opuesto al mundo del devenir sensible, que desde entonces fue visto como "engañoso", "aparente".

Este error se produjo porque Platón consideró el lenguaje algo autónomo, como si los conceptos universales designasen seres superiores al mundo real y existentes por sí mismos, cuando en realidad tanto el lenguaje como la razón son instrumentos al servicio de la vida. De este "culto a la gramática" surgieron la metafísica y la ciencia, saberes vacíos, que han ahogado la espontaneidad de la vida bajo el peso de huecas abstracciones formales (el "ser", "lo uno", "la sustancia", etc.).

Nietzsche emprende, asimismo, una crítica de la moral antinatural, intelectualista, de Sócrates y Platón, que entienden la virtud exclusivamente como un ejercicio racional, donde el cuerpo, las pasiones y los instintos, que pertenecen a la parte menos valiosa del alma, deben reprimirse.

1.2. El sacerdote.

Finalmente, Nietzsche plantea una crítica a la religión: el cristianismo agudizó la tensión entre razón y vida al proyectar los valores en un Dios trascendente, frente al cual el hombre y la naturaleza son negados. Si la moral antigua era una moral de señores, donde "bueno" equivalía a "noble", "bello" o "aristocrático", y "malo" a "ruin", "débil", "vulgar" o "plebeyo", la religión cristiana, con su resentimiento hacia todo lo que es fuerte y elevado, basada en la obediecia, el sacrificio, la mansedumbre y el gregarismo.

Esta inversión de los valores antiguos y el triunfo de los valores decadentes del cristianismo es llevada a cabo por los sacerdotes. El sacerdote es una casta híbrida de aristócrata y esclavo. Como aristócrata tiene un espíritu creador, quiere dominar y dar un orden al mundo. Pero es incapaz de una creación afirmativa, su única forma de crear es negar lo que hay; es, por lo tanto, un ser "reactivo", un "resentido", un esclavo. Y como esclavo condena todo lo que constituye la esencia del mundo sensible (ya que, como tal se siente a disgusto en él, es incapaz de asumir el carácter trágico de la existencia). Mediante un ejercicio de astucia cosigue que se declaren como buenos los sentimientos condenados cmo malos por el aristócrata. Con ello consigue un doble fin, destruir el mundo antiguo, y hacerse con el poder. Al condenar los valoes que mantenían en pie el mundo antiguo, acabarán siendo destruidos los antiguos señores. Pero ello no significará una liberación de los esclavos sino más bien todo lo contrario. Al poner como buenos los sentimientos tristes, la compasión, el ascetismo, etc., debilitan a los hombres para dominarlos mejor. El prototipo del sacerdote es el judío y como heredero suyo, el cristiano.

El último paso lo dio Kant -un "cristiano alevoso", según Nietzsche-, que aplastó la sensibilidad bajo su ética del deber, basada en una ley formal, abstracta.

 2. La muerte de Dios.

Sin embargo, con la Ilustracióln y el avance de la ciencia, se produjo un acontecimiento trascendental, el más importante de la época: la "muerte de Dios", que implica la pérdida del fundamento religioso sobre el que se sustentaba el sistema de valores de nuestra cultura. Nietzsche se presenta a sí mismo como uno de los pocos que ha sabido advertirlo, con "buen humor" y "sin miedo" (a pesar de la gravedad del descubrimiento), cuyas consecuencias ("sombras") comienzan a sentirse por toda la cultura occidental: la luz del "Sol" (símbolo de la idea de bien platónica o del Dios cristiano) empieza apagarse, dejando a oscuras al continente europeo ("nuestro viejo mundo").

2.1. Aspecto negativo de la muerte de Dios: nihilismo negativo.

El hombre occidental no se ha percatado aún de que su pérdida de la fe en Dios -consecuencia del progreso científico y las críticas ilustradas a la religión- tiene una terrible consecuencia. Prueba de su inconsciencia es que sigue viviendo normalmente, sin sentir ninguna angustia: no ha presentido que la "muerte de Dios" implica el "nihilismo"; es decir, el derrumbamiento de todos los valores supremos (como, por ejemplo, los valores morales), que nuestra cultura había fundamentado hasta el momento en ese Dios abstracto, totalmente alejado de la vida, que acaba de perecer. La ausencia del Dios cristiano ha dejado la vida humana sin referentes, provocando la decadencia de la cultura occidental: la vida parece haber perdido todo su sentido.

2.2. El hombre es un ser que "venera".

Nietzsche considera que, frente a la confianza exibida por la filosofía anterior a él en la existencia de un plan divino (providencialismo) o humano (progreso) para el mundo y la historia, la filosofía del futuro, que él representa, debe ser desconfiada y tiene que acabar con falsas veneraciones, pues el hombre, según Nietzsche, es un ser que "venera"; es decir, tiende a creer que hay fuerzas superiores que dirigen el universo. Pero, a estas altura de la historia, y tras la "muerte de Dios", parece evidente ya que el mundo no responde a ningún principio "venerable", ni divino ni humano: no hay en él ni racionalidad ni irracionalidad, ni está organizado en función de ningún plan "moral" ni "providencial".

 El filósofo del futuro ha aprendido a desconfiar de las veneraciones, se ha percatado de que ese "otro mundo" somos nosotros mismos, que hemos proyectado nuestras valoraciones y proyectos en un más allá ficiticio, atribuyéndolos a la providencia de un ser supremo: Dios. Pero ese Dios ya esta´"muerto" y ya no creemos en él.

2.3. Nihilismo reactivo: ateísmo, inmoralismo  y pesimismo.

Nietzshce advierte de que su propuesta no ha de confundirse con ningún "ateísmo" o "inmoralismo", pues estos implican también una espece de "fe" negativa, consistente en creer con firmeza que Dios no existe, que todo está permitido yu que hay que practicar la inmoralidad.

 No tiene razón el pesimismo moderno (Schopenhauer, Leopardi, Mainländer), que, al constatar la "muerte de Dios", cree que el mundo no vale nada y es despreiable, a la manera del budismo o del propio cristianismo (que, tal como lo interpreta Nietzsche, esuna versión moderada y "seductora" del budismo). El pesimismo niega el valor del mundo, al constatar el sufrimiento humano, pero Nietzsche considera que esto supone una concepción antropocéntrica del "mundo", totalmente injustificada. Ante todo, el hombre carece, en realidad, de importancia. El mundo se mantiene indiferente, al margen, de los posibles "plantes" o "expectativas" humanas. Resulta incorrecto, por tanto, hacerle el reproche de que "carece de sentido" o "no vale nada", al comprobar desilusionado que el hombre no es su centro o que no existe un Dios que lo dirija. "Venerar" el mundo porque se supone que en él se cumplen ciertos planes divinos o humanos es tan absurdo e ilegítimo como "denigrarlo", prque la "muerte de Dios" y la pérdida de la fe han hecho trizas esos falsos ídolos.

2.4. Aspecto positivo de la muerte de Dios: nihilismo positivo.

Ante la "muerte de Dios", el hombre se enfrenta a una alternativa: o es incapaz de asumir dicha "muerte" y su pérdida de fe en el mundo trascendente de valores morales le lleva a caer en un nihilismo reactivo (con la consiguiente negacíon pesimista de la vida, que le conducirá a la autoaniquilación, desesperado ante una existencia que le parece carente de sentido) o se atreve a aceptar la "muerte de Dios", con todas sus consecuencias, y derriba los falsos ídolos que coartaban su libertad, lanzándose decididamente al "mar abierto", en pos de la creaiòn de nuevos y más elevados valores que enriquezcan su vida. Haciéndolo así, se superará a sí mism, se elevará al rango de "espíritu libre" y preparara el advenimiento del superhombre.

Este nihilismo positivo, que muy pocos "espíritus libres" -entre ellos, Nietzsche- han sabido detectar, les hace afrontar la catástrofe de la "muerte de Dios" con buen ánimo, sin tristeza: tras la noche del nihilismo, se adivina la luz de la aurora, de un nuevo "amanecer". El nihilismo y el derrumbamiento de los antiguos valores han dejado sitio libre al hombre para ocupar el puesto del viejo Dios "muerto" y crear nuevos valores que fomenten la vida y den sentido a su existencia.

3. Ascetismo religioso y voluntad de muerte en la ciencia moderna (heredera del cristianismo).

Nietzsche emprende una crítica de la ciencia moderna, desenmascarando los presupuestos y valoraciones que en ella se encierran.

3.1. Ascetismo.

Se suele considerar a la ciencia un saber neutral, sin valoraciones ni prejuicios previos, que solo se basa en hipótesis, quedando excluida de ella toda fe o "convicción". Pero es falso, según Nietzsche, que la ciencia esté libre de presupuestos: tras ella se encuentra una voluntad, orientada hacia un valor abstrato: la verdad. La ciencia moderna busca la verdad  "a todo precio", con un ascetismo y una capacidad de sacrificio que recuerdan a la antigua religión: tanto el hombre religioso como el científico sacrifican su vida en aras de "Dios" y de la "Verdad", respectivamente, dos abstracciones que se superponen a la vida y la oprimen. La ciencia, en fin, sustituye a "Dios" por la "Verdad", convirtiéndose así en un síntoma más del nihilismo moderno.

3.2. Voluntad de muerte.

La ciencia moderna oculta una valoración tácita, enraizada en el platonismo y el cristianismo: la verdad es mejor, más valiosa, que la mentira. Y justamente esto es lo que Nietzsche pone en cuestión: "verdad" y "mentira" han de entenderse en sentido extramoral: algo es "verdadero", según Nietzsche, si fomenta y eleva la vida, y "falso", si la deprime o rebaja. Así entendida, una mentira, una ilusión engañosa (como el arte o la música), puede ser mucho más útil para la vida que la seca y fría verdad (científica), que termna por "inmorlarla" y "degollarla" bajo sus secas fórmulas abstractas. Nietzsche (igual que el poeta Leopardi, al que admiraba, a pesar de su pesimismo), considera que el engaño, la ilusión y la mentira son necesarios, como estimulantes para la vida, mientras que la verdad (científica) suele deprimirla, pues a ella subyace una voluntad de sacrificio, una "voluntad de muerte" (término que Nietzsche toma de Mainländer). La vida es amoral y se situá, por tanto, "más allá del bien y del mal"; por eso, ha de verse estimulada mediante un bello juego de apariencias (artisticas musicales), que le dan una "forma grande": "el gran estilo".

3.3. Heredera del cristianismo.

La ciencia moderna es, en realidad, heredera del antiguo idealismo platonico y del cristianismo (a pesar de su pretendido ateísmo). Tras su voluntad de verdad, se encierra, como en la metafísica platónica y en la religión cristiana, la creencia en la existencia de dos mundos distintos: uno "verdadero" compuesto de ideas abstractas, que sería la verdadera realidad, y otro mundo inferior, aparente: el mundo de la vida, siendo aquel superior y más valioso que este.

Pero con la "muerte" del Dios cristiano, que se ha demostrado como "la mayor mentira" de la historia, se derrumba también el valor de la verdad, asociada a Él; es necesario, pues, sustituir la "voluntad de verdad" científica por la "voluntad de error", propia del arte, y crear una "ciencia alegre" (gaya), que fomente la vida, en sustitución de la ciencia contemporánea, nihilista, antivital.

4. El ideal de lo eterno de la filosofía occidental: providencialismo y progreso.

Nietzsche critica también a la filosofía. Es un tópico decir, desde Aristóteles, que la actividad filosófica ha de ser "desinteresada", puramente teórica. Nietzsche, en cambio, considera que también detrás la filosofía occidental, y muy especialmente tras la metafísica y la moral, se oculta una valoración latente, que lleva a considerar más valioso lo ideal y eterno que el devenir sensible y la plenitud de la vida.

Nietzsche ve en esta preferencia un síntoma de la decadencia de las fuerzas vitales del propio filósofo, que lo incapacita para producir una filosofía apasionada, pues la filosofía profunda y seria exige pasión vital y tener un "gran amor" por los problemas que en ella se plantean.
  

Habermas. Tres modelos normativos de democracia.

EL PROBLEMA DE LA POLÍTICA Y LA SOCIEDAD EN JURGEN HABERMAS (1929-)

1. El comunitarismo.

Filosofía y teoría de la sociedad se encuentran estrechamente relacionadas en la obra de Habermas, en la medida en que han sido sus inquietudes políticas y sociales las que le han obligado a reflexionar sobre la racionalidad y a proponer un modelo discursivo de razón que sirve de fundamento para las diversas disciplinas científicas, pero que determina también un nuevo concepto de sociedad, replanteando con ello la ética, la política y el derecho.

Reciben el nombre de "comunitaristas" aquellos pensadores que, como Habermas, critican el excesivo protagonismo que el individualismo posee en algunas doctrinas políticas y sostienen que el protagonismo de las mismas lo tiene que poseer la sociedad civil. Algunos autores denominan de esta manera a los republicanos en Estados Unidos.

En el artículo "Tres modelos normativos de democracia", sin embargo, Habermas critica tanto la forma de entender la democracia en el modelo liberal como el republicano de Estados Unidos porque, en su opinión, no permiten con claridad la participación e intervención de los ciudadanos en la acción de gobierno puesto que no poseen la posibilidad de llevar a la realidad sus  posiciones. No basta, como ocurre en estos modelos, aunque de diferente modo, con poder elegir a los que van a gobernar. Se precisa, como propone en este artículo, y en toda su obra, una "concepción deliberativa de la política" en la que los ciudadanos tengan la capacidad de hacer valer unos derechos públicos, entendidos como derechos políticos dentro del sistema social, mediante la deliberación continua en espacios forjados para la participación.

En muchas ocasiones, gracias a la racionalidad discursiva, las personas interaccionan y se coordinan llegando a acuerdos entre ellas, de forma pacífica y armónica. Las personas son capaces no solo de perseguir egoístamente sus intereses, sino también de ponerse de acuerdo con los demás a través de procesos comunicativos y de coordinar solidariamente sus acciones

Habermas se propone tratar en este texto tres cuestiones:

a) Señalar las diferencias que en Estados Unidos se dan entre liberales y republicanos en la forma de entender la política.

b) Criticar la sobrecarga ética de las propuestas de los republicanos.

c) Desarrollar su concepción procedimental de la "política deliberativa".

2. Diferencias que en Estados Unidos se dan entre liberales y republicanos en la forma de entender la política.

2.1. Estado y sociedad.

En la política estadounidense se concibe el Estado como el aparato de la administración pública. Y la sociedad como el sistema de interrelación entre las personas privadas y su trabajo social estructurado en términos de economía de mercado.

- Para los liberales la política debe servir para "impulsar los intereses privados" de los miembros de la sociedad, mientras que el Estado tiene que tratar de "alcanzar fines colectivos".

- Los republicanos, por su parte, sostienen que esta tarea es necesaria pero insuficiente. El Estado tiene también que promover la integración social para conseguir que los ciudadanos se sientan solidarios. Piensan, además, que esta formación de la voluntad política de carácter horizontal, orientada hacia el entendimiento o hacia un consenso logrado comunicativamente, debe gozar incluso de primacía.

2.2. La ciudadanía.

Estas dos concepciones de la política suponen dos visiones diferentes de la ciudadanía.

- Para los liberales, los ciudadanos poseen unos derechos subjetivos que les garantizan la protección del Estado en su empeño por tratar tratar de conseguir sus intereses privados, siempre que esos intereses se encuentren dentro de lo que marca la ley y, asimismo, les otorgan la posibilidad de unirse entre ellos, para configurar una "voluntad política que influya de manera efectiva en la administración mediante la celebración de elecciones, la composición de las cámaras parlamentarias y la formación del gobierno". De esta manera, los ciudadanos pueden controlar si el Estado ejerce o no su poder en su interés en tanto que sujetos privados. Los derechos subjetivos poseen un carácter negativo puesto que lo que el Estado tiene que hacer es garantizar que los ciudadanos en su actuación estén libres de coacciones externas tanto en lo económico como en lo político.

- Para los republicanos, sin embargo, los derechos cívicos, principalmente, los derechos de participación y comunicación, son positivos porque no garantizan la libertad de coacción externa, sino que promueven la participación en una práctica común a través de cuyo ejercicio los ciudadanos pueden llegar a ser aquello que ellos mismos desean ser: sujetos políticamente responsables de una comunidad de personas libres e iguales. El poder del Estado no es originario, sino que procede del ejercicio de autodeterminación (darse a sí mismo la ley) de los ciudadanos y se legitima en la medida en que protege ese ejercicio. El Estado no tiene como función proteger los derechos subjetivos de los individuos sino garantizar la participación de los ciudadanos en esa práctica común en la que todos ellos, libres e iguales se entienden acerca de las metas y normas con las que quieren vivir en común.

2.3. Concepciones del derecho.

El derecho objetivo es la ley; de ella emana la posibilidad de poseer derechos subjetivos. Los derechos subjetivos son las facultades que el ordenamiento jurídico, el derecho objetivo, reconoce a las personas, para que exijan a los demás un comportamiento determinado, o una abstención, que se constituye para estos en un deber jurídico u obligación. Los derechos negativos son aquellos que permiten u obligan a no actuar de cierta manera en beneficio del titular del derecho, como por ejemplo la libertad de expresión, en contraposición a los derechos positivos que permiten u obligan a una acción en beneficio del titular del derecho, como por ejemplo el derecho a la protección de la propiedad.

- Para los liberales, el ordenamiento jurídico se construye partiendo de los derechos subjetivos.

- Mientras que para los republicanos los derechos subjetivos se apoyan en unos derechos objetivos que los hacen posibles y, al mismo tiempo, garantizan "la integridad de una vida en común autónoma en igualdad de derechos y basada en el respeto recíproco".

Las dos concepciones del derecho, aún siendo distintas, no afectan al contenido de los derechos, pero el concepto republicano de derecho atribuye el mismo peso a la integridad del individuo y a sus libertades subjetivas que a la integridad de la comunidad de la que los individuos forman parte y de la que se sienten integrantes. Por este motivo:

- La concepción republicana vincula la legitimidad de las leyes al procedimiento democrático que las hace nacer estableciendo de esa manera una conexión interna entre las leyes y la voluntad de los ciudadanos que las han elaborado. Para los liberales, como las leyes se basan en un derecho superior, tiene que adecuarse a lo que ese derecho determina.

- Mientras que para los liberales los derechos están basados siempre en un derecho superior de carácter racional que se encuentra por encima de la voluntad de los ciudadanos o derecho superior de carácter religioso: es la voluntad de Dios. Para los republicanos una comunidad consigue su objetivo cuando establece, realiza y sostiene unas leyes que son las que mejor responden a las condiciones y costumbres de esa comunidad.

2.4. Estrategia política para adquirir posiciones de poder.

- Para los liberales, la política es esencialmente una lucha por conseguir posiciones que permitan disponer de poder administrativo. El proceso de formación de la opinión y de la voluntad política, primero en el espacio público y luego en el parlamento, obedece a las estructuras de los procesos de mercado. El éxito se mide por la aprobación, cuantificada en número de votos, que a los ciudadanos les merecen las personas y los programas. Con sus votos, los electores expresan sus preferencias. Las decisiones electorales poseen la misma estructura que las elecciones de los participantes en el mercado para obtener el mayor beneficio: los votos son los que permiten el acceso a posiciones de poder que los partidos políticos se disputan con esa misma actitud encaminada al éxito.

- Para los republicanos, sin embargo, la política es una práctica de autodeterminación ciudadana y, por lo mismo, no obedece a las estructuras de los procesos de mercado, sino a las estructuras de una comunidad pública orientada al entendimiento. Lo fundamental en esa práctica es el diálogo, y no la mecánica del mercado. La disputa de opiniones sostenida en la escena política posee para ellos la fuerza legitimadora del acceso a las posiciones de poder y, sobre todo, posee la fuerza vinculante para el modo de ejercerlo. El Estado solo puede ejercer el poder administrativo sobre la base de los programas políticos que se hayan consensuado en el diálogo, y dentro de los límites de aquellas leyes que se hayan elaborado en el proceso democrático.

3. Critica a la sobrecarga ética de las propuestas de los republicanos.

El modelo republicano tiene como ventaja sobre el liberal una concepción de la democracia más radical, pero tiene el inconveniente de ser un modelo demasiado idealista al hacer depender el proceso democrático de unos ciudadanos a los que considera demasiado iguales en su forma de entender el bien común.

Vivimos en sociedades en las que existe un gran pluralismo social y cultural y pretender que los objetivos políticos relevantes sean expresión de una forma de vida compartida intersubjetivamente es no tener en cuenta la realidad. Al poseer los ciudadanos de cualquier comunidad intereses y orientaciones valorativas que entran en conflicto unos con otros sin ninguna posibilidad de conseguir un consenso, no se pueden alcanzar acuerdos o compromisos mediante discursos éticos, sino solo mediante compromisos entre las distintas partes.

De todas formas, los resultados de esos compromisos obtenidos discursivamente deben estar sujetos a la reserva de no vulnerar los valores fundamentales de una cultura que concitan el consenso. Las negociaciones para llegar a este tipo de acuerdos presuponen la voluntad de lograr resultados que puedan ser aceptables por todas las partes aunque no todas posean los mismos motivos para hacerlo.

Los compromisos no pueden tener una justificación ética, porque para ello sería necesario que todos los ciudadanos tuvieran la misma forma de pensar; necesitan de una justificación racional o normativa desde el punto de vista de la justicia, puesto que las cuestiones relativas a la justicia no guardan relación originariamente con un determinado grupo o manera de pensar. Para que se puedan considerar legítimas las leyes que se establezcan, deben estar en conformidad con principios morales que posean una validez más allá de los límites de una comunidad jurídica concreta. Deben tener su origen en una política deliberativa que tenga en cuenta no solo la autocomprensión ética, sino que sea capaz de llegar a acuerdos y compromisos de los que poseen intereses y formas de pensar diferentes eligiendo racionalmente los medios adecuados para conseguir los fines de esos compromisos.

4. La concepción procedimental de la "política deliberativa" de Habermas.

Habermas entiende que los discursos como los procesos en los que las personas que hablan logran fundamentar razonadamente sus propuestas comunicativas y las pretensiones de validez que subyacen en ellas. Para Habermas, se dialoga con otras personas prque se tiene el convencimiento de que se puede llegar a alcanzar con ellas un acuerdo o un consenso fundamentado en razones que todos comprenden y aceptan; en caso contrario, el diálogo carecería de sentido. El consenso o acuerdo constituye, en opinión de Habermas, el final adecuado y esperado de todo discurso y los discursos tienen siempre pretensiones de universalidad puesto que lo que se defiende en ellos, aunque vaya dirigido a un interlocutor concreto con el que se está hablando, en el fondo busca el reconocimiento universal de lo que dice y se defienden argumentos.

4.1. La formación democrática de la opinión y de la voluntad común en los modelos republicano y liberal.

La política de los liberales y de los republicanos que se contrapone si se las considera como tipos ideales, "pueden compenetrarse y complementarse de forma racional". Lo hacen en el modelo de democracia que propone Habermas, en el que el proceso político puede producir resultados racionales porque se lleva a cabo en toda su extensión de un modo deliberativo. Cuando el concepto procedimental de la política deliberativa se convierte en el núcleo normativo de la teoría de la democracia aparecen diferencias tanto en relación con la concepción republicana del Estado como con la liberal.

Comparando los tres modelos (liberal, republicano y deliberativo), y partiendo de la dimensión política, es decir, de la formación democrática de la opinión y de la voluntad común que se evidencia en las elecciones generales y en las resoluciones parlamentarias, se aprecian las diferencias siguentes:

 a) La intersubjetividad del imperio anónimo de la ley.

Para los liberales, este proceso se lleva a cabo en la forma de compromisos entre los intereses de los ciudadanos. La formaciónd e la voluntad democrática la realizan los ciudadanos atentos a su propio interés. Las reglas para la formación de compromisos que deben asegurar la equidad de los resultados se fundamentan en principios constitucionales liberales. Pero la voluntad democrática es solo un elemento dentro de una constitución que disciplina el poder estatal mediante dispositivos normativos. Además de ella, intervienen en la adecuada consideración de los intereses y orientaciones valorativas de la sociedad: los derechos fundamentales, la división de poderes, la vinculación de la administración a la ley, y la comptencia entre partidos políticos, y entre el gobierno y la oposición. Por eso, esta comprensión de la política centrada en el derecho puede renunciar a un supuesto poco realista de de una ciudadanía capaz de actuar colectivamente, cosa que no le ocurre al modelo republicano. El objetivo de la argumentación liberal se dirige contra el potencial perturbador de un poder estatal que entorpece la interrelación social autónoma de los particulares.

 b) La intersubjetividad del sujeto social global.

Para los republicanos, la formación democrática de la voluntad se lleva a cabo en forma de una autocomprensión ética; la deliberación se apoya en el consenso cultural de fondo entre los ciudadanos. La opinión pública de los ciudadanos conforma el medio sobre el que se constituye la sociedad como un todo estructurado políticamente. En la práctica de la autodeterminación política de los ciudadanos, la comunidad se torna consciente de sí misma como totalidad y actúa sobre sí misma mediante la voluntad colectiva de los mismos. La democracia equivale a la autoorganización política de la sociedad.

4.2. La formación democrática de la opinión y de la voluntad común en los modelos republicano en la teoría discursiva de Habermas.

a) La estructura de comunicación lingüística como norma.

La teoría discursiva asume elementos de los dos modelos (liberal y republicano) y los integra en el concepto de un procedimiento ideal para la delibración y la toma de resoluciones. Con este procedimiento la razón práctica se repliega desde la noción de los derechos universales del ser humano (modelo liberal) o desde la ética compartida de una comunidad determinada (republicanos) a las reglas del discurso y de la argumentación que toman su contenido normativo de la estructura de la comunicación lingüística.

Habermas sostiene que cuando una persona habla con otra, la comunicación, que es la función principal y originaria del habla, no se limita a una simple transmisión de información sino que establece entre ellas una relación interpersonal que tiene como finalidad el que se puedan entender. El lenguaje posee una serie de supuestos que todos los que hablan tiene que cumplir orque son "mandatos" suyos. Estos supuestos, los "universales del habla" sn ciertos en cualquier lengua y, por tanto, válidos para todos los humanos. Cuando se habla nose puden dejar de seguir si se quire que los que oyen esas palabras acepten lo que se les dice. Estos universales del habla son:

- La inteligibilidad.
- La verdad.
- La rectitud.
- La veracidad.

b) La institucionalización de la intersubjetividad: procesos de entendimiento.

La teoría discursiva, lo mismo que el modelo republicano, sitúa el proceso de formación de la voluntad y de la opinión públicas en el punto central, pero no hace depender la relación de una política deliberativa de una ciudadanía capaz de actuar colectivamente, cosa poco realista, sino de la institucionalización de los procedimientos correspondientes. No sitúa en el origen de la autodeterminación de los ciudadanos a un sujeto social global, pero tampoco lo pone en el imperio anónimo de la ley que se impone a los sujetos particulares que compiten entre sí. La teoría del discurso cuenta, en cambio, con una intersubjetividad de orden superior que se da en los procesos de entendimiento que se llevan a cabo de forma institucionalizada en las deliberaciones en las cámaras parlamentarias y, también, en la esfera política de la opinión pública.

Estos procesos de entendimiento dan origen a escenarios donde tiene lugar una formación más o menos reacional del a opinión y de la voluntad comú sobre temas relevantes para el conjunto de la sociedad y sorbe materias que requieren una regulación, que desemboca luego en decisiones electorales institucionalizadas y en resoluciones legislativas por las que el poder producido comunicativamente se transforma en poder utilizable administrativamente.

4.3. La soberanía popular en los modelos republicano y liberal.

 El concepto de soberanía popular aparece en los inicios de la modernidad al trasladar al pueblo los rasgos que poseían los príncipes que gobernaban de modo absolutista. La soberanía que poseían los príncipes en el absolutismo se encarna en el pueblo.

La soberanía popular también se entiende de forma diferente en las tres concepciones políticas que estamos analizando.

a) La legitimación del ejercicio del poder.

Para la liberal el proceso de formacón de la voluntad democrática tiene exclusivamente la función de legitimar el ejercicio del poder político. Los resultados electorales son los que permiten obtener el poder político y el gobierno tine que justificar ante la opinión pública y el parlamento el uso que hace de ese poder. Pero el Estado democrático de derecho es el que posee el poder, poder que procede del pueblo.

b) El recuerdo del acto fundacional.

Para la concepción republicana, la formación de la voluntad democrática desempeña una función: constituye la sociedad coom una comunidad política y cada proceso electoral mantiene vivo el recuerdo de ese acto fundacional. El gobierno es parte de una comuniad política que se administra a sí misma, no algo separado, y se encuentra pragmáticamente comprometido a la ejecución de determinadas políticas. El pueblo es portador de una soberanía que en principio no puede ser delegada: en su calidad de soberano, el pueblo no puede ser representado. El poder se basa en la práctica de la autodeterminación de los ciudadanos, no de sus representantes.

4.4. La soberanía popular en la teoría discursiva de Habermas.

En la interpretación de la democracia de la teoría discursiva, el sistema político no es ni el centro ni la cúspide de la sociedad, sino tan solo un sistema de acción entre otros.

a) Dirigir lasmetas al poder administrativo.

Para la teoría discursiva los procedimientos de la formaión democrática de la opinión funcionan más como las más importantes esclusas para la racionalizaión discursiva de las decisiones de un gobierno y de una administración sujetos al derecho y a la ley. Hablar de racionalización es hablar de legitimación pero no tanto de poder. El gobierno dispone de poder en la medida en que ese se mantiene retroalimentado mediante una formación democrática de la opinión y de la voluntad común, que no solo controle "a posteriori" el ejercicio del poder político, sino que, en cierto modo, también lo programe. La opinión pública, aunque su contenido provenga de procedimientos democráticos comunciativos, no puede "mandar" ella misma, sino solo dirigir hacia las metas que les parezcan adecuadas al poder administrativo.

b) Asociacionismo de la sociedad civil.

Las concepciones liberal y republicana de la soberanía popular se basan en una concepción del Estado y de la sociedad como un todo que se configura, o bien a través de una ciudadanía soberana, o bien mediante una constitución. La teoría discursiva, sin embargo, posee una visión diferente de la sociedad y, por lo mismo, de la soberanía popular. La soberanía no necesita ser concentrada de una manera concreta en el pueblo. EL sujeto de la comunidad jurídica que se organiza a sí misma se esfuma cuando esa comunidad, de forma discursiva, forma la opinión y la voluntad política de modo que sus resultados tengan a su favor la presunción de racionalidad. Con ello, lo que en el fondo pretendía la idea de soberanía popular no desaparece, sino que se interpreta de manera intersubjetivista. La soberanía popular surge de las interacciones entre la acción de gobierno, instutucionaliada con las técnicas propias del Estado de derecho, y los espacios públicos movilizados culturalmente, que tienen su base en las asociaciones de una socidad civil alejada por igual del Estado como de la economía.

La política deliberativa guarda una interna conexión con los contextos de un mundo de la vida, por eso, las comunicaciones políticas filtradas deliberadamente dependen de los recursos del mundo de la vida -de una cultura política libre y de una socialización política de tipo ilustrado y, sobre todo, de las iniciativas de las asociaciones conformadoras de opinión- que se constituyen y se regeneran de modo espontáneo y que, en cualquier caso, son, por su parte, difícilmente accesibles a los intentos de intervención y dirección política.

c) Patriotismo constitucional.

En opinión de Habermas, la mejor manera de solucionar el problema de cómo cohesionar y hacer sentirse miembros de una misma comunidad a los ciudadanos de las actuales sociedades multiculturales, multinacinales y multiétnicas es el patriotismo constitucional. El elemento de cohesión entre los ciudadanos tiene que ser, no tanto la fidelidad a un contenido constitucional que puede variar cuanto la aceptación de los principios y valores constitucionales y democráticos, es decir, la valoración de la discusión democrática los espacios públicos de discusión y el respeto a los derechos humanos. Gracias a sus propiedades procedimentales, el proceso democrático garantiza la legitimidad y, por ello, puede sustituir, cuando resulta necesario, las carencias de la integración social.