Georg Wilhelm Friedrich Hegel: "Así como la sustancia de la materia es la gravedad, debemos decir que la sustancia y la esencia del espíritu es la libertad. A todos parece a primera vista que el espíritu posee, entre otras cualidades, la de la libertad. La filosofía nos enseña, sin embargo, que todas las cualidades del espíritu existen tan sólo por la libertad, que todas son sólo medios para la libertad, y todas ellas buscan y generan solamente la libertad. Constituye un conocimiento de la filosofía especulativa el hecho de que la libertad sea lo único verdadero del espíritu" («Filosofía de la historia»; Buenos Aires: Claridad, 2008 [1837], página 22).
Emil Cioran: "No es bueno que el hombre recuerde a cada instante que es hombre. Examinarse a sí mismo ya es algo malo; examinar a la especie, con celo de obseso, es aún peor: es atribuir fundamento objetivo y justificación filosófica a las miserias arbitrarias de la introspección. Mientras trituramos nuestro yo, podemos pensar que estamos abandonándonos a una chifladura; en cuanto todos los yoes se convierten en el centro de una cavilación interminable, encontramos generalizados, mediante un rodeo, los inconvenientes de nuestra condición, nuestro accidente erigido en norma, en caso universal" («La caída en el tiempo»; Barcelona: Tusquets, 2003 [1964], página 9).
http://www.elmundo.es/papel/todologia/2017/03/30/58db9331ca4741193b8b461c.html
"Cualquier conocimiento, si se separa de la justicia y yde la virtud, es visto como astucia y no como sabiduría".
El ser humano es aquel que, poseído por el amor a la belleza de la verdad, consagra su vida a la justicia.
El amor, motor del deseo humano, reconoce que hay algo más importante que uno mismo: el objeto amado. ¿Y qué puede haber más importante que uno mismo?
- La verdad, porque se impone a lo que yo creo que es verdad, o a lo que me interesa o incluso a lo que no quiero oír.
- Pero también la justicia es más importante que yo, porque la sociedad reclama que ocupe dentro de ella no el papel que a mí me gustaría desempeñar, sino el puesto que mejor puedo desempeñar para el bien común.
¿Qué enamora de la verdad y de la justicia? Su belleza, porque es feo sacar beneficio de la mentira o de la injusticia. Es esa perfección la que se ama, la que ilumina y arrastra al ser humano y le hace mejor.
Los dos objetivos de la filosofía de Platón: la verdad y la justicia.
Después del periodo cosmológico anterior, el de los presocráticos, la filosofía, a partir de Sócrates, los Sofistas y Platón, se ocupartá también de la política, de la belleza y del lenguaje. En efecto, si el periodo presocrático transcurre en contacto con la naturaleza, ahora se abre un nuevo periodo centrado en la ciudad y sus problemas.
Como hemos visto, los objetivos de la filosofía de Platón son la justicia (es más importante lo común que lo individual) y la verdad (es más importante la verdad que mi opinión).
- Movido por la exigencia moral y política, Platón tratará de fundamentar el bien y la justicia. Lo más importante para el ser humano no es cómo se siente, sino qué es lo que ocurre cuando comparte su vida con los demás. Es decir, va antes lo colectivo que lo individual. No importa tanto lo que la sociedad puede hacer por mí sino lo que yo puedo hacer por la sociedad. Hablamos aquí de la belleza de la heroicidad. Héroe es aquel que está dispuesto a entregar su vida por el bien común.
- El respeto por la verdad le llevará a liberarse de la opinión por amor a la belleza de la verdad. Como hemos dicho antes, ese respeto se pone de manifiesto al preguntar con ganas "por qué" a lo que se cree saber. En efecto, a una opinión aún no se le ha preguntado "por qué" con "ganas", con amor: con "eros". La verdad, en cambio, aunque aún no se posea, se apunta a ella con la flecha del por qué y el deseo del amor.
Los dos objetivos se relacionan. La liberación de de la opinión, de lo subjetivo, permite al individuo abrirse a lo común, a la luz de la idea, que cuando le ilumina con su belleza puede arrastrarle hacia lo mejor que es el compromiso con el bien común de la polis: la justicia.
Platón: el origen de la filosofía.
La cosmología de los filósofos presocráticos, que preguntan por el arjé de la physis y su logos, marca el paso del mito a la filosofía. Pero, ¿en qué sentido decimos que Platón es el origen de la Filosofía aunque históricamente los presocráticos aparezcan en el siglo VI aC y Platón en el siglo V aC? Hay varios motivos:
- El éxito de sus obras en forma de diálogos. Suele decirse que toda la historia de la filosofía no es otra cosa que comentarios a los Diálogos de Platón.
- Sócrates es el protagonista de sus Diálogos. Y lo presenta como si fuese la encarnación o el símbolo de la Filosofía. Sócrates es el "protofilósofo", es decir, el prototipo del filósofo. Viendo a Sócrates podemos saber qué es la filosofía.
- Platón es el fundador de la metafísica, que es la disciplina filosófica por excelencia. Funda la metafísica porque intenta dar una explicación inmaterial (las ideas) a la realidad material (las cosas concretas de la physis). O dicho de una forma más clara: la physis se explica con un fundamento que no está en la physis, que no es inmanente a ella, sino trascendente. El mundo físico o physis se explica con un arjé que no pertenece a él, sino al mundo de las ideas. Es el primero en hacer esto porque los filósofos presocráticos, como Tales, explican la physis con un arjé que pertence a la physis misma, es inmanente a ella y material, como es el caso del agua.
- Antes de Platón ya había obra filosófica escrita (por los presocráticos). Pero él es el primer filósofo en tener una obra tan extensa.
- Aunque antes de Platón ya había escuelas filosóficas (la de los pitagóricos, por ejemplo), sin embargo su Academia es la primera facultad de Filosofía, especialmente destinada a los futuros gobernantes.
- Platón encarna mejor que nadie el paso de la Mitología a la Filosofía (del "mito al logos"). Sócrates se entrevista "de hombre a hombre" con sus conciudadanos, con una pregunta en los labios. No propone respuestas ni se da un aire divino. Sócrates pregunta "por qué" a la tradición encarnada en los mitos. De hecho cuando el oráculo de Delfos afirma que Sócrates es el hombre más sabio de Atenas, él no lo aceptan como un mandato divino que hay que obedecer. Al contrario, dedica su vida a ponerlo en cuestión. Y lo hace buscando por Atenas a alguien más sabio que él para demostrar que los dioses están equivocados.
Los diálogos de Platón.
Las obras de Platón, todas en forma de diálogo con Sócrates como protagonista, se suelen clasificar en tres épocas:
Los diálogos de juventud reflejan la actitud del Sócrates histórico.
- Respecto a la verdad, pregunta "por qué" a quien se supone que sabe algo, para que se dé cuenta del poco respeto que tiene por la verdad puesto que no sabe explicar aquello de lo que presume saber. De hecho, siguiendo esta inspiración socrática, estos diálogos más que dar respuestas a las preguntas suscitan lo problemático ("problematicidad") de los temas que normalmente damos por zanjados (la "actitud filosófica"). Reabre las preguntas una y otra vez en especial las relacionadas con la belleza, la justicia y la verdad. La gente daba respuestas convencionales a estas preguntas, pero ninguno sabía definirlos correctamente. En terminología que luego utilizará Heidegger en el siglo XX, Sócrates pretendía sacar a sus conciudadanos de su existencia inauténtica avivando en ellos la angustia existencial de lo problemático.
- Respecto a la justicia, sobre todo en el diálogo "Apología de Sócrates", Platón muestra cómo la ciudad de Atenas comete la gran injusticia de condenar a muerte a Sócrates, el más sabio de los hombres (sabio porque nunca renuncia a abrir el melón de la problematicidad de la existencia). Su muerte es injusta. Pero no, sobre todo, por la injusticia cometida contra Sócrates, sino porque Atenas se hace daño a sí misma al desprenderse de Sócrates. Al prescindir de la Filosofía, es decir, de Sócrates, la ciudad se pone en peligro a sí misma ya que se queda sin la posibilidad de organizar su convivencia desde la verdad de la justicia.
Los diálogos de madurez o diálogos medios.
- Respecto al tema de la verdad, Platón expone la teoría de las ideas que desarrolla su propueta metafísica. Todas las cosas particulares de la physis pueden entenderse como participaciones de ideas trascendentes e inmateriales. El objetivo de la filosofía es el conocimiento de esas ideas.
- Respecto a la justicia, destaca de entre sus diálogos "La República" por ser el diálogo en el que expone su idea de Justicia. Explica cómo ha de organizarse la ciudad bajo el gobierno de los filósofos. Muerto Sócrates, la ciudad sólo podrá sanar el daño que se ha causado a sí misma formando a otros como Sócrates. Las leyes han fallado con Sócrates porque en nombre de la legalidad se han negado a preguntarse por la justicia. Si queremos una ciudad justa habrá que centrarse no en las leyes sino en gobernantes justos. Atenas no tiene leyes justas (que condenan a Sócrates), pero sí hombres justos, como el propio Sócrates que no falló en ningún momento. Incluso bebe la cicuta (cumple la condena de suicidio) para no desobedecer a las leyes de Atenas.
En los diálogos de vejez.
- Problema de la verdad: Platón intenta dar una explicación global de toda la realidad. Si en los primeros diálogos estudia problemas éticos muy concretos, en estos últimos diálogos se ocupa de asuntos mucho más generales que tratan de esclarecer cuál es la estructura de toda la realidad (al modo como lo hacían los presocráticos que se preguntaban por el arjé de la physis y su logos).
- Problema de la justicia: destaca de entre estos diálogos "Las Leyes", porque de alguna manera cambia de propuesta política respecto a la que había hecho en La República. Ahora la Justicia no está en manos de los filósofos-gobernantes, sino que depende de un entramado legal perfectamente diseñado.
¿Cómo llega Platón del diálogo "La República" (en su época de madurez, en el que los filósofos debían formarse para gobernar) al diálogo "Las Leyes" (en su época de vejez donde quien gobierna es la ley redactada por filósofos)?
El objetivo común de los dos diálogos es la justicia en su sentido político, como la forma de organizar la polis, inmune a la corrupción, que garantice el bien común. Sin embargo ambos diálogos tienen una forma diferente de tratarlo.
- La República pretende garantizar la justicia formando a los futuros gobernantes. Como éstos han de tener un conocimiento perfecto de la justicia, habrá que escoger para tal formación a los filósofos que son quienes han avanzado más en el conocimiento de las ideas: para eso es la Academia. Una especie de facultad de ciencias políticas en la que sus alumnos acabarán siendo incapaces de actuar mal tanto en el sentido moral como en el sentido técnico del término.
- Las Leyes, por su parte, no dejan que la justicia de la ciudad dependa del éxito en la formación de estos filósofos gobernantes. La justicia dependerá entonces de un cuerpo legal perfecto que de seguirlo impedirá la corrupción y las decisiones equivocadas respecto al bien común.
Los motivos de ese cambio de estrategia obedecen a la experiencia histórica de Platón. Primero intenta ser rey filósofo en Siracusa. Pero acaba siendo vendido como esclavo. Luego funda la Academia para formar reyes filósofos, pero tampoco funciona. Finalmente vuelve a Siracusa para intentarlo de nuevo. Pero vuelve a fracasar. Lo único que le queda es explorar la otra vía: las leyes.
El respeto por la verdad: la teoría de las Ideas (pensar "desde fuera").
Primero explicaremos el motivo por el que Platón consideraba que es decisivo saber geometría para estudiar filosofía. A continuación veremos el difícil trasbase de las características de las ideas geométricas a las filosóficas. Y por fin veremos en el Mito de la Caverna una alegoría del método de conocimiento de Platón.
a) Las Ideas geométricas y matemáticas.
Estas ideas son:
- Objetivas: no dependen de la opinión de nadie (no son subjetivas).
- Eternas: no cambian con el tiempo (no son perecederas).
- Universales: se aplican a todos los objetos de los que son su ideal (no son particulares).
Más allá de las opiniones subjetivas, sabemos que algo es un triángulo porque es una copia de la definición objetiva de triángulo (que no depende de ninguna opinión). Las condiciones para que algo sea un triángulo no cambian ni cambiarán (la idea de triángulo no es histórica, es eterna). Por último, cualquier cosa (universalidad) que sea un triángulo tendrá que ser una copia de la misma idea de triángulo. Esto se aplica para cualquier otra idea geométrica, moral o política.
Ahora bien, en ninguno de los diálogos de juventud Sócrates llega a definir una idea que no sea geométrica. Siempre deja abierta la problematicidad que supone encontrar una idea objetiva, eterna y universal fuera del ámbito de las matemáticas. En la entrada de la Academia rezaba: "que nadie entre aquí que no sepa geometría". Las ideas geométricas son el modelo de lo que debe ser una idea platónica. Otra cosa es ser capaz de establecerlas en el ámbito de la moral o de la política.
b) Las Ideas filosóficas.
Las ideas de Platón son las sustancias segundas o esencias que en el análisis metafísico decíamos que eran reales, que no eran meros conceptos o nombres. Son predicados reales. Cuando decimos "esto es bello", "bello" no es un concepto ni un nombre, sino una idea real, que existe en el mundo de las ideas. Son los arquetipos (realidad) que tienen en común un conjunto de cosas diferentes (apariencia) que pertenecen a la misma clase. Lo que hace que un conjunto de cosas sean lo que son en lugar de ser otra cosa. Son la realidad que está más allá (meta -más allá- física) de las apariencias físicas. Una acción justa lo es en la medida en que se parezca a la idea de justicia. Ahora bien, como en este mundo de la physis no es posible ninguna acción perfectamente justa, toda acción justa solo lo es en apariencia. Porque ninguna agota o abarca toda la perfección de la justicia. Dicho de otro modo: una acción es justa en la medida en que se parece a la idea de justicia. Y es injusta en la medida en que se diferencia (porque aún no llega a esa perfección) de la idea de justicia. Por lo tanto, todas las cosas son a la vez lo que parecen y su contrario. Una acción es a la vez justa e injusta. Justa porque se parece a la idea de justicia (si no se pareciera no sería justa); pero injusta porque no es tan perfecta como la idea de justicia.
Como nada da lo que no tiene y "donde no hay mata no hay patata", en este mundo en el que vivimos, de apariencias, donde las cosas solo se conocen por los sentidos y todo es subjetivo, perecedero y particular, no pueden estar esas realidades arquetípicas, esas categorías esenciales a las que llamamos ideas, porque son todo lo contrario al mundo físico de las a pariencias: son objetivas, eternas y universales. El mundo de las ideas es el lugar al que pertenecen ese tipo de realidades.
Las ideas son la condición de posibilidad de que podamos predicar alguna propiedad de algo concreto. Nada concreto puede agotar la verdad a la que se refiere. Por ejemplo, ninguna acción justa puede contener en sí misma toda la verdad sobre la justicia. Toda acción justa es justa de forma imperfecta, siempre le falta algo. Y lo que tiene de justa lo tiene porque se parece a la idea de justicia que contiene toda la perfección de la justicia. Ninguna acción concreta es objetiva, eterna y universal. En el mejor de los casos aspira a serlo. Por muy deslumbrante que sea una acción concreta, siempre es imperfecta respecto a la idea de belleza, justicia o verdad a la que se parece.
La idea de belleza no puede ser subjetiva. Incluso cuando decimos que la belleza es subjetiva (y que cada uno puede opinar de una misma cosa que es bella o que es fea), para poder entender al que dice que la belleza es subjetiva, tenemos que compartir con él cierta idea de qué es la belleza. Por lo tanto, esa idea compartida con los demás, que hace posible que nos entendamos incluso cuando decimos que sobre gustos no hay nada escrito, no puede ser subjetiva porque si lo fuera no tendríamos ni idea de lo que está hablando el otro cuando habla de belleza. No nos ponemos de acuerdo en las cosas bellas, pero sin una idea compartida de la belleza ni siquiera sabríamos en qué no estamos de acuerdo cuando decimos que no estamos de acuerdo sobre la belleza de una cosa.
c) El Mito de la Caverna.
Los prisioneros viven en el mundo de las apariencias tomando a éstas por la verdadera realidad. Uno de ellos ha logrado desencadenarse (Sócrates), salir de la caverna y ascender hasta el mundo de las ideas, donde ha visto la verdadera realidad. Pero al volver para liberar a sus conciudadanos éstos se niegan a salir. No quieren examinarse a sí mismos, se niegan a preguntar "por qué" a esas apariencias, a esas respuestas convencionales e incluso llegan a quitarse de en medio al que intenta liberarles (Sócrates es condenado por sus conciudadanos a suicidarse bebiendo una copa de cicuta). Son prisioneros de la opinión, de la tradición. Transitar por el por qué puede resultar demasiado angustiante. Prefieren vivir creyendo que son sabios a correr el riesgo de saber que no saben.
La verdad como liberación.
El significado actual de "liberación" hace referencia a quitarse de encima un problema. En cambio en el mito de la Caverna, la liberación consiste en lo contrario, en crearse problemas, en introducir la pregunta en el seno de las falsas certezas, en las creencias convencionales. Quien se pregunta "por qué" se crea problemas, porque reconoce su ignorancia y la necesidad de buscar. Heidegger, 25 siglos más tarde, en el siglo XX llamará a la liberación platónica "autenticidad", frente a la existencia inauténtica de quien nunca ha probado el sabor de la angustia existencial ante el temor de que nuestras preguntas fundamentales no tengan respuesta. El miedo a la pregunta metafísica es tan grande que prefiere esclavizarse en las falsas certezas.
La justicia y sus enemigos.
La justicia hace referencia hoy en día a la aplicación correcta de las leyes (sentido jurídico). En cambio, para Platón tiene un sentido mucho más amplio. Justicia es la organización de la ciudad en la que cada uno de los individuos ocupa el lugar que le corresponde y que es más adecuado para el bien común (sentido político). Sentido este último político de "polis", es decir, referido a la ciudad y a su organización social.
- Los poetas.
Se entiende que La República proponga expulsar a los poetas de la cidad. Porque su inspiración es su subjetividad, sus emociones personales, particulares. Y con sus poemas animan a los ciudadanos a que celebren sus propias emociones particulares. Esta actividad poética, sin embargo, es un peligro para la justicia porque disuade a los ciudadanos de enfrentarse a lo colectivo, al bien común. Y les anima, por el contrario, a no ver más allá de sus propios intereses personales.
- Los sofistas y la democracia.
Pero no solo los poetas. También la democracia y los sofistas son enemigos de la justicia. Si la poesía exalta lo individual en detrimento de lo colectivo, la democracia consagra la opinión de la mayoría en forma de gobierno, sin que importe que el candidato más votado sea el mejor de verdad. Si no es el mejor de verdad la justicia en la organización de la polis es imposible.
En este sentido, la democracia ateniense valora enormemente a los sofistas que enseñan oratoria para que quienes quieren gobernar puedan convencer a los ciudadanos para que les voten.
Sofistas y filósofos diferencian en su forma de comprometerse con la verdad.
- El sofista es literalmente un "sabio", pero no de la verdad, sino de las habilidades para ganar un debate sea cual sea la verdad que se defiende.
- El filósofo, por su parte, se compromete con la verdad amándola (filo) pero sin poseerla nunca. Su amor por la verdad se expresa por medio de la liberación, es decir, por el constante cuestionamiento de lo que se toma por verdad, por lo convencional, que no ha sido previamente analizado ("por qué).
La filosofía es un saber desinteresado porque no se dirige hacia el interés personal de cada uno, sino a la luz común que nos permite hablar a cada uno de nuestra verdad y que los demás sepan de lo que estamos hablando aunque no estén de acuerdo. El amor por esa luz común se contrapone al interés de los poetas, que exalta el interés subjetivo. También se contrapone al interés del sofista que no tiene respeto por la verdad de esa luz común. En efecto, como ya hemos dicho, el sofista vende las habilidades racionales para que el interés subjetivo impere sobre los intereses subjetivos de los demás o para que los demás identifiquen sus intereses subjetivos con los míos.
En el mito de la Caverna esa luz común es el sol. Cuando el prisionero que se ha liberado (Sócrates, que comprueba una y otra vez que sabe que no sabe), sale fuera, queda cegado por el sol. En efecto, el sol ilumina lo que vemos, pero si lo contemplamos cara a cara nos deslumbra. De ese modo, las ideas iluminan que podamos hablar de ellas, pero si tratamos de mirarlas de frente para saber qué son, nos deslumbran. Puedo hablar con los demás sobre la belleza de las cosas concretas, y nos entendemos cuando hablamos de ese asunto porque lo hacemos bajo la atmósfera, la luz, el ambiente, la irradiación de esa idea de belleza. Pero cuando queremos definirla y nos dirigimos hacia ella, nos damos cuenta de que nos deslumbra, que sabemos que no sabemos qué es. Sabemos "que es" (porque sin ella ninguna indagación sobre la belleza sería posible) pero no sabemos "qué es" (su definición). Pero que nos deslumbre, que no sepamos qué es, no significa que sea una tarea inútil ir tras su definición. Al contrario, el filósofo ama la verdad de esa idea porque sin ella ninguna verdad sobre la belleza es posible. Pero es "filósofo", amante de esa idea, pero no "sofista", sabio, poseedor de esa idea. Por eso Sócrates nunca se presenta ante sus conciudadanos como un "maestro de la verdad", sino como un amigo que dialoga con sus amigos y está atento como un "tábano" a desactivar cualquier discurso que pretenda dar a una opinión la apariencia de verdad.
El amor platónico.
La atracción por la belleza de una teoría, de una idea, de un pensamiento, puede ser tal que nos ilumine y nos haga mejores. Eso es el amor platónico. Ese es el amor que debía aparecer en los alumnos de la Academia. El amor platónico por la justicia les capacitaba para ser filósofos gobernantes. El modelo de "hombre" platónico es aquel que ama, es decir, aquel que se siente arrastrado por la belleza de una idea. Una idea que le ilumina y le hace mejor: "La educación filosófica tenía en mente nada menos que un cambio en el ánimo en el alma de los individuos".
Lee y comenta el siguiente texto de Peter Sloterdijk tomado de su obra "Temperamentos filosóficos. De Platón a Foucault".
"En su prematura época optimista, la educación filosófica tenía en mente nada menos que un cambio en el ánimo en el alma de los individuos; se impuso como objetivo convertir en cosmopolitas adultos a los confusos niños de ciudad, en seres humanos civilizados del imperio a los bárbaros de puertas adentro, en sensatos amigos de la sabiduría a los poseedores embriagados de opiniones, en seres alegres con autodominio a los afligidos esclavos. Al comienzo de la pedagogía europea hubo un tiempo en el que la palabra 'escuela' significó siempre escuela de excelencia. La moderna expresión 'educación' apenas transmite algo de la ambición del proyecto original de la filosofía; pero incluso el concepto actual de filosofía, en tanto que designa al persona de una Facultad gruñona y a los discursos desbordados de una subcultura de envidiosos deportistas del pensamiento, apenas conserva el recuerdo de la seriedad solemne del proyecto platónico de comenzar desde una escuela con al nueva determinación del sentido de ser humano."
1ª ¿Cuál era el objetivo de la Academia de Platón?
2ª ¿Quiénes eran los enemigos de ese objetivo y por qué?
3ª Compara el concepto de "amor" que se maneja convencionalmente con el de "amor platónico" en su sentido técnico.
4ª Critica el concepto de "inteligencia emocional" desde la propuesta platónica de sentido de la vida.
Lee y comenta el siguiente texto de George Steiner tomado de su obra "Lecciones de los maestros".
"Los
peligros se corresponden con el júbilo. Enseñar con seriedad es poner
las manos en lo que tiene de más vital un ser humano. Es buscar acceso a
la carne viva, a lo más íntimo de la integridad de un niño o de un
adulto. Un maestro invade, irrumpe, puede arrasar con el fin de limpiar y
reconstruir. Una enseñanza deficiente, una rutina pedagógica, un estilo
de instrucción que, conscientemente o no, sea cínico en sus metas
meramente utilitarias, son destructivas. Arranca de raíz la esperanza.
La mala enseñanza es, casi literalmente, asesina y, metafóricamente un
pecado. Disminuye al alumno, reduce a la gris inanidad el motivo que se
presenta. Instila en la sensibilidad del niño o del adulto el más
corrosivo de los ácidos, el aburrimiento, el gas metano del hastío.
Millones de personas han matado las matemáticas, la poesía, el
pensamiento lógico con una enseñanza muerta y la vengativa mediocridad,
acaso subconsciente, de unos pedagogos frustrados."
Lee y comenta el siguiente texto de Erich Fromm tomado de su obra "El amor a la vida".
"Quizá
podría expresarlo así: cada vez más nos limitamos a hacer lo que tiene
un fin, aquello de lo que resulta algo. Y al final, ¿qué es eso? Resulta
ser dinero, o fama, o ascenso económico, pero el hombre piensa cada vez
menos en hacer algo que no tenga absolutamente ningún fin; ha olvidado
que eso es posible, y hasta deseable y, ante todo, hermoso. Lo más bello
que hay en la vida es exteriorizar las propias fuerzas, y no para un
determinado fin, sino por el acto mismo. Como en el caso del amor, que
no tiene ningún fin, aunque muchas personas digan: ¡naturalmente que
tiene un fin! Tiene el fin de procurar satisfacción sexual o de llevar
al matrimonio, de tener hijos y de conquistar una vida burguesa normal.
Esos son los fines del amor por sí mismo. Por eso el amor es también hoy
muy raro -el amor sin fin, el amor en el cual todo lo importante es el
acto del amor por sí mismo, donde desempeña el rol decisivo el ser y no
el consumir, la autoexpresión del hombre, el compartir las propias
capacidades-. Pero un hombre así entendido desaparece en el caso de una
cultura como la nuestra, dirigida meramente a fines exteriores, al
éxito, a la producción y al consumo, de modo que ni siquiera se presume
que ya sea posible."
Lee y comenta el siguiente texto de Hannah Arendt tomado de su obra "La condición humana".
"Tanto el amor por la sabiduría como el amor a la bondad, si se determinan en actividades filosóficas y en el bien obrar, tienen en común que llegan a un fin inmediato, que se cancelan a sí mismos, por decirlo así, siempre que se dé por supuesto que el hombre puede ser sabio o bueno. Los intentos de dar existencia a lo que no puede sobrevivir al fugar momento del acto no han faltado, y siempre condujeron al absurdo. Los filósofos de la tardía antigüedad que se exigían ser sabios eran absurdos cuando proclamaban su felicidad al quemarse vivos en el famoso Toro Falérico."
Nota: El Toro Falérico es un instrumento de tortura cuyo nombre se atribuye a Falaris, tirano de Acragas, Sicilia, que murió en el año 554 a. C. Los ajusticiados se introducían en el interior de una estatua de bronce hueca con forma de toro. La estatua se colocaba encima de una hoguera, con lo que la temperatura del interior aumentaba como en un horno. Los alaridos y los gritos de las víctimas salían por la boca del toro, haciendo parecer que la figura mugía. La leyenda cuenta que su diseñador, Perilo, murió al ser introducido en su propia creación por los subordinados de Falaris cuando le presentó el instrumento.
Lee y comenta el siguiente texto de Hannah Arendt tomado de su obra "La condición humana".
"Tanto el amor por la sabiduría como el amor a la bondad, si se determinan en actividades filosóficas y en el bien obrar, tienen en común que llegan a un fin inmediato, que se cancelan a sí mismos, por decirlo así, siempre que se dé por supuesto que el hombre puede ser sabio o bueno. Los intentos de dar existencia a lo que no puede sobrevivir al fugar momento del acto no han faltado, y siempre condujeron al absurdo. Los filósofos de la tardía antigüedad que se exigían ser sabios eran absurdos cuando proclamaban su felicidad al quemarse vivos en el famoso Toro Falérico."
Nota: El Toro Falérico es un instrumento de tortura cuyo nombre se atribuye a Falaris, tirano de Acragas, Sicilia, que murió en el año 554 a. C. Los ajusticiados se introducían en el interior de una estatua de bronce hueca con forma de toro. La estatua se colocaba encima de una hoguera, con lo que la temperatura del interior aumentaba como en un horno. Los alaridos y los gritos de las víctimas salían por la boca del toro, haciendo parecer que la figura mugía. La leyenda cuenta que su diseñador, Perilo, murió al ser introducido en su propia creación por los subordinados de Falaris cuando le presentó el instrumento.
Lee y comenta el siguiente texto de Zygmunt Bauman tomado de su obra Modernidad líquida.
«En cambio, el trabajo ha adquirido –así como otras actividades de la vida– un significado mayormente estético. Se espera que resulte gratificante por y en sí mismo, y no por sus genuinos o supuestos efectos sobre nuestros hermanos y hermanas de la humanidad o sobre el poderío de nuestra nación, y menos aún sobre el bienestar de las generaciones futuras. Sólo unas pocas personas –y en contadas ocasiones– pueden reclamar el privilegio, el honor y el prestigio de realizar un trabajo que sea de importancia y beneficio para el bien común. Ya casi nunca se considera que el trabajo "ennoblezca" o que "haga mejores seres humanos" a sus ejecutores, y rara vez se lo admira o elogia por esa razón. Por el contrario, se lo mide y evalúa por su valor de diversión y entretenimiento, que satisface no tanto la vocación ética, prometeica, de un productor o creador, como las necesidades y deseos estéticos de un consumidor, un buscador de sensaciones y coleccionista de experiencias».
Walter Benjamin: "Querer juzgar el poder del pensamiento de Baudelaire según sus digresiones filosóficas (Lemaître) sería un gran error. Baudelaire fue un mal filósofo, un buen teórico, pero incomparable fue solo como hombre de cavilaciones. Como el cavilador, tiene el estereotipo de los temas, la imperturbabilidad en el rechazo de todo lo que fuera molesto, la disposición a poner, en todo momento, la imagen al servicio del pensamiento. El hombre cavilador, como tipo de pensador definido históricamente, es aquel que está en casa en las alegorías" («El París de Baudelaire»; Buenos Aires: Eterna Cadencia, 2012 [1974], página 260).
ARISTÓTELES
Los objetivos de la filosofía de Platón y de Arisóteles.
Platón y Aristóteles coinciden en los objetivos fundamentales de la filosofía, que son la verdad y la justicia.
En el caso de Platón, el amor platónico permite que la belleza de la idea ilumine y arrastre al hombre hacia la justicia (eso es lo que conocemos como "método dialéctico" o iluminación). Y en el de Aristóteles, las definiciones de ser humano como animal racional y político, apoyan la coincidencia de maestro y discípulo en su proyectos filosóficos. Como vemos, Platón desarrolla sus objetivos desde un interés más metafísico (desde el Mundo de las Ideas) que Aristóteles quien los aborda desde un punto de vista más antropológico, es decir, desde dos definiciones sobre el ser humano, desde el hombre mismo:
- Animal racional: el objetivo de la filosofía de Platón de compromiso con la verdad. El hombre es el animal que puede encontrar la verdad.
- Animal político: el objetivo de la filosofía de Platón de compromiso con la justicia. El hombre es el animal que puede vivir con los demás desde la justicia.
Sin embargo, el animal racional y político, que aún siendo capaz de verdad y de justicia no actualiza esa potencia (no practica eso de lo que es capaz), se parecería al esclavo del mito de la Caverna que se niega a ser liberado. Tanto en Platón como en Aristóteles, los compromisos con la verdad y la justicia no son accidentales, sino sustanciales. Es decir, el ser humano se juega con ellos el sentido de su existencia. Ésta puede quedarse encadenada en el fondo de la Caverna, lo que en versión de Aristóteles sería ser el animal que pudiendo buscar la verdad y la justicia, no lo hace.
Análisis metafísico de lo universal ("tal cosa") en Platón y en Aristóteles.
Lo universal, es decir el "tal cosa" del "esto es tal cosa", tienen en Platón y en Aristóteles valores metafísicos diferentes. En efecto, el universal, el tal cosa, la esencia, la sustancia segunda..., son para Platón realidades trascendentes (las ideas del mundo de las ideas), mientras que para Aristóteles son conceptos que el animal racional elabora cuando actualiza su potencia o capacidad para conocer la verdad.
Ya sea real (las ideas de Platón), o conceptual (Aristóteles), en ambos casos lo universal es el "tal cosa" del "esto es tal cosa" (la sustancia segunda o predicado o esencia o concepto o definición o entidad). Y en ambos casos, lo universal es lo mejor que nos puede pasar: trascender nuestras preocupaciones subjetivas, particulares, privadas (aquellas cantaban los poetas y que Platón criticaba). En efecto, como a principios del siglo XX subrayará Freud, creer que el mundo está hecho a la medida de mis expectativa subjetivas, es una proyección infantil. El precio que, por lo tanto, hay que pagar para encontrar nuestro lugar en el mundo, pasa por generar en nosotros una vocación que vaya más allá de nuestro ombligo y que se abra de verdad a lo universal. Pero, ¿de dónde procede esa llamada, esa vocación de universalidad?
- Mientras que Platón espera esa idea de un ámbito trascendente (el mundo de las ideas) por iluminación, algo superior a nosotros mismos que se ama, Aristóteles la busca en el ámbito inmanente (la physis), como una potencia de la que cada uno de nosotros somos capaces, es algo tras lo cual andamos.
- Es más, mientras que para Platón esas ideas universales son la verdadera realidad, para Aristóteles son abstracciones convertidas en conceptos, pero que en realidad no existen. Lo único que existe son los seres individuales a partir de los cuales soy capaz de encontrar su esencia.
El método dialéctico de Platón y el método de abstracción de Aristóteles: caminos de lo universal.
Ahora bien, si para Aristóteles el universal no es una iluminación que nos arrastra con su belleza desde un ámbito trascendente (el mundo de las ideas) sino una tarea que el animal racional puede emprender, entonces ¿cómo construye Aristóteles el universal, el "tal cosa", el concepto?
A lo universal llega Aristóteles mediante un proceso de abstracción. Examina las cosas reales concretas, individuales. Ve que aunque son muy diversas, algunas se parecen y otras se diferencian. Y las que se parecen, se parecen siempre en lo mismo, se asemejan en algunos rasgos que son los que forman su definición esencial (la sustancia segunda, el "tal cosa" del "esto"): el concepto que la mente es capaz de construir. La esencia es aquello en lo que siempre me parezco a los entes a los que me parezco. La razón sería nuestra capacidad para reconocer la esencia y definirla.
¿Cómo pone en acto el animal racional su potencia (su capacidad) para elaborar conceptos? Mediante un proceso de abstracción que sigue los siguientes pasos:
De las apariencias.... (es decir, de los distintos "estos", sustancias primeras que se me presentan a la experiencia):
a) Constato en la experiencia la diversidad de seres (entes, "estos", sustancias) con apariencias muy distintas.
b) Me doy cuenta, sin embargo, que en esa diversidad unos se parecen y otros se diferencian.
c) Los que se parecen, se parecen siempre en lo mismo.
... A la realidad (a la esencia, a la sustancia segunda, a la definición, al concepto, al "tal cosa" del "esto"):
d) Sin embargo, no todos se diferencian de la misma manera. Hay seres que se parecen entre sí, pero se diferencia más de unos que de otros. El género.
f) Sin embargo, dentro de esos seres a los que se parece esa especie, ésta tiene características que no tiene ese grupo más amplio. La especie.
Por ejemplo, entre todos los entes, los seres humanos a quienes más nos parecemos es a los animales (animal, será, por tanto, nuestro género). Y dentro de este género, nos diferenciamos de ellos en que somos los únicos animales capaces de buscar racionalmente la verdad y de organizar la convivencia según la justicia o bien común. Esa doble capacidad racional y política, es lo que nos hace especiales entre los animales, es, por lo tanto, nuestra especie. Si sumamos nuestro género y nuestra especie, tenemos nuestra definición, nuestro concepto: el ser humano es un animal racional y político.
Platón, en cambio, no utilizaba el método de abstracción sino el método dialéctico (es decir, la contemplación de lo universal) para acceder al "tal cosa" del "esto es tal cosa". En efecto, el proceso de encuentro con lo universal no es igual en Platón. Para Platón los conceptos no son un producto de la razón sino que existen al margen de que alguien los piense. No son, por lo tanto, subjetivos, no están en la mente de un sujeto. Los conceptos, las ideas, nos iluminan, nos arrastran, nos hacen mejores, nos sacan de nuestros intereses subjetivos y privados. En cambio para Aristóteles, lo acabamos de ver, los conceptos no son ideas que nos iluminan desde fuera de nosotros mismos, sino que somos nosotros los que "los damos a luz", los parimos, los construimos al darnos cuenta de las semejanzas entre los seres de la misma especie mediante el método de abstracción.
La diversidad de las apariencias (experiencia), en Platón y en Aristóteles.
Además, Platón no llega a los conceptos examinando, desde la experiencia, las semejanzas de las cosas materiales que se parecen. De hecho, mientras que Aristóteles busca en la experiencia de las apariencias las semejanzas que se convertirán en conceptos, Platón no busca en las apariencias. Al contrario, el respeto por la verdad exige que nos liberemos de ellas. Liberación que se opera cuando rompemos las cadenas de las respuestas convencionales por medio de la pregunta "por qué".
En resumen: a Platón, la experiencia no le interesa. Ésta no hace otra cosa que ocultar la luz de las ideas. Es el interior de la Caverna, donde no llegan los rayos del sol. En cambio la experiencia para Aristóteles es el lugar en el que la razón encuentra semejanzas y diferencias con las que construir conceptos.
Se podría decir que, en el caso de Platón, es lo universal, las ideas, quien nos viene a la mente. Pero no a la mente de cualquiera, sino a la de aquellos que son capaces de ser iluminados por esas ideas universales, objetivas y eternas. El criterio para saber que estamos en ese proceso de iluminación podría ser la vivencia de esa idea que se nos mete en la cabeza y nos arrastra por su belleza (seducción erótica) y nos hace mejores (a diferencia de la obsesión que es una idea que se nos mete en la cabeza pero que nos esclaviza). Platón considera que las ideas se nos meten en la cabeza, no que salen de ella (Aristóteles).
Perspectiva antropológica en Aristóteles de los problemas metafísicos de Platón.
Platón trata los problemas de la verdad y de la justicia al modo metafísico. Estas son ideas que no se pueden experimentar como tales ideas en la physis. Su dimensión no es "physica", sino metaphysica. Y por lo tanto el encuentro con ellas solo se puede realizar en la razón. A ese encuentro lo hemos llamado dialéctica o iluminación.
Platón y Aristóteles comparten los problemas fundamentales de la filosofía: la verdad y la justicia. Pero el tratamiento metafísico de Platón se desarrolla en Aristóteles antropológicamente en las dos definiciones más importantes que Aristóteles presenta sobre el ser humano: animal racional y animal político. Aristóteles sitúa antropológicamente los problemas metafísicos de Platón en el animal capaz de verdad y de justicia.
Del fondo del mito surge la filosofía; de entre los prisioneros del fondo de la caverna que no quieren liberarse, surge Sócrates. Del animal que somos, de su irracionalidad, de sus pasiones, surgen la potencia racional y política. ¿Cómo es posible que de la Atenas de Platón cuyos ciudadanos no saben que no saben y donde el interés personal se confunde con el bien común, surga un hombre como Sócrates, que sabe que no sabe y que prefiere sufrir una injusticia a cometerla? ¿De dónde ha salido éste? ¿De dónde sale, del animal que somos, esa potencia, esa vocación por la verdad y la justicia más allá del interés personal de no querer oír la verdad incómoda o de preferir el interés personal al bien común? Aristóteles analiza al Sócrates que somos todos nosotros, en el fondo de la caverna, encontrándose con esa capacidad de verdad y de justicia que le llevan a querer liberarse de las cadenas de la dictadura de las propias pasiones y del interés personal.
- Animal racional: la verdad.
Racional hace referencia aquí, como en Platón, a la liberación de lo subjetivo. Somos el único animal que pregunta "por qué" a lo dado. Y el único que construye conceptos buscando semejanzas entre lo semejante y diferencias entre lo desemejante (método de abstracción). Una definición consta, por lo tanto, de aquello a lo que se asemeja lo que se define ("género") y aquello en lo que se diferencia de eso a lo que se parece ("especie"). Por ejemplo, el ser humano, a lo que más se parece es a los animales, que es su género. Pero en lo que más se diferencia de éstos es que el ser humano es racional; "racional" es su especie, lo que le hace especial entre los animales. De ahí su definición por género y especie: animal racional.
- Animal político: la justicia.
Político quiere decir aquí "sociable por naturaleza". Eso se lo debemos al lenguaje. Somos el único animal con lenguaje simbólico. Es decir, los significantes remiten a un significado convencional. Eso quiere decir, que ni nacemos con los significantes ni con los significados. Son anteriores al individuo. Los aprende de los demás y solo con los demás tienen sentido.
Tanto Platón como Aristóteles buscan lo universal (el "tal cosa" del "esto es tal cosa"). Lo universal es lo mejor que nos puede pasar: trascender nuestras preocupaciones subjetivas, particulares, privadas. Lo mejor que nos puede pasar es que nos posea una idea bella. Sin embargo, sus caminos hacia lo universal son diferentes. Mientras que Platón espera el "tal cosa" de un ámbito trascendente (el mundo de las ideas), Aristóteles lo busca en el ámbito inmanente (la physis). Es más, mientras que para Platón esas ideas universales son la verdadera realidad, para Aristóteles son abstracciones convertidas en conceptos sin existencia real. Lo único que existe ("es") son los seres individuales o sustancias primeras (el "esto" del "esto es tal cosa"), a partir de los cuales soy capaz de encontrar, por abstracción, su esencia (su "tal cosa").
¿Por que abandona Aristóteles la Academia de Platón después de permanecer en ella 20 años? Ante la dificultad de poder definir las ideas de Belleza, Verdad, Justicia, Bien, de la misma manera en que se definen las ideas geométricas, la Academia va poco a poco abandonando sus preocupaciones filosóficas y se va convirtiendo en una escuela de matemáticas y geometría. Aristóteles, que es sobre todo filósofo, abandona la Academia porque sus labor ha dejado de tener el objetivo filosófico por el que fue abierta. De ese modo hace posible que el compromiso de Platón con la verdad no quede reducido al ámbito de las matemáticas y la geometría, y que continúe siendo un proyecto genuinamente filosófico.
¿Qué diferencia a la Academia de Platón del Liceo de Aristóteles? Al menos en su inspiración original, Platón diseñó un proyecto educativo de transformación del alma de sus alumnos, de tal manera que estos pudieran liberarse de las cadenas de lo subjetivo y ser arrastrados por la belleza de la Justicia. Aristóteles, en cambio, no funda su escuela para convertir las almas de sus estudiantes, sino que sus objetivos son más académicos. Investigar y producir conocimiento.
¿En qué sentido podemos decir que el proyecto de la Academia encuentra en Aristóteles a su mejor fruto? El objetivo de la Academia era formar filósofos gobernantes. De entre los héroes de guerra, se escogían a aquellos que después de un duro proceso educativo pudiesen sentir tal amor por la justicia que fueran incorruptibles y que fueran capaces de acertar siempre con sus decisiones. El propio Platón intentó por dos veces en Siracusa ser filósofo gobernante, pero fracasó. Sin embargo, de entre los discípulos de Platón, fue Aristótels el que más se acercó a ese ideal. Lo vemos en su propia biografía porque fue durante años el preceptor de uno de los gobernantes más importantes de la Antigüedad: Alejandro Magno. Tarea que hace recordar al ideal del diálogo de La República del filósofo-gobernante.
Pero no solo con su trabajo como preceptor de Alejandro Magno continúa Aristóteles el compromiso con la justicia de su maestro Platón. Sabemos que la justicia como bien común solo era posible para Platón gracias a la tarea de los filósofos gobernantes o, luego en el diálogo de Las Leyes, como aplicación de un cuerpo legal perfecto. Frente a este compromiso con el bien común, los sofistas enseñaban a comprometerse con el bien privado. Para ellos lo común no es un fin sino un medio, un lugar en el que defender lo de uno frente a los intereses personales de los demás. Aristóteles, por su parte, al hacer de la justicia un saber práctico, toma elementos platónicos y sofistas. Platónicos, porque la justicia sigue siendo un compromiso con lo común por encima de lo particular. Pero también elementos sofistas, porque a lo común se llega por medio de la palabra de los ciudadanos particulares. El bien común es una tarea siempre abierta, que no está cristalizada de manera eterna, objetiva y universal ni en un saber definitivo de los gobernantes filósofos ni en un código legal perfecto.
El animal racional lo es de distintas maneras.
Para Platón la verdad es "eros", iluminación, liberación. Para Aristóteles, en cambio, es una finalidad, teleología, que depende de lo que queramos conseguir: definiciones, felicidad, justicia, utilidad. Si queremos saber cómo estamos siendo racionales habremos de preguntarnos ¿para qué pensamos en lo que pensamos? No siempre que se piensa se busca lo mismo.
Platón habla de LA idea de belleza, de LA idea de justicia o de LA idea de bien. Es decir, no distingue entre tipos de saberes. La verdad para Platón solo se conoce de una manera: siendo poseido por su belleza y arrastrado por su eros hacia algo mejor.
Para Aristóteles, en cambio, el animal racional no es racional de una sola manera, sino de tres. Hay tres formas distintas en que la razón puede ser usada, según el fin que se persiga. Si lo que queremos es conocer la esencia de las cosas, el uso de la razón será teórico. Pero si queremos tomar buenas decisiones para acostumbrarnos a tener un buen carácter y para organizar la sociedad en vistas al bien común, entonces el uso de la razón será práctico. Por último, si pretendemos adquirir habilidades y técnicas para producir objetos y estrategias útiles, entonces el uso será productivo. El animal que hay en nosotros no es capaz por sí mismo de conocer la esencia de las cosas, ni de tomar decisiones provechosas ni de producir lo que necesita. Solo con la intervención de la razón puede lograrlo. Pero de distinta manera según se trate en cada caso. Dependiendo del asunto hemos de buscar la verdad de distintas maneras. Cada cosa se sabe bien pero según su modo concreto de investigarse. Por ejemplo, no es lo mismo buscar la definición de una cosa que saber cómo se toca el arpa o qué hay que hacer para ser feliz. Si quiero tocar el arpa de la misma manera que intento ser feliz, quizá nunca aprenda a tocar el arpa. Y si quiero ser feliz como toco el arpa, quizá nunca sea feliz. Cada cosa tiene su saber:
- Teórico: saber definir bien la esencia de las cosas, saber relacionarla existencialmente con la sustancia primera correspondiente (Metafísica) o saber explicar las causas del cambio de las sustancias (Física) y el papel de Dios en esas causas (Teología). Los saberes teóricos son aquellos en los que el saber sobre algo es suficiente, sin necesidad de pensar en ninguna práctica. Por ejemplo, al preguntarnos por el ser, no estamos pensando en producir algo o en poner algo en práctica. Simplemente, queremos saber. Y ya está. A esta verdad teórica se la conoce como saber contemplativo y se identifica con al actividad más excelsa de la que el animal racional es capaz. La metafísica es la actividad feliz por excelencia.
- Práctico: saber cómo acertar con nuestras decisiones individuales (Ética) y sociales (Política) para ser feliz y organizar la polis de manera justa. ¿Quién soy? ¿Cómo vivimos juntos? Se llama saber práctico, porque saber sobre él sin más, no me sirve de nada si no lo practico. Por ejemplo, no me sirve de nada saber qué es la felicidad si no soy feliz. O saber qué es la justicia si ésta no impera en mi sociedad.
- Productivo: conocer las artes o las técnicas que me permiten no solo saber producir bien una cosa, sino también usarla adecuadamente. ¿Qué sé hacer bien? Por ejemplo, saber nadar es un saber productivo. En las verdades productivas, saber y practicar coinciden. Quien sabe tocar la guitarra, la toca. Quien sabe arreglar el motor de un coche, lo arregla. Quien sabe cocinar, cocina. El saber y el practicar se implican mutuamente.
El ser humano puede conocer la esencia de las cosas (uso teórico de la razón), puede ser feliz, puede organizar la sociedad buscando el bien común (usos prácticos de la razón) y puede producir objetos útiles y manejarlos (uso productivo de la razón). Su estructura sustancial (su definición) le permite poder hacerlo: por ser un animal racional está en potencia de hacerlo. Pero solo lo hará en la medida en que "cambien", es decir, en que se ponga a actuar racionalmente según cada uno de esos fines de la razón: la verdad, la felicidad, la justicia, la utilidad. Fines a los que en potencia se pueden alcanzar pero que solo los alcanzarán si pasa de estar en potencia de alcanzarlos al acto de alcanzarlos. Por culpa de la razón los instintos animales son en nosotros prácticamente inútiles, pero gracias a la razón podemos aprender a hacer muchas más cosas que si solo tuviéramos instintos.
Por ejemplo, en el ámbito de los saberes prácticos de la ética, como animales, sentimos miedo. Ahora bien, como no somos animales que autorregulen instintivamente esa pasión del miedo, si no tomamos decisiones sobre ella, el miedo será quien decida por nosotros. No es así en otros animales, como los gatos, cuyos instintos están organizados para regular adecuadamente sus pasiones. Nosotros, en cambio, como animales racionales, tenemos que tomar decisiones sobre el miedo. No podemos esperar a que éste se autorregule naturalmente. Se pone en evidencia, entonces, que debido a nuestra racionalidad, somos animales arrojados a la existencia sin ningún saber espontáneo del que podamos fiarnos. No sabemos nada. Pero también, precisamente por esa racionalidad que impide que nuestra animalidad encaje instintivamente en la naturaleza, podemos llegar a saber muchas cosas, entre ellas podemos adquirir el saber práctico de qué hacer con nuestras pasiones.
De ese modo, nuestro ser (animales racionales) nos da la posibilidad (potencia) de tomar decisiones sobre el miedo (acto). Ahora bien, las decisiones que elegimos y que repetimos, van cambiando nuestro carácter. ¿En qué nos convertiremos, cómo cambiamos al pasar de la potencia (pasiones que pueden ser pensadas) al acto (pasiones pensadas)? ¿En un animal (siento miedo) racional (tomo decisiones sobe el miedo) cobarde (decisiones equivocadas respecto al miedo repetidas una y otra vez) o en un animal racional valiente (decisiones acertadas sobre el miedo repetidas una y otra vez hasta convertirlas en costumbres o hábitos -en virtudes-)? La felicidad sería ese buen carácter que consiste en ser virtuoso en la mayoría de las actividades en las que se desarrolla mi existencia. Acertar habitualmente con lo que que quiero hacer.
No todos tenemos miedo de lo mismo. No todos tenemos que hacer los mismos esfuerzos para ser valientes. Esas diferencias individuales son accidentales (es decir, particulares, "según nosotros", diferentes en cada caso). No son esenciales, porque en el fondo de lo que se trata es de tomar buenas decisiones respecto a lo que (accidentalmente) nos da miedo.
El concepto más importante de Aristóteles es del de "ousía" (griego) o substantia (latín): el "esto" del "esto es tal cosa".
La sustancia o sustancia primera es el sujeto de todo lo que hemos dicho anteriormente, el "esto" del "esto es tal cosa". Es el objeto de estudio más importante de los saberes teóricos, es decir, de la metafísica y de la física.
- ¿Quién es el ser en potencia?
- ¿Quién es el ser en acto?
- ¿Quién se encuentra accidentalmente en esta o en aquella situación?
- ¿Quién existe?
- ¿De quién se predica "tal cosa" (concepto, definición, genero y especie, entidad, sustancia segunda).
En metafísica, sustancia es cualquier cosa que podamos definir por género y especie. Esta silla, aquel árbol, ese carro, aquel hombre... Y del que, por lo tanto, podemos predicar las propiedades esenciales del ser.
En la ética, la sustancia es la persona en concreto que siente miedo de esto y no de aquello, que puede tomar decisiones acertadas o equivocadas respecto a ese miedo, y que, de hecho toma, por ejemplo, decisiones acertadas y se convierte por ello en alguien valiente.
SEGUNDO PARCIAL
La verdad ética (saberes prácticos): La felicidad o eudaimonía.
Una de las actividades en las que podemos utilizar la razón es para ser felicies. Es uno de los objetivos de los saberes prácticos. Hay dos tipos de saberes prácticos. La ética, que busca el bien y la felicidad. Y la política, que busca la justicia. No somos buenos, felicies y justos de manera espontánea. Sino siempre como consecuencia de un esfuerzo racional sostenido en el tiempo.
Veamos ahora cómo usar la razón si de lo que se trata es de ser felices.
- La felicidad es una forma de actuar, no un sentimiento.
La finalidad de la ética como saber práctico es la felicidad. Pero ¿qué es la felicidad?
Es la costumbre de actuar (por lo tanto, la felicidad no es un sentimiento) habitualmente en función de lo que nos hace especiales (no como individuos, sino como especie), es decir, actuar habitualmente en función de lo mejor que hay en nosotros. Conviene recalcar que lo que nos hace felicies no es lo que hay de especial en el individuo, sino en el especie. El individuo solo tiene de especial las pasiones y la cantidad de cada pasión que se manifiesta en él. Lo que llama Aristóteles "según nosotros". Por ejemplo, la cantidad de miedo que tú tienes. Por eso la felicidad no se puede buscar en el plano subjetivo, porque en él sólo hay pasiones ciegas en más o menos cantidad. La felicidad en cambio tendrá que ver en cómo uses lo mejor que hay en ti como especie para moderar lo diferente (tus pasiones) que hay en ti como individuo (la razón).
¿Qué nos hace especiales? La definición por género y "especie" del ser humano nos lo indica: somos "animales racionales", donde "animal" es el género (los seres a los que más nos parecemos, más que a las cosas o a las plantas) y "racional" es la especie (lo que nos hace especiales, lo que nos diferencia de los animales).
Por culpa de la razón, nuestra animalidad viene desorientada de serie. Sus pasiones no están ordenadas instintivamente. El ordenamiento de nuestras pasiones animales no es algo dado y automático, como en los demás animales. Solo se producirá en la medida en que nos pongamos conscientemente a ello. Que seamos capaces de pensar en lo que sentimos para tomar decisiones acertadas sobre lo que nos pasa. La ética como saber práctico trata de pensar en lo que sentimos con la finalidad de adquirir un buen carácter, una buena manera de ser, que nos permita acertar habitualmente con nuestras decisiones. Eso es la felicidad, adquirir un buen carácter.
De modo que la felicidad será la costumbre de actuar habitualmente en función de lo mejor que hay en nosotros, de lo que nos hace especiales, a saber: la razón. La costumbre de ser racionales nos hará felices. En efecto, actuar racionalmente respecto a nuestra animalidad nos hará introducir racionalidad en la irracionalidad de nuestras pasiones. De manera que estas dejarán de llevarnos a ciegas hacia donde no hemos decidido y se convertirán en el motor que nos llevará adonde hemos decidido ir. En la medida en que acertemos con esa dirección (telos, finalidad, causa final) que queremos imprimir a nuestras pasiones (de por sí ciegas, caóticas y sin dirección), en esa medida actuaremos en función de lo mejor que tenemos y llegaremos a ser lo mejor que podemos ser, la mejor versión de nosotros mismos: la autorrealización, la felicidad, la eudaimonía. Por eso la felicidad en Aristóteles es aristocrática (del gr. aristós que significa excelencia). La felicidad consistirá en llegar a ser lo mejor que podamos. No quedarse por debajo de la mejor versión de uno mismo. Teniendo en cuenta los bienes de fortuna (la buena o mala suerte que tenga en la vida), las pasiones (cuáles y cómo se manifiesan en mí), ¿cómo puedeo vivir mi vida ofreciendo la mejor versión de mi mismo?
Es aquí donde el saber práctico y el teórico, tienden a coincidir. En efecto, si la felicidad consiste en actuar habitualmente en función de lo mejor que hay en nosotros, es decir, racionalmente, y si la actividad racional por excelencia, la que se basta a sí misma, es la metafísica, entonces la felicidad consistirá en practicar la metafísica. En este sentido, Aristóteles coincide con su maestro. La vida feliz es la vida contemplativa.
- La elección de los amigos.
Es de gran ayuda para la felicidad, la amistad. Elegir bien a los amigos. Porque con sus consejos sabios y su buen ejemplo nos ayudarán a entender mejor cómo acertar con las decisiones que tomamos sobre nuestras pasiones. Tener a los buenos amigos cerca e imitarles nos facilita nuestra tarea de ser felices.
- Virtudes y vicios.
Virtud es la costumbre de tomar buenas decisiones respecto a una pasión (pasiones son los sentimientos del animal que somos). Ese hábito de acertar respecto a esa pasión me hace fuerte para lograr el fin que me propongo. Así por ejemplo, la costumbre de acertar respecto a la pasión de la pereza me hace constante, es decir, fuerte respecto a la pereza y por lo tanto mejor para conseguir los objetivos que persigue el estudio. Por el contrario, el vicio, la costumbre de equivocarse respecto a una pasión, nos hace débiles respecto a esa pasión. En el ejemplo, el perezoso es el que tiene la costumbre, el vicio en este caso, de equivocarse respecto a la pereza. Eso le hace débil para lograr los fines que se persiguen con el estudio. Sin embargo conviene señalar que no queremos ser virtuosos para coleccionar virtudes. Eso sería moralista. Por ejemplo, el empollón sería el constante en el estudio que no sabe para qué estudio, o mejor dicho, no se da cuenta de que estudiar es un medio para algo mejor y no un fin en sí mismo. O también puede ser que el empollón lo sea porque se ha equivocado con el fin para el cual se estudia. Por ejemplo quizá vea en el estudio un medio para que sus padres le quieran o para integrarse en clase o para satisfacer su narcisismo. Uno no se hace constante en el estudi para eso.
- Elección y repetición.
De modo que una virtud se adquiere por repetición. Por repetición de aquellas acciones que hemos elegido realizar para alcanzar el fin que consideramos bueno. En el ejemplo, la constancia se consigue por la repetición de aquellas acciones que elegimos para vencer la pereza. Elegimos ser constantes no porque la constancia sea buena por sí misma (eso sería moralismo), sino porque es buena como medio para lograr un fin que estimamos bueno: aprender. Las virtudes son medios. Y son valoradas en la medida en que son medios eficaces para lograr lo que queremos. No son meras intenciones. Sino que buscan el éxito (moral aristocrática). Ahora bien, ¿cómo sé qué es la constancia o cómo sé lo que tengo que hacer para ser constante? Identificando a aquellas personas que son constantes e imitándolas. ¿Y cómo se identifican? Preguntándonos a quién elegiríamos para llevar a cabo una tarea que requiriera constancia.
- El término medio "según nosotros".
Una virtud es el término medio elegido "según nosotros". La valentía es el término medio entre la cobardía (vicio por exceso de miedo) y la temeridad (vicio por falta de miedo) . En ese segmento en el que en un extremo está el vicio de la cobardía y en el otro el de la temeridad, cada uno de nosotros se encuentra en un punto. Por eso, según el punto en el que se encuentre en esa línea, cada uno tendrá que hacer esfuerzos diferentes para tirar de su naturaleza hacia la valentía. El temerario tendrá que hacerse cobarde para tirar de su temeridad hacia la virtud de la valentía. El cobarde tendrá que hacerse temerario para tirar de su cobardía hacia la virtud de la valentía. Cada uno se hace valiente de distinta manera, según cómo le encuentre su naturaleza respecto al miedo.
- Moralismo.
Las virtudes no se eligen por sí mismas, sino porque son medios que nos vienen bien para alcanzar algo que es más valioso que la virtud. Así, por ejemplo, no queremos ser constantes porque la virtud de la constancia sea valiosa por sí misma, sino porque es un medio poderoso para tener éxito en aquellas acciones que sólo se logran siendo constantes, como por ejemplo el estudio. Si las virtudes fueran amables por sí mismas seríamos moralistas, es decir, coleccionistas de virtudes. Pero la única virtud que se ama por sí misma es la felicidad, porque ésta es la manera de ser por encima de la cual no hay nada mejor. No tiene sentido preguntar para qué quieres ser feliz. Es el fin último.
- Ética y política.
La política ha de favorecer a la ética porque no buscamos el bien y la felicidad solos, sino en sociedad y con los demás. La sociedad justa será aquella que facilita la vida de las personas virtuosas y no favorece la de las personas viciosas. Una sociedad será injusta si llena de obstáculos la vida de las personas virtuosas. En este sentido, la relación que establece Aristóteles entre la ética y la política es la misma que podemos ver en la vida de Sócrates, condenado a muerte por la ciudad de Atenas, él que era el más virtuoso de los hombres. De ahí nace el proyecto político de Platón: organizar la polis de tal manera que una sociedad no pueda condenar con sus leyes al más justo de los hombres. O dicho en términos aristotélicos: organizar la convivencia de tal modo que las personas virtuosas lo tengan más fácil que las viciosas. ¿Es una sociedad justa aquella que propone como ideal de felicidad de los individuos que sean consumidores insaciables y trabajadores hábiles y sumisos?
La dimensión social de la felicidad es, por lo tanto innegable:
a) En primer lugar, porque no es posible ser feliz en una sociedad injusta.
b) En segundo lugar porque sin la amistad careceremos de modelos a los que imitar y de personas con las que discutir sobre cómo alcanzar las virtudes que necesitamos.
Diferencias entre la teoría del estado de Aristóteles y de los Sofistas.
Mientras que para Aristóteles la Política es un saber práctico, para los sofistas es un saber productivo.
La física o explicación del movimiento: teoría de las cuatro causas, la teoría del acto y de la potencia y Dios (Acto Puro y Primer Motor Inmóvil).
Si la física es la ciencia que explica la realidad (la physis). Y la característica más importante de la realidad física es el cambio.Entonces la física tiene que ser la ciencia del cambio (al ser ciencia, tiene que explicar las causas del cambio).
La física y la metafísica son saberes teóricos. Pero tienen objetos distintos. La física no cuestiona el ser de la physis. Lo da por sentado y se dedica a estudiar el cambio del ser de la physis. La metafísica, sin embargo, estudia el ser mismo de la physis y sus propiedades esenciales. La física estudia el cambio del ser y la metafísica al ser mismo.
Aristóteles no tiene una visión mítica de la physis. Considera que el animal racional puede encontrar las causas físicas de lo que sucede en ella. La physis no es algo misterioso o mágico. Es un organismo que a pesar de su diversidad y cambio, no es una entidad caótica, sino sujeta a un orden que la razón puede desvelar. A pesar de su complejidad, es posible comprender la naturaleza sin recurrir ni a dioses ni a mitos.
La teoría de las cuatro causas de Aristóteles no son ganas de complicarse la
vida a la hora de explicar lo que pasa en la physis. Dada la complejidad de la physis, diversa y cambiante, una sola causa, como la eficiente, no daría cuenta de toda la realidad para explicar por qué cambia. De ese modo, la teoría de las cuatro causas atiende a todos los aspectos implicados en el cambio de la physis. Uno de los lemas de la ciencia es que "todo lo que sucede, sucede por una causa". La explicación por causas es la seña de identidad de la explicación racional. Identifica las cuatro causas de la física aristotélica e indica qué explica cada una de ellas.
- Causa eficiente: la desencadenante del cambio.
- Causa final: el telos, lo que persigue ese cambio. Teleología del cambio.
- Causa material: los elementos de los que está compuesto eso que cambia.
- Causa formal: la esencia (género y especie), la definición, la estructura de eso que cambia.
- La teoría del acto y de la potencia.
El cambio es pasar de la potencia al acto. Explicar las causas del cambio es, por lo tanto, explicar cómo pasan los seres de la physis de aquello en lo que están en potencia al acto.
¿A cuál de las cuatro causas preguntaré para saber cuáles son las potencias, las capacidades de cambio que tiene una cosa, ser, ente o sustancia?
- A la causa formal, porque al ser ésta la definición de esa sustancia, me informa de todo lo que es y de lo que no es. Al saber lo que algo es, puedo saber qué puede y qué no puede hacer. Al saber que esta sustancia, por ejemplo, es un animal racional, sé lo que puede y lo que no puede hacer.
- La causa material es la que soporta, la que sufre, la que recibe los cambios que esa sustancia puede hacer. El cuerpo del animal racional es el que soporta todo lo que éste hace. Las asambleas neuronales, por ejemplo, son los itinerarios neuronales que quedan resaltados en nuestro cerebro como consecuencia del uso repetido de ese itinerario en el aprendizaje de una tarea determinada. Como puede verse, el cerebro, el cuerpo, recibe, soporta, una de las cosas que el ser humano puede hacer: aprender.
- La causa final indica para qué quieres realizar esos cambios que puedes hacer. En el ejemplo anterior, el animal racional puede aprender y su cuerpo recibe esos cambios. Pero queda por explicar para qué quiere aprender. ¿Para saber, para tener una carrera, para instalar una aplicación... etc?
- La causa eficiente será la desencadenante de ese cambio que podemos realizar (nuestra esencia nos lo permite), que nuestro cuerpo recibe (causa material) y que queremos realizar por algún motivo (causa final). Es el desencadenante que pone en acto el cambio: una decisión, un impulso, una orden, un empujón... Es la última causa que interviene en el paso de la potencia al acto.
En este sentido, la ética es una física. La ética es la ciencia de los cambios que un animal racional puede realizar en su carácter.
- La causa material: las pasiones (el animal que hay en nosotros).
- La causa formal: la razón, capaz de moderar las pasiones, es decir, de ordenar su irracionalidad. El ser humano es el único animal que es capaz de reflexionar sobre lo que le pasa (pasiones) y de tomar decisiones reflexionadas sobre lo que nos pasa.
- La causa final: la felicidad.
- La causa eficiente: la voluntad que elige y repite la buena elección hasta lograr costumbres o virtudes.
- La teología: la física de Dios (Acto Puro y Primer Motor Inmóvil).
Al hablar aquí de teología o de Dios no lo hacemos en un contexto religioso. Sino en un contexto físico y por lo tanto, dentro de la explicación del cambio y del movimiento de la physis. No es como los dioses del Olimpo, no se les escucha en oráculo de Delfos ni tiene ritos ni sacerdotes. Dicho lo cual, ¿qué pinta Dios en la Física?
Si el universo es un complejo espectáculo de diversidades y cambios donde cada sustancia va poniendo en acto todo aquello que puede ser en potencia, ¿cuál sería la primera causa eficiente y la primera causa final que hacen que el universo presente ese aspecto cambiante y diverso pero al mismo tiempo ordenado (lógico)? Más aún, ¿por qué son necesarias estas primeras causas, por qué no damos por sentado que el universo es cambiante diverso y ordenado y ya está?
Pues porque como filósofos nos preguntamos por qué las cosas son así y no de otra manera. Nos preguntamos qué es lo que hace que la physis siendo diversa y cambiante sea al mismo tiempo ordenada ("lógica") y no caótica. Está claro que del caos no puede surgir espontáneamente el orden. Porque nada da lo que no tiene. El caos es por definición lo que carece de orden, lo que no tiene orden. Por lo tanto, del caos no puede surgir una physis ordenada. Entonces, ¿de dónde surge el orden de la phsyis que gobierna su cambio y diversidad?
Aristóteles ofrece dos respuestas:
- Acto Puro: causa final última. ¿Por qué las cosas cambian según su forma y al contrario?
La primera, después de analizar cómo cambian las cosas de la physis. Todo cambio, lo hemos hecho, es un proceso de actualización de potencias. Es decir, cada cosa cambia para poner en acto algo que puede ser en potencia. Es decir, cada cosa trata de actualizar sus perfecciones posibles. Podríamos decir por lo tanto, que todo cambia para estar en acto de aquello en lo que puede estar en acto. El motor del cambio, por lo tanto, es la actualización de potencias. Este análisis llevó a Aristóteles a pensar que lo que mueve el cambio de las cosas de la naturaleza es la causa final, es decir, la finalidad de todas las cosas a cambiar hacia aquello que su naturaleza le permite. Por lo tanto, hay en la physys una finalidad general que mueve a todas las cosas a cumplir con sus fines. A esa finalidad general la llama Aristóteles Dios y le da el nombre de Acto Puro. Acto puro porque Dios es una sustancia que está siempre en acto en todas sus perfecciones. Esa eternidad del acto, es decir, de haber puesto en acto todo lo que podría ser en potencia, irradia en toda la physis una llamada, una vocación, una finalidad, una teleología, una energía erótica, a que todas las cosas de la physis hagan lo mismo. Esta atracción hacia el acto puro hace que todo lo que existe cambie para actualizar sus potencias. La diferencia con este Acto Puro, sin embargo, es que ningún ser de la physis puede poner en acto todas sus potencias a la vez. Primero pone unas, luego otras, otras dejan de ser acto y vuelven a ser potencia... en cambio Dios es la sustancia que siempre está en acto de todo aquello en lo que puede estar en acto. Si Dios no existiera como acto puro, las cosas querrían cambiar pero no sabrían cómo ni hacia donde. Dios sería el orden en acto que hace que la complejidad de la physis siempre lo haga dentro de un orden. Volviendo a los saberes teóricos y prácticos y al asunto de la felicidad, lo más cerca que el hombre puede estar de Dios es en la medida en que pone en acto lo mejor que hay en él, es decir, en la medida en que lleva una vida feliz. Y como no hay actividad más propia del hombre que la actividad racional y no hay actividad racional que se baste más a sí misma que la metafísica, entonces diremos que cuando el hombre practica la metafísica es cuando es más feliz y cuando más se parece a los dioses.
- Primer Motor Inmóvil: causa eficiente primera.
Además de como Acto Puro, Aristóteles concibe a Dios como Primer Motor Inmóvil. Esta es la segunda respuesta a la pregunta de por qué la physis cambia de manera ordenada. Si el Acto Puro explica que las cosas cambian hacia aquello que su potencia les permite, el Primer Motor Inmóvil explica por qué las cosas comienzan a cambiar. Si el Acto Puro no existiera, las cosas querrían cambiar pero no sabrían cómo. Pero si no existiera el Primer Motor Inmóvil, las cosas querrían cambiar pero no podrían empezar a hacerlo. Nada desencadenaría esa chispa inicial, ese impulso inicial que hace que algo no solo quiera cambiar sino que comience a hacerlo. Sin el PMI, la physis sería un conglomerado de sustancias cargadas de buenas intenciones (potencias) pero que nunca se empiezan a poner en práctica. Si el Acto Puro es la perfección que todas las cosas buscan al cambiar, el Primer Motor Inmóvil es la causa eficiente que pone en funcionamiento ese proceso hacia la perfección.
En resumen:
- Dios como Acto Puro es la causa final de todo cambio. Equivaldría en la física actual a una ley física que englobara a todas las leyes de la física.
- Dios como Primer Motor Inmóvil es la primera causa eficiente de todo cambio. Equivaldría en la física actual al Big bang.
Los griegos, como vemos, no necesitan a un Dios creador porque para ellos la existencia de las cosas es un hecho incuestionable. Pero, sin embargo, si necesitan explicar por qué las cosas cambian, en lugar de estar quietas (de ahí el papel de Dios como primera causa eficiente o PMI) y por qué cambian dentro de un orden que busca la perfección de las posibilidades de cada cosa (de ahí el papel de Dios como causa final o Acto Puro).
Dios es una sustancia de la física, no de la metafísica. Eso quiere decir que su papel en el sistema aristotélico se ciñe solo a las causas del cambio. No tiene por lo tanto ningún papel en la metafísica, no tiene nada que decir en el estudio del ser en cuanto ser (por ejemplo en la pregunta de por qué hay algo en lugar de nada). No es, por ejemplo, creador de los seres. Estos existen sin intervención de Dios, que solo juega un papel causal como explicación del cambio, es decir, en la Física.
Adam Swift: "La política es una actividad confusa. Es difícil decir quién cree en qué. En ocasiones es difícil saber si alguien cree en algo. Los políticos, preocupados por los grupos de opinión, temerosos de decir cosas que sus adversarios puedan convertir en munición, convergen en un punto medio. Existe cierto debate sobre políticas, pero poco sobre los valores que las sustentan. Cuando se trata de principios, tenemos que arreglárnoslas con la retórica, con la invocación vaga de conceptos complacientes. ¿Quién está en contra de la comunidad, la democracia, la justicia o la libertad? Esto crea la sensación de que los valores no son controvertidos. La política acaba por parecer una mera cuestión técnica: los políticos discrepan sobre cómo alcanzar los objetivos que compartimos y los votantes tratan de decidir cuál de ellos tiene razón" («¿Qué es y para qué sirve la filosofía política? Guía para estudiantes y políticos»; Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2016 [2013], página 19).
Comenta el siguiente texto de Zygmunt Bauman tomado de su obra Retropía.
En este texto, Bauman defiende que hemos regresado a la tribu, al seno materno, al mundo despiadado que describía Hobbes para justificar la necesidad del Leviatán (el estado fuerte que evite la guerra de todos contra todos) y a la más flagrante desigualdad, en la que "el 'otro' es una amenaza". Como también afirma la filósoffa Marina Garcés: "El objetivo ya no es conseguir una sociedad mejor, pues mejorarla es una esperanza vana a todos los efectos, sino mejorar la propia posición individual dentro de esa sociedad tan esencial y definitivamente incorregible".
"Hay una creciente brecha abierta entre lo que hay que hacer y lo que puede hacerse, lo que importa de verdad y lo que cuenta para quienes hacen y deshacen; entre lo que ocurre y lo deseable (...). La solidaridad se le antoja al ingenuo, al incrédulo, al insensato y al frívolo una especie de trampa traicionera".
Comenta este texto tomado de la leyenda de una máquina expuesta en el Museo Nacional de Ciencia y Tecnología de Alcobendas.
"La naturaleza está repleta de ondas: el sonido, las olas del mar, los terremotos.... Fenómenos tan diversos se describen de la misma manera. Por este motivo es posible equiparar, por ejemplo, el color de una luz al tono de un sonido y a la distancia entre las crestas de las olas del mar.
-Esta máquina es un modelo mecánico que representa tres tipos de ondas:
- Las transversales, que se propagan en una dirección perpendicular a la vibración. Las ondas electromagnéticas (luz, radio, microondas...) son ondas transversales. Los peces y los reptiles se mueven según ondas transversales laterales; los mamíferos acuáticos, según ondas trasnversales verticales.
- Las longitudinales -como el sonido-, que se propagan en la misma dirección en la que vibran u oscilan. Muchos gusanos y larvas se mueven según ondas longitudinales.
- Y las circulares, como en las bolas de esta máquina que describen circunferencias -al igual que sucede con el agua en las olas del mar-. Una onda circular se puede comprender como la combinación de una onda transversal y una longitudinal."
Comenta el siguiente texto de Robert Nozick tomado de su obra "Meditaciones sobre la vida".
"Una persona sabia conoce diversas cosas y las vive . No calificaríamos de sabio a alguien que sólo las conociera , que ofreciera buenos consejos pero viviera neciamente . También podríamos manifestar la sospecha de que esta persona no sabría por lo menos una cosa, cómo aplicar el resto de lo que sabe. ¿Es estrictamente imposible, empero, que supiera cómo aplicar el resto de su conocimiento pero que no lo hiciera? Uno no puede saber nadar sin ir a nadar (el autor utiliza como modelo de todo saber al uso productivo de la razón). Comoquiera respondamos a esta pregunta, una persona, para ser sabia, no sólo debe tener conocimiento y comprensión -tener sabiduría, si se quiere- sino también usarlos y vivirlos."
Lee y comenta el siguiente texto de Hannah Arendt tomado de su obra "Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política"
"Vista con la perspectiva de la política, la verdad tiene un carácter despótico. Por consiguiente, los tiranos la odian, porque con razón temen la competencia de una fuerza coactiva que no pueden monopolizar, y no le otorgan demasiada estima los gobiernos que se basan en el consenso y rechazan la coacción. Los hechos están más allá de acuerdos y consensos, y todo lo que se diga sobre ellos –todos los intercambios de opinión fundados en informaciones correctas– no servirá para establecerlos. Se puede discutir, rechazar o adoptar una opinión inoportuna, pero los hechos inoportunos son de una tozudez irritante que nada puede conmover, exceptuadas las mentiras lisas y llanas. El problema es que la verdad de hecho, como cualquier otra verdad, exige un reconocimiento perentorio y evita el debate, y el debate es la esencia misma de la vida política".
Los sentidos (lo dionisiaco) no son capaces de aprehender el ser de las cosas (su concepto) porque este está más allá de los sentidos, es "supra-sensible", concepción que preside el platonismo -ideas suprasensibles- y la religión judrocristiana -Dios y el mundo sobrenatural son suprasensibles-. La experiencia de las cosas (el devenir) es pura apariencia: parece el ser pero no es el ser. La mera apariencia carece de valor. Lo importante es ser, no parecer.
d) Platonismo para el pueblo: judaísmo y cristianismo.
e) Moral del rebaño.
Todas las palabras que tienen en nuestra cultura connotaciones positivas están relacionadas con lo apolíneo y con la supresión de lo dionisíaco: concepto, verdad, justicia, virtud, felicidad, bien, belleza, orden, logos, causa, salvación. Lo dionisíaco está relacionado en cambio con lo negativo: vicio, caos, devenir, mito, irracional, accidental, cambio, pecado, desenfreno, contradicción. Este cambio no es casual. Está producido por los sacerdotes de lo apolíneo, resentidos con lo dionisíaco, incapaces de afirmarse en la embriaguez. El rebaño al que guían son los esclavos de lo apolíneo: seres sin vida que lo esperan todo del control sobre sus pasiones. Moral del rebaño donde los seres humanos como ovejas siguen a los sacerdotes de lo apolíneo que nos dicen lo que es bueno, verdadero y justo.
f) La metafísica nihilista como pensamiento compensatorio.
Este optimismo de la razón, virus que infecta el equilibrio entre lo apolíneo y lo dionisíaco, es un pensamiento que se pretende compensatorio. La vida tal y como se presenta, en ese equilibrio entre lo apolíneo y lo dionisíaco, no tiene sentido. Entonces hay que compensar el exceso de lo dionisíaco con el optimismo racional que domestique todo aquello de la vida que no podemos controlar. A eso le llamamos verdad, justicia, progreso, felicidad, bien, belleza, etc.
El instrumento fundamental del pensamiento compensatorio es la metafísica. Ésta es capaz de dar un sentido racional abstracto a lo que está vivo. Por ejemplo, en Aristóteles, el método de abstracción usa las cosas concretas, vivas, cambiantes, complejas, para detectar en ellas semejanzas que puedan clasificarse por género y especie. De tal manera que en la definición se encierre todo lo esencial de una especie. La verdad ya no es la existencia concreta, relativa, impredecible, cambiante de cada cosa (del "esto", de la sustancia primera individual), sino la esencia "el tal cosa" que el análisis metafísico puede encontrar en ella. Las cosas concretas son los restos, la placenta pútrida, que queda de la definición. Lo verdadero es lo que está muerto: la definición por género y especie. Y lo falso o engañoso es lo que está vivo: las cosas concretas diversas y complejas. Este es un ejemplo de desvitalización progresiva de la cultura. A medida que ganamos en racionalidad (en lo apolíneo) perdemos la vida que definimos (lo dionisíaco).
A este proceso metafísico de compensación de lo apolíneo (de sustitución de lo vivo por los conceptos) se le conoce como nihilismo. Donde "nihil" significa en lat. "nada". Es decir, la metafísica es una actividad de nihilificación, de conversión a la nada de todo lo que está vivo.
El proceso genealógico (de estudio del origen de las palabras) da como resultado que éstas han sufrido una modificación de su equilibrio trágico entre lo dionisíaco y lo apolíneo. Como consecuencia del nihilismo, los sacerdotes de lo apolíneo, apóstoles del ideal ascético, han descargado de ellas todos los significados vitales dionisíacos y los han compensado por significados de cosas que solo existen en la mente abstracta de la metafísica nihilista. Así es como el cuerpo sano de la cultura se ha infectado por el virus de la nada.
Interpreta desde el pensamiento del autor el significado metafórico de los siguientes términos del texto:
- La naturaleza perversa de un impulso. Profanación de las apariencias buscan en ellas
- Débil visión del ojo. No ver más allá de las apariencias impide profanarlas.
- La mala conciencia de los grandes pensadores. Resentidos con lo dionisíaco.
- La eterna alegría del pueblo y de los niños. Eterno retorno. Los niños.
- El reino del bien: la nueva aurora.
Frente a los padecimientos que hoy nos inyecta esta cochambrosa posada la única alternativa (ya contaba Foucault que todo poder genera sus propias plataformas de resistencia) que los dueños del hostal y su enjambre de parásitos de los procesos de individuación nos procuran, en el rentable ejercicio de su negocio, es la glorificación adaptativa (emocional, anfetamínica, acrítica, hipervitaminada de optimismo, utilidades y datos que enmudecen el sentido). Y no son nuestros huesos los que se astillan, ni nuestras articulaciones las que son segadas, sino nuestra propia condición humana la que es desplazada, atrofiada y quebrada en esta repugnante lucha por arrasar la alternativa.
El malestar mental de nuestros días es nuestra primera forma de resistencia, melancólica, a afrontar el duelo por la condición humana que perdemos."
Comenta el siguiente texto de Giorgio Agamben tomado de su obra "Medios sin fin. Notas sobre la políltica".
«Nunca una época ha estado tan dispuesta a soportarlo todo y a la vez a encontrar todo tan intolerable. Gente que tolera todos los días lo inadmisible tiene siempre a flor de labios esta palabra cada vez que tiene que dar su opinión sobre un problema cualquiera. Sólo que, cuando alguien se atreve a aventurar una definición, cae en la cuenta de que intolerable, a fin de cuentas, es únicamente que "se torture a los cuerpos humanos o que se los despedace"; o sea, que casi todo lo demás se puede soportar».
Comenta el siguiente texto de G. Deleuze tomado de su obra "Proust et les signes" (1964) :
« Ce qui force à penser, c’est le signe. Le signe est l’objet d’une rencontre ; mais c’est précisément la contingence de la rencontre qui garantit la nécessité de ce qu’elle donne à penser. L’acte de penser ne découle pas d’une simple possibilité naturelle. Il est, au contraire, la seule création véritable. La création, c’est la genèse de l’acte de penser dans la pensée elle-même. Or cette genèse implique quelque chose qui fait violence à la pensée, qui l’arrache à sa stupeur naturelle, à ses possibilités seulement abstraites. Penser, c’est toujours interpréter, c’est-à-dire expliquer, développer, traduire un signe. Traduire, déchiffrer, développer sont la forme de la création pure. Il n’y a pas plus de significations explicites que d’idées claires. Il n’y a que des sens impliqués dans des signes ; et si la pensée a le pouvoir d’expliquer le signe, de le développer dans une Idée, c’est parce que l’Idée est déjà là dans le signe, à l’état enveloppé et enroulé, dans l’état obscur de ce qui force à penser. Nous ne cherchons la vérité que dans le temps, contraints et forcés. Le chercheur de vérité, c’est le jaloux qui surprend un signe mensonger sur le visage de l’aimé. C’est l’homme sensible, en tant qu’il rencontre la violence d’une impression. C’est le lecteur, c’est l’auditeur, en tant que l’œuvre d’art émet des signes qui le forcera peut-être à créer, comme l’appel du génie à d’autres génies. Les communications de l’amitié bavarde ne sont rien, face aux interprétations silencieuses d’un amant. La philosophie, avec toute sa méthode et sa bonne volonté, n’est rien face aux pressions secrètes de l’œuvre d’art. Toujours la création, comme la genèse de l’acte de penser, part des signes. L’œuvre d’art naît des signes autant qu’elle les fait naître ; le créateur est comme le jaloux, divin interprète qui surveille les signes auxquels la vérité se trahit".
Byung-Chul Han: "Quien vive el doble de rápido puede disfrutar en la vida del doble de opciones. La aceleración de la vida hace que esta se multiplique y se acerque al objetivo de una vida plena. Este razonamiento resulta un poco ingenuo. Confunde la consumación con la simple abundancia. La vida plena no se puede explicar teóricamente en función de la cantidad. No es el resultado de la consumación de oportunidades en la vida. Tampoco la narración es el resultado automático del simple número o enumeración de los acontecimientos. Esta más bien presenta una síntesis particular que se debe al sentido ('Sinn'). Una larga enumeración de acontecimientos no genera una tensión en la narración. Una narración muy corta puede, al contrario, desarrollar una gran tensión narrativa. Del mismo modo, una vida breve puede alcanzar el ideal de una vida consumada" («El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse»; Barcelona: Herder, 2015 [2009], páginas 25-26).
Comenta el siguiente texto de Zygmunt Bauman tomado de su obra Retropía.
En este texto, Bauman defiende que hemos regresado a la tribu, al seno materno, al mundo despiadado que describía Hobbes para justificar la necesidad del Leviatán (el estado fuerte que evite la guerra de todos contra todos) y a la más flagrante desigualdad, en la que "el 'otro' es una amenaza". Como también afirma la filósoffa Marina Garcés: "El objetivo ya no es conseguir una sociedad mejor, pues mejorarla es una esperanza vana a todos los efectos, sino mejorar la propia posición individual dentro de esa sociedad tan esencial y definitivamente incorregible".
"Hay una creciente brecha abierta entre lo que hay que hacer y lo que puede hacerse, lo que importa de verdad y lo que cuenta para quienes hacen y deshacen; entre lo que ocurre y lo deseable (...). La solidaridad se le antoja al ingenuo, al incrédulo, al insensato y al frívolo una especie de trampa traicionera".
Comenta este texto tomado de la leyenda de una máquina expuesta en el Museo Nacional de Ciencia y Tecnología de Alcobendas.
"La naturaleza está repleta de ondas: el sonido, las olas del mar, los terremotos.... Fenómenos tan diversos se describen de la misma manera. Por este motivo es posible equiparar, por ejemplo, el color de una luz al tono de un sonido y a la distancia entre las crestas de las olas del mar.
-Esta máquina es un modelo mecánico que representa tres tipos de ondas:
- Las transversales, que se propagan en una dirección perpendicular a la vibración. Las ondas electromagnéticas (luz, radio, microondas...) son ondas transversales. Los peces y los reptiles se mueven según ondas transversales laterales; los mamíferos acuáticos, según ondas trasnversales verticales.
- Las longitudinales -como el sonido-, que se propagan en la misma dirección en la que vibran u oscilan. Muchos gusanos y larvas se mueven según ondas longitudinales.
- Y las circulares, como en las bolas de esta máquina que describen circunferencias -al igual que sucede con el agua en las olas del mar-. Una onda circular se puede comprender como la combinación de una onda transversal y una longitudinal."
Comenta el siguiente texto de Robert Nozick tomado de su obra "Meditaciones sobre la vida".
"Una persona sabia conoce diversas cosas y las vive . No calificaríamos de sabio a alguien que sólo las conociera , que ofreciera buenos consejos pero viviera neciamente . También podríamos manifestar la sospecha de que esta persona no sabría por lo menos una cosa, cómo aplicar el resto de lo que sabe. ¿Es estrictamente imposible, empero, que supiera cómo aplicar el resto de su conocimiento pero que no lo hiciera? Uno no puede saber nadar sin ir a nadar (el autor utiliza como modelo de todo saber al uso productivo de la razón). Comoquiera respondamos a esta pregunta, una persona, para ser sabia, no sólo debe tener conocimiento y comprensión -tener sabiduría, si se quiere- sino también usarlos y vivirlos."
Lee y comenta el siguiente texto de Hannah Arendt tomado de su obra "Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política"
"Vista con la perspectiva de la política, la verdad tiene un carácter despótico. Por consiguiente, los tiranos la odian, porque con razón temen la competencia de una fuerza coactiva que no pueden monopolizar, y no le otorgan demasiada estima los gobiernos que se basan en el consenso y rechazan la coacción. Los hechos están más allá de acuerdos y consensos, y todo lo que se diga sobre ellos –todos los intercambios de opinión fundados en informaciones correctas– no servirá para establecerlos. Se puede discutir, rechazar o adoptar una opinión inoportuna, pero los hechos inoportunos son de una tozudez irritante que nada puede conmover, exceptuadas las mentiras lisas y llanas. El problema es que la verdad de hecho, como cualquier otra verdad, exige un reconocimiento perentorio y evita el debate, y el debate es la esencia misma de la vida política".
Lee y comenta el siguiente texto de Peter Singer tomado de su obra"Ética para vivir mejor".
"Hoy día, se habla mucho sobre la decadencia de la ética. Muy a menudo, lo que verdaderamente se quiere decir es que ha habido una tensión en el seguimiento de ciertas reglas éticas. Ignoro si realmente esto se ha producido. (¿Hay alguien que lo sepa? Sin duda alguien puede mostrar un estudio que confirme que hoy día hay más gente que miente que hace diez años; aunque quizá lo que suceda es que la gente se ha vuelto más honrada a la hora de decir que miente.) En cualquier caso, 'si' se ha producido tal tensión, ello no significa necesariamente una decadencia de la ética, sino sólo que ha declinado el cumplimiento de esas reglas. ¿Eso es bueno o malo? Depende. ¿La gente viola esas reglas porque no le importa la ética y sólo le interesa satisfacer sus deseos inmediatos? ¿O las viola porque comprende que, en ciertas circunstancias, obedecer la regla puede causar más mal que bien a ciertas personas? Éste sería también un proceder ético".
"Hoy día, se habla mucho sobre la decadencia de la ética. Muy a menudo, lo que verdaderamente se quiere decir es que ha habido una tensión en el seguimiento de ciertas reglas éticas. Ignoro si realmente esto se ha producido. (¿Hay alguien que lo sepa? Sin duda alguien puede mostrar un estudio que confirme que hoy día hay más gente que miente que hace diez años; aunque quizá lo que suceda es que la gente se ha vuelto más honrada a la hora de decir que miente.) En cualquier caso, 'si' se ha producido tal tensión, ello no significa necesariamente una decadencia de la ética, sino sólo que ha declinado el cumplimiento de esas reglas. ¿Eso es bueno o malo? Depende. ¿La gente viola esas reglas porque no le importa la ética y sólo le interesa satisfacer sus deseos inmediatos? ¿O las viola porque comprende que, en ciertas circunstancias, obedecer la regla puede causar más mal que bien a ciertas personas? Éste sería también un proceder ético".
Lee y comenta el siguiente texto de Mario Bunge tomado de su obra "La investigación científica. Su estrategia y su filosofía".
«Al igual que en la vida cotidiana, en la ciencia el planteamiento de grandes tareas acarrea grandes éxitos y grandes fracasos. Nadie puede esperar que preguntas superficiales y modestas reciban respuestas profundas y muy generales. El camino más seguro es sin duda la selección de problemas triviales. Los que buscan ante todo la seguridad deben escoger problemas pequeños; sólo los pensadores más amigos del riesgo tomarán el de gastar muchos años en luchar con problemas de grandes dimensiones que no les asegurarán ni continuidad ni ascensos en su carrera. Las grandes revoluciones se han producido siempre en la ciencia pura por obra de personas de este carácter, más que por descubrimientos casuales de investigadores prolijos y sin imaginación dedicados a problemas aislados y reducidos; e incluso los descubrimientos casuales (como el de las "white dwarfs", obtenido durante el examen rutinario de espectros de estrellas) se deben a personas que estaban dispuestas a percibir cualquier novedad y cuya personalidad era conocida en este sentido: otros investigadores habrían visto lo mismo sin interpretarlo del mismo modo».
«Al igual que en la vida cotidiana, en la ciencia el planteamiento de grandes tareas acarrea grandes éxitos y grandes fracasos. Nadie puede esperar que preguntas superficiales y modestas reciban respuestas profundas y muy generales. El camino más seguro es sin duda la selección de problemas triviales. Los que buscan ante todo la seguridad deben escoger problemas pequeños; sólo los pensadores más amigos del riesgo tomarán el de gastar muchos años en luchar con problemas de grandes dimensiones que no les asegurarán ni continuidad ni ascensos en su carrera. Las grandes revoluciones se han producido siempre en la ciencia pura por obra de personas de este carácter, más que por descubrimientos casuales de investigadores prolijos y sin imaginación dedicados a problemas aislados y reducidos; e incluso los descubrimientos casuales (como el de las "white dwarfs", obtenido durante el examen rutinario de espectros de estrellas) se deben a personas que estaban dispuestas a percibir cualquier novedad y cuya personalidad era conocida en este sentido: otros investigadores habrían visto lo mismo sin interpretarlo del mismo modo».
Lee y comenta el siguiente texto de Bertrand Russell tomado de su obra "Autoridad e individuo".
"Son muchas cosas por las que el hombre se distingue de los demás animales. Una de éstas consiste en que siempre está dispuesto a emprender actividades que en sí mismas son desagradables, cuando son medios para los fines que desea. Los animales hacen cosas que, desde el punto de vista del biólogo, parecen tener un propósito determinado: los pájaros construyen nidos, y los castores, muros. Pero hacen estas cosas por instinto, obedeciendo a un impulso, y no porque se den cuenta de que son útiles. Desconocen el autodominio, la prudencia y la previsión y no reprimen sus impulsos por la voluntad. Los seres humanos hacen todo esto, pero cuando sobrepasan el límite que la naturaleza humana puede soportar, sufren un castigo psicológico. Parte del castigo es inevitable en la vida civilizada, pero otra parte es innecesaria y podría remediarse con una organización social diferente".
"Son muchas cosas por las que el hombre se distingue de los demás animales. Una de éstas consiste en que siempre está dispuesto a emprender actividades que en sí mismas son desagradables, cuando son medios para los fines que desea. Los animales hacen cosas que, desde el punto de vista del biólogo, parecen tener un propósito determinado: los pájaros construyen nidos, y los castores, muros. Pero hacen estas cosas por instinto, obedeciendo a un impulso, y no porque se den cuenta de que son útiles. Desconocen el autodominio, la prudencia y la previsión y no reprimen sus impulsos por la voluntad. Los seres humanos hacen todo esto, pero cuando sobrepasan el límite que la naturaleza humana puede soportar, sufren un castigo psicológico. Parte del castigo es inevitable en la vida civilizada, pero otra parte es innecesaria y podría remediarse con una organización social diferente".
Lee y comenta el siguiente texto de Hannah Arendt:
"Ahora bien, es también importante tener presente que esta libertad de lo político depende por completo de la presencia e igualdad de derechos de los muchos. Un asunto sólo puede mostrarse bajo múltiples aspectos cuando hay muchos a los que respectivamente aparece desde perspectivas diversas. Donde estos otros e iguales, así como sus opiniones, son suprimidos, por ejemplo en las tiranías, en las que todo se sacrifica al único punto de vista del tirano, nadie es libre y nadie es apto para el discernimiento, ni siquiera el tirano. Además, esta libertad política, que en su figura más elevada coincide con el discernimiento, no tiene que ver lo más mínimo con nuestro libre albedrío ni con la 'libertas' romana ni con el 'liberum arbitrium' cristiano, hasta el punto de que falta en la lengua griega la palabra para esto. El individuo en su aislamiento nunca es libre; sólo puede serlo cuando pisa y actúa sobre el suelo de la polis. Antes de que la libertad sea una especie de distinción para un hombre o un tipo de hombre –por ejemplo para el griego frente al bárbaro–, es un atributo para una forma determinada de organización de los hombres entre sí y nada más".
Lee y comenta el siguiente texto Thomas Paine tomado de su obra "Derechos del hombre".
"El gobierno formal no es sino una pequeña parte de la vida civilizada, y cuando se establece incluso el mejor que pueda idear la sabiduría humana, es una cosa más de nombre y de idea que de hecho. Es de los grandes principios fundamentales de la sociedad y la civilización del uso común universalmente consentido y mutua y recíprocamente mantenido, de la incesante circulación del interés, que al pasar por su millón de canales robustece toda la masa del hombre civilizado, es de todas esas cosas, infinitamente más que de cualquier cosa que pueda hacer incluso el mejor de los gobiernos instituidos, de lo que dependen la seguridad y la prosperidad del individuo y del todo".
NIETZSCHE
La filosofía de Nietzsche desarrolla una actitud completamente diferente respecto a la physis de la que hasta ese momento se había propuesto. Platón, Aristóteles y sus sucesores, sostuvieron que la physis puede parecer caótica. Pero detrás de todo eso había un orden que podía ser comprendido mediante la razón. Nietzsche rompe con esa afirmación y defiende que esa supuesta razón, que sostiene la physis, no es más que algo que el ser humano inventa para edulcorar la cruda realidad de que lo único que hay detrás de la physis es lo irracional. No se agarra a la razón. El funcionamiento de la physis no se puede comprender mediante la razón.
La filosofía de Nietzsche impugna la relación entre razón y verdad. La racionalidad de algo es lo menos verdadero que tiene. Ya que para él lo verdadero es lo que se parece al sinsentido de la physis. Aquello que no es predecible. Por lo tanto, cuando algo es racional ha perdido los valores que le hacen verdadero.
El arte en general, y la danza en particular, como modelo de verdad frente a la verdad de la ciencia. La ciencia, al estudiar las cosas, abstrae muchas variables y no muestra cómo es verdaderamente la vida. Al estudiarla, la esquematiza y abstrae las variables que a ella le interesan. Haciéndonos creer que la naturaleza es algo predecible, estático y lógico. En cambio, el arte y, en concreto, la danza con una coreografía apenas imperceptible, es una verdad metafórica mucho más cercana a la verdad de la physis. En efecto, los cuerpos que bailan, en su permanente producción y destrucción de formas, en una lógica apenas imperceptible, representan de una manera más fiel al aparecerse de la physis, en su permanente cambio y diversidad, en su potencia caótica e impredecible. A más precisión, menos verdad y más ciencia. A menos precisión, más verdad y más arte.
1. Crisis de la cultura occidental: enfermedad y muerte
- Crisis de la cultura: la cultura, que hasta ahora había sido infectada por el virus del nihilismo, ya no puede disimular su enfermedad, que se manifiesta sobre todo en el humanismo positivista.
- Humanismo positivista: la verdad se convierte en lo que puede ser matematizado, repetido en un experimento y aplicado a la tecnología. La justicia es burocracia. El ser humano es la extensión de la máquina y todas las facetas de su vida están dominadas por el estado.
- La muerte de Dios: la cultura apolínea cae por su propio peso. Desvitalizada, vaciada de lo dionisíaco, cae como lo hacen los ídolos de arena. Solo lo vivo se afirma. Lo muerto, a pesar de su apariencia apolínea, cae. se derrumba (caída de los ídolos).
-Zaratustra: profeta de la muerte de Dios, anuncia también la importancia de la caída de los ídolos para la cultura occidental.
- La metáfora del "león". Y el filósofo que filosofa a martillazos. En esta etapa, el papel de la filosofía consiste, como Zaratustra, en anunciar la muerte de Dios y la gravedad de sus consecuencias, así como ayudar (a martillazos, a zarpazos como un león) a derrumbar, a que terminen de caer los ídolos que aún parecen mantener el sentido de la existencia. Esos zarpazos se concretan analizando desde su origen la "involución" de la cultura, desde su época equilibrada y sana de la cultura griega, hasta su proceso de infección por medio de la metafísica nihilista.
- Genealogía: hace un diagnóstico médico por medio de la genealogía, es decir, buscando las causas de la incubación del virus que ataca a la tragedia griega, que representa la etapa saludable de nuestra cultura.
3. Incubación de la enfermedad: los virus que atacan a la tragedia griega.
El diágnóstico sobre la cultura es claro: predomina “el humano, demasiado humano”. Aquel que soporta la vida gracias al pensamiento compensatorio, a la metafísica, a lo apolíneo que desprecia lo dionisiaco, al que olvida el carácter trágico de la existencia. ¿Qué nos ha llevado a esta situación? ¿Cómo hemos llegado hasta aquí?
a) Resentidos: apóstoles del ideal ascético.
Los resentidos con lo dionisíaco (apóstoles del ideal ascético), incapaces de sentirse cómodos en una vida donde también hay que decirle sí a lo dionisíaco, lo apuestan todo a la carta de la razón. Una vida sin "Dionisos" es ascesis.
b) Humano, demasiado humano.
“Humano demasiado humano” es el ser humano inmaduro que incapaz de afirmar la vida tal y como es la niega (nihilismo) por medio de los conceptos abstractos de la metafísica compensadora. Que busca un sentido “más allá” de la vida. ¿Acaso no es humano utilizar la razón, que es lo que nos hace especiales como especie, como mecanismo de supervivencia ante el sinsentido de la vida? ¿Acaso no es humano buscar consuelo en el fin de semana de los sinsabores de la semana? Si, es humano, pero “demasiado humano”, porque lo que nos hace humanos frente a los animales, a saber,“la razón”, no nos engancha al flujo de la vida, sino que nos saca de ella, en una metafísica que solo acepta el presente con los consuelos del futuro. Somos el único animal que utiliza sus mejores recursos para negarse a vivir. Un ejemplo de la adulteración de la vida a causa de la razón es cómo estamos desencajados del flujo del tiempo. O nos falta tiempo o nos sobra. En cualquiera de los dos casos la vida no se nos presenta como querríamos que lo hiciera y tratamos de transformarla por medio de nuestra razón: matamos el tiempo que nos sobra o intentamos prolongar el tiempo que nos falta. En ninguno de los dos casos somos capaces de decir sí a la vida: en su lento transcurrir cuando queremos que pase rápido, ni en su rapidez cuando queremos que no acabe nunca.
c) El optimismo de la razón.
"Humano, demasiado humano" es el optimismo de la razón: lo apolíneo pesa cada vez más y se rompa el equilibrio con lo dionisíaco (propio de la tragedia griega) que permitía que la cultura estuviera sana.
- Sócrates.
"Ahora bien, es también importante tener presente que esta libertad de lo político depende por completo de la presencia e igualdad de derechos de los muchos. Un asunto sólo puede mostrarse bajo múltiples aspectos cuando hay muchos a los que respectivamente aparece desde perspectivas diversas. Donde estos otros e iguales, así como sus opiniones, son suprimidos, por ejemplo en las tiranías, en las que todo se sacrifica al único punto de vista del tirano, nadie es libre y nadie es apto para el discernimiento, ni siquiera el tirano. Además, esta libertad política, que en su figura más elevada coincide con el discernimiento, no tiene que ver lo más mínimo con nuestro libre albedrío ni con la 'libertas' romana ni con el 'liberum arbitrium' cristiano, hasta el punto de que falta en la lengua griega la palabra para esto. El individuo en su aislamiento nunca es libre; sólo puede serlo cuando pisa y actúa sobre el suelo de la polis. Antes de que la libertad sea una especie de distinción para un hombre o un tipo de hombre –por ejemplo para el griego frente al bárbaro–, es un atributo para una forma determinada de organización de los hombres entre sí y nada más".
Lee y comenta el siguiente texto Thomas Paine tomado de su obra "Derechos del hombre".
"El gobierno formal no es sino una pequeña parte de la vida civilizada, y cuando se establece incluso el mejor que pueda idear la sabiduría humana, es una cosa más de nombre y de idea que de hecho. Es de los grandes principios fundamentales de la sociedad y la civilización del uso común universalmente consentido y mutua y recíprocamente mantenido, de la incesante circulación del interés, que al pasar por su millón de canales robustece toda la masa del hombre civilizado, es de todas esas cosas, infinitamente más que de cualquier cosa que pueda hacer incluso el mejor de los gobiernos instituidos, de lo que dependen la seguridad y la prosperidad del individuo y del todo".
NIETZSCHE
La filosofía de Nietzsche desarrolla una actitud completamente diferente respecto a la physis de la que hasta ese momento se había propuesto. Platón, Aristóteles y sus sucesores, sostuvieron que la physis puede parecer caótica. Pero detrás de todo eso había un orden que podía ser comprendido mediante la razón. Nietzsche rompe con esa afirmación y defiende que esa supuesta razón, que sostiene la physis, no es más que algo que el ser humano inventa para edulcorar la cruda realidad de que lo único que hay detrás de la physis es lo irracional. No se agarra a la razón. El funcionamiento de la physis no se puede comprender mediante la razón.
La filosofía de Nietzsche impugna la relación entre razón y verdad. La racionalidad de algo es lo menos verdadero que tiene. Ya que para él lo verdadero es lo que se parece al sinsentido de la physis. Aquello que no es predecible. Por lo tanto, cuando algo es racional ha perdido los valores que le hacen verdadero.
El arte en general, y la danza en particular, como modelo de verdad frente a la verdad de la ciencia. La ciencia, al estudiar las cosas, abstrae muchas variables y no muestra cómo es verdaderamente la vida. Al estudiarla, la esquematiza y abstrae las variables que a ella le interesan. Haciéndonos creer que la naturaleza es algo predecible, estático y lógico. En cambio, el arte y, en concreto, la danza con una coreografía apenas imperceptible, es una verdad metafórica mucho más cercana a la verdad de la physis. En efecto, los cuerpos que bailan, en su permanente producción y destrucción de formas, en una lógica apenas imperceptible, representan de una manera más fiel al aparecerse de la physis, en su permanente cambio y diversidad, en su potencia caótica e impredecible. A más precisión, menos verdad y más ciencia. A menos precisión, más verdad y más arte.
- Crisis de la cultura: la cultura, que hasta ahora había sido infectada por el virus del nihilismo, ya no puede disimular su enfermedad, que se manifiesta sobre todo en el humanismo positivista.
- Humanismo positivista: la verdad se convierte en lo que puede ser matematizado, repetido en un experimento y aplicado a la tecnología. La justicia es burocracia. El ser humano es la extensión de la máquina y todas las facetas de su vida están dominadas por el estado.
- La muerte de Dios: la cultura apolínea cae por su propio peso. Desvitalizada, vaciada de lo dionisíaco, cae como lo hacen los ídolos de arena. Solo lo vivo se afirma. Lo muerto, a pesar de su apariencia apolínea, cae. se derrumba (caída de los ídolos).
-Zaratustra: profeta de la muerte de Dios, anuncia también la importancia de la caída de los ídolos para la cultura occidental.
- La metáfora del "león". Y el filósofo que filosofa a martillazos. En esta etapa, el papel de la filosofía consiste, como Zaratustra, en anunciar la muerte de Dios y la gravedad de sus consecuencias, así como ayudar (a martillazos, a zarpazos como un león) a derrumbar, a que terminen de caer los ídolos que aún parecen mantener el sentido de la existencia. Esos zarpazos se concretan analizando desde su origen la "involución" de la cultura, desde su época equilibrada y sana de la cultura griega, hasta su proceso de infección por medio de la metafísica nihilista.
- Genealogía: hace un diagnóstico médico por medio de la genealogía, es decir, buscando las causas de la incubación del virus que ataca a la tragedia griega, que representa la etapa saludable de nuestra cultura.
2. Equilibrio en la cultura occidental en la antigua Grecia: la mitología y la tragedia griega.
Lo apolíneo y lo dionisíaco es una dicotomía filosófica y literaria, basada en ciertas características de la mitología en la antigua Grecia. Apolo representa a través de la belleza lo elevado, lo racional; en tanto que Dioniso, dios de la vendimia, del vino, representaría lo terrenal, la sensualidad desatada; dos figuras que se las supone antagónicas, pero dos conceptos inherentes a la vida e imprescindibles en toda creación dramática.
Apolo, extraído de las esculturas que lo representan, sería la belleza, la perfección de formas, y más allá, representaría la cordura. Dioniso, representado por los griegos en su "carro recubierto de flores y guirnaldas, con su yugo tirado por la pantera y el tigre", sus bacanales, con sus participantes danzando movidos por el vino, representaría la embriaguez, el desenfreno de los sentidos, el éxtasis.
Apolo, extraído de las esculturas que lo representan, sería la belleza, la perfección de formas, y más allá, representaría la cordura. Dioniso, representado por los griegos en su "carro recubierto de flores y guirnaldas, con su yugo tirado por la pantera y el tigre", sus bacanales, con sus participantes danzando movidos por el vino, representaría la embriaguez, el desenfreno de los sentidos, el éxtasis.
En las artes dramáticas, en especial los dramas musicales y operísticos la obra de Wagner, estaría presente esa dualidad antagónica, uniendo la belleza y estética apolínea a la exuberancia de los sentidos dionisíaca, la belleza de la ensoñación y la extravagancia de la embriaguez, la contemplación individual y la exaltación colectiva.
"Con sus dos divinidades artísticas, Apolo y Dioniso, se enlaza nuestro conocimiento de que en el mundo griego subsiste una antítesis enorme, en cuanto a origen y metas, entre el arte del escultor, arte apolíneo, y el arte no-escultórico de la música, que es el arte de Dioniso: esos dos instintos tan diferentes marchan uno al lado de otro, casi siempre en abierta discordia entre sí y excitándose mutuamente a dar a luz frutos nuevos y cada vez más vigorosos, para perpetuar en ellos la lucha de aquella antítesis, sobre la cual sólo en apariencia tiende un puente la común palabra «arte»: hasta que, finalmente, por un milagroso acto metafísico de la «voluntad» helénica, se muestran apareados entre sí, y en ese apareamiento acaban engendrando la obra de arte a la vez dionisíaca y apolínea de la tragedia ática."
'El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música
3. Incubación de la enfermedad: los virus que atacan a la tragedia griega.
a) Resentidos: apóstoles del ideal ascético.
Los resentidos con lo dionisíaco (apóstoles del ideal ascético), incapaces de sentirse cómodos en una vida donde también hay que decirle sí a lo dionisíaco, lo apuestan todo a la carta de la razón. Una vida sin "Dionisos" es ascesis.
b) Humano, demasiado humano.
“Humano demasiado humano” es el ser humano inmaduro que incapaz de afirmar la vida tal y como es la niega (nihilismo) por medio de los conceptos abstractos de la metafísica compensadora. Que busca un sentido “más allá” de la vida. ¿Acaso no es humano utilizar la razón, que es lo que nos hace especiales como especie, como mecanismo de supervivencia ante el sinsentido de la vida? ¿Acaso no es humano buscar consuelo en el fin de semana de los sinsabores de la semana? Si, es humano, pero “demasiado humano”, porque lo que nos hace humanos frente a los animales, a saber,“la razón”, no nos engancha al flujo de la vida, sino que nos saca de ella, en una metafísica que solo acepta el presente con los consuelos del futuro. Somos el único animal que utiliza sus mejores recursos para negarse a vivir. Un ejemplo de la adulteración de la vida a causa de la razón es cómo estamos desencajados del flujo del tiempo. O nos falta tiempo o nos sobra. En cualquiera de los dos casos la vida no se nos presenta como querríamos que lo hiciera y tratamos de transformarla por medio de nuestra razón: matamos el tiempo que nos sobra o intentamos prolongar el tiempo que nos falta. En ninguno de los dos casos somos capaces de decir sí a la vida: en su lento transcurrir cuando queremos que pase rápido, ni en su rapidez cuando queremos que no acabe nunca.
c) El optimismo de la razón.
"Humano, demasiado humano" es el optimismo de la razón: lo apolíneo pesa cada vez más y se rompa el equilibrio con lo dionisíaco (propio de la tragedia griega) que permitía que la cultura estuviera sana.
- Sócrates.
La mayéutica (el proceso por el que todos podemos dar a luz conceptos universales, objetivos y eternos) pone de manifiesto que la verdad a la que hemos de aspirar sólo se dice en términos apolíneos. Lo dionisíaco está relacionado con lo que hay que evitar: lo particular, lo subjetivo, lo cambiante.
- Platón.
- Platón.
Lo mejor que nos puede pasar es enamorarnos de una idea bella que nos arrastre hacia un mundo mejor. Belleza, mundo mejor, son términos apolíneos. Y lo dionisíaco es la Caverna (las sombras, el engaño, las cadenas), de la que hay que salir.
- Aristóteles.
- Aristóteles.
Lo dionisíaco son las pasiones animales ciegas que nos llevan a lo imprevisto. La felicidad consiste en ser lo más apolíneo posible con uno mismo, es decir, que la razón controle a las pasiones, que lo apolíneo controle a lo dionisíaco.
Los sentidos (lo dionisiaco) no son capaces de aprehender el ser de las cosas (su concepto) porque este está más allá de los sentidos, es "supra-sensible", concepción que preside el platonismo -ideas suprasensibles- y la religión judrocristiana -Dios y el mundo sobrenatural son suprasensibles-. La experiencia de las cosas (el devenir) es pura apariencia: parece el ser pero no es el ser. La mera apariencia carece de valor. Lo importante es ser, no parecer.
d) Platonismo para el pueblo: judaísmo y cristianismo.
Para el judaísmo y el cristianismo, el devenir, la apariencia, todo lo que es pasión, embriaguez, afirmación de la vida, desorden, es pecado. Esta vida es un valle de lágrimas. Solo se salvan los que aprendan a poner toda su esperanza en el más allá. Nietzsche llama a estas religiones "platonismo para el pueblo" porque traduce el optimismo de la razón (propio de los filósofos) en una espiritualidad accesible para todos. El judaísmo y el cristianismo hieren de muerte a la cultura porque la desvitalizan. Llaman "bueno" a todo aquello que niega esta vida con sus pasiones, contradicciones, caos. Y llaman "malo" a entregarse a la embriaguez dionisíaca. Pero como nuestra vida acontece en este mundo de cosas y seres humanos, un mundo al que nos abrimos gracias a las ventanas que nos proporcionan los sentidos, afirmar que lo valioso es suprasensible (ideal ascético) equivale a decir que lo valioso está fuera de este mundo y que, por tanto, esta vida que vivimos y colma nuestros sentidos no es valiosa.
e) Moral del rebaño.
Todas las palabras que tienen en nuestra cultura connotaciones positivas están relacionadas con lo apolíneo y con la supresión de lo dionisíaco: concepto, verdad, justicia, virtud, felicidad, bien, belleza, orden, logos, causa, salvación. Lo dionisíaco está relacionado en cambio con lo negativo: vicio, caos, devenir, mito, irracional, accidental, cambio, pecado, desenfreno, contradicción. Este cambio no es casual. Está producido por los sacerdotes de lo apolíneo, resentidos con lo dionisíaco, incapaces de afirmarse en la embriaguez. El rebaño al que guían son los esclavos de lo apolíneo: seres sin vida que lo esperan todo del control sobre sus pasiones. Moral del rebaño donde los seres humanos como ovejas siguen a los sacerdotes de lo apolíneo que nos dicen lo que es bueno, verdadero y justo.
f) La metafísica nihilista como pensamiento compensatorio.
Este optimismo de la razón, virus que infecta el equilibrio entre lo apolíneo y lo dionisíaco, es un pensamiento que se pretende compensatorio. La vida tal y como se presenta, en ese equilibrio entre lo apolíneo y lo dionisíaco, no tiene sentido. Entonces hay que compensar el exceso de lo dionisíaco con el optimismo racional que domestique todo aquello de la vida que no podemos controlar. A eso le llamamos verdad, justicia, progreso, felicidad, bien, belleza, etc.
El instrumento fundamental del pensamiento compensatorio es la metafísica. Ésta es capaz de dar un sentido racional abstracto a lo que está vivo. Por ejemplo, en Aristóteles, el método de abstracción usa las cosas concretas, vivas, cambiantes, complejas, para detectar en ellas semejanzas que puedan clasificarse por género y especie. De tal manera que en la definición se encierre todo lo esencial de una especie. La verdad ya no es la existencia concreta, relativa, impredecible, cambiante de cada cosa (del "esto", de la sustancia primera individual), sino la esencia "el tal cosa" que el análisis metafísico puede encontrar en ella. Las cosas concretas son los restos, la placenta pútrida, que queda de la definición. Lo verdadero es lo que está muerto: la definición por género y especie. Y lo falso o engañoso es lo que está vivo: las cosas concretas diversas y complejas. Este es un ejemplo de desvitalización progresiva de la cultura. A medida que ganamos en racionalidad (en lo apolíneo) perdemos la vida que definimos (lo dionisíaco).
A este proceso metafísico de compensación de lo apolíneo (de sustitución de lo vivo por los conceptos) se le conoce como nihilismo. Donde "nihil" significa en lat. "nada". Es decir, la metafísica es una actividad de nihilificación, de conversión a la nada de todo lo que está vivo.
El proceso genealógico (de estudio del origen de las palabras) da como resultado que éstas han sufrido una modificación de su equilibrio trágico entre lo dionisíaco y lo apolíneo. Como consecuencia del nihilismo, los sacerdotes de lo apolíneo, apóstoles del ideal ascético, han descargado de ellas todos los significados vitales dionisíacos y los han compensado por significados de cosas que solo existen en la mente abstracta de la metafísica nihilista. Así es como el cuerpo sano de la cultura se ha infectado por el virus de la nada.
3. La Nueva aurora.
a) La superación del nihilismo.
El nihilismo describe, por un lado, la crisis de la cultura, enfermedad incubada en un largo proceso de conversión a la nada por medio del pensamiento compensatorio de la metafísica. Por otro, marca la nueva aurora como un proceso de superación del nihilismo protagonizado por el superhombre, es decir, por cada individuo que sostiene todo el sentido sobre sí mismo. No son los sacerdotes, apóstoles de lo ascético, resentidos con lo dionisíaco, quienes nos dicen qué es verdadero y que salva (moral del rebaño), sino que es cada individuo el que crea en cada momento el sentido de su propia vida.
b) El Superhombre.
El niño es inocente y juega, pero también es creador. Sólo el niño consigue la espontaneidad de lo vivo. Está libre de prejuicios y puede crear nuevos valores (profana a menudo las reglas del juego -las reglas de lo apolíneo-). El juego de crear, y decir sí a la vida, a lo que le rodea y a lo que está por llegar. Con la imagen del niño, Nietzsche está describiendo la moral del Superhombre, que se convierte en un arte de la vida. Un arte capaz de transformar la vida para ser algo digno de ser vivido y amado.
- La voluntad de poder: el hombre que intenta superarse a sí mismo.
Es el motor principal del hombre: la ambición de lograr sus deseos, la demostración de fuerza que lo hace presentarse al mundo y estar en el lugar que siente que le corresponde; todas esas son manifestaciones de la voluntad de poder. Representa un proceso de expansión de la energía creativa, la fuerza interna fundamental de la naturaleza.
- El eterno retorno de lo mismo: la vida inmejorable.
Sólo a través de la comprensión de que el "eterno retorno" incluye tanto los fracasos como los éxitos, el superhombre logra "despertar" del estado de trance en el que está. El ser humano logrará transformarse en el superhombre cuando logre vivir sin miedo. Vivimos la vida sin la intensidad necesaria y sin la pretensión y anhelo de convertir cada instante de la vida en algo maravilloso en sí mismo hasta el punto de justificar la existencia, la vida. Nietzsche afirma que el Superhombre es quien considera el eterno retorno como algo muy positivo ya que ha sido capaz de crear una vida tan intensa y genial que la posibilidad que esta vida pueda ser repetida infinitas veces le parece maravillosa. Ante la elección de repetir la misma vida o de tener otra vida diferente, el Superhombre no puede sino desear volver a vivir la vida que él considera perfecta e inmejorable.
- La danza: expresión estética de la alegría dionisiaca.
La afirmación, decir “sí a todo”, no es sumisión. Al contrario, se dice sí a todo creando la metáfora más adecuada para el momento presente. Frente al que dice sí a todo como adaptación, el sí creativo es un sí a la vida que exige por parte del ser humano un permanente desafío de construcción y destrucción de metáforas. Por eso el baile, en su permanente producción y destrucción de formas, es la mejor forma de expresar la espiritualidad del superhombre.
El bailarín, por la fuerza de sus gestos y sus movimientos, hace presente el mundo que está más allá de los fenómenos. La bella apariencia de sus gestos desvelan lo profundo. Y en lo profundo el dios Dioniso se mueve como un dios danzarín, un artista que manifiesta su fuerza y poder creativo, que es el de transgredir, transcender y transformar: profanar lo dionisiaco. Este dios de pies ligeros, de ojos risueños y bailarín, expresa su mensaje por la danza, pues no hay otro lenguaje que pueda expresar mejor la conciencia dionisíaca.
El nihilismo es la reducción de todo a la nada (lat. “nihil” significa nada). La metafísica, con su pensamiento compensador, reduce todo a la nada, porque, incapaz de afirmar la physis tal y como es, resentida con lo dionisíaco, la diseca en conceptos abstractos, sin vida.
Frente al nihilismo metafísico, Nietzsche apuesta por el vitalismo, la afirmación de la vida incluso en sus aspectos más irracionales (la recuperación de lo dionisiaco). En este sentido, la filosofía de Nietzsche es una lucha contra el nihilismo (contra el pensamiento compensatorio de la metafísica y sus conceptos abstractos) y a favor de la afirmación del vitalismo (decir sí a todo buscando metáforas que no disequen la vida). En lugar de conceptos abstractos, la nueva tarea de la filosofía es el proceso infinitamente abierto de creación de metáforas fieles a la vida tal y como se presenta. Gracias a las cuales la comprensión de la vida no es una forma de decirle no a la vida (un nihilismo), sino una forma de decirle sí a la vida (un vitalismo).
El ejemplo más claro lo tenemos en la danza como expresión metafórica de la vida: formas que no dejan de cambiar, siempre en movimiento (lo dionisiaco), con una coreografía apenas perceptible (lo apolíneo).
Frente al nihilismo metafísico, Nietzsche apuesta por el vitalismo, la afirmación de la vida incluso en sus aspectos más irracionales (la recuperación de lo dionisiaco). En este sentido, la filosofía de Nietzsche es una lucha contra el nihilismo (contra el pensamiento compensatorio de la metafísica y sus conceptos abstractos) y a favor de la afirmación del vitalismo (decir sí a todo buscando metáforas que no disequen la vida). En lugar de conceptos abstractos, la nueva tarea de la filosofía es el proceso infinitamente abierto de creación de metáforas fieles a la vida tal y como se presenta. Gracias a las cuales la comprensión de la vida no es una forma de decirle no a la vida (un nihilismo), sino una forma de decirle sí a la vida (un vitalismo).
El ejemplo más claro lo tenemos en la danza como expresión metafórica de la vida: formas que no dejan de cambiar, siempre en movimiento (lo dionisiaco), con una coreografía apenas perceptible (lo apolíneo).
a) La superación del nihilismo.
El nihilismo describe, por un lado, la crisis de la cultura, enfermedad incubada en un largo proceso de conversión a la nada por medio del pensamiento compensatorio de la metafísica. Por otro, marca la nueva aurora como un proceso de superación del nihilismo protagonizado por el superhombre, es decir, por cada individuo que sostiene todo el sentido sobre sí mismo. No son los sacerdotes, apóstoles de lo ascético, resentidos con lo dionisíaco, quienes nos dicen qué es verdadero y que salva (moral del rebaño), sino que es cada individuo el que crea en cada momento el sentido de su propia vida.
El superhombre es el que viene después (super) del “humano, demasiado humano”. Aquel que es
capaz de utilizar lo humano que en hay en él (la razón) para afirmar la vida. De decir sí a todo, para acoplarse al flujo del tiempo, a la lentitud de lo que pasa demasiado despacio y a la rapidez de lo que pasa demasiado deprisa. El uso de la razón del superhombre es aquel que construye las metáforas más adecuadas para el momento presente (la danza, la voluntad de poder, el niño, el eterno retorno).
El superhombre no sabe de antemano cómo decir sí a la vida en todo momento. El arte, y no la ciencia, es el mejor suministrador de la racionalidad del superhombre. Cada instante es un proceso creativo de afirmación, infinitamente abierto como la vida misma.
El superhombre no sabe de antemano cómo decir sí a la vida en todo momento. El arte, y no la ciencia, es el mejor suministrador de la racionalidad del superhombre. Cada instante es un proceso creativo de afirmación, infinitamente abierto como la vida misma.
¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra! ¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida, son moribundos y están, ellos también, envenenados, la tierra está cansada de ellos: ¡ojalá desaparezcan!Así habló Zaratustra, Friedrich Nietzsche2
Este superhombre no cree en las cosas que prometen las religiones después de la muerte, él sólo cree en lo real y en lo que puede ver (en las apariencias en las que se queda el "ojo débil"). Recupera el equilibrio entre lo dionisíaco y lo apolíneo de la tragedia griega: se deja llevar por sus pasiones y sus sentimientos (lo dionisíaco), pero a su vez, se domina a sí mismo (lo apolíneo). Nietzsche contradice en esto totalmente a Platón y a Sócrates, los cuales consideraban totalmente necesario el control de las pasiones (el dominio de lo dionisíaco por lo apolíneo: el ideal ascético).
b) La "gaya ciencia" o el "gay saber": metáforas afirmativas de la espiritualidad del superhombre.
La tarea de la filosofía según Nietzsche es triple:
- Anunciar la muerte de Dios (Zaratustra) y, por medio del método genealógico, rastrear las causas que nos han traído hasta aquí ("ecce homo").
- Desanimar a todos a que sigan buscando entre los ídolos caídos de la cultura migajas de sentido (el filósofo que filosofa a martillazos).
- Construir la espiritualidad del superhombre usando la razón en sentido afirmativo, es decir, como un poder infinitamente creativo de metáforas vitalistas. La gaya ciencia.
Esta filosofía de la nueva aurora capaz de crear en cada instante las metáforas que exalten la actitud afirmativa hacia la vida, se llama "gaya ciencia"o "gay saber". Frente al saber oscuro, de "mala conciencia", sombrío, de la filosofía tradicional, propone el saber alegre del superhombre.
Los resentidos con lo dionisíaco, los apóstoles del ideal ascético (optimismo de la razón, platonismo para el pueblo, humanismo positivista), inventaron un mundo ideal, inexistente (nihilismo), alejado de todo contacto con el mundo real (suprasensible). Con la gaya ciencia se cierra el periodo negativo (la destrucción de la metafísica cristiana por las garras del león y el filósofo que filosofa a martillazos) y se abre el periodo afirmativo de construcción de nuevos valores de la nueva aurora, con sus metáforas afirmativas: el niño que crea, la voluntad de poder, el eterno retorno de lo mismo, la danza.
- Anunciar la muerte de Dios (Zaratustra) y, por medio del método genealógico, rastrear las causas que nos han traído hasta aquí ("ecce homo").
- Desanimar a todos a que sigan buscando entre los ídolos caídos de la cultura migajas de sentido (el filósofo que filosofa a martillazos).
- Construir la espiritualidad del superhombre usando la razón en sentido afirmativo, es decir, como un poder infinitamente creativo de metáforas vitalistas. La gaya ciencia.
Esta filosofía de la nueva aurora capaz de crear en cada instante las metáforas que exalten la actitud afirmativa hacia la vida, se llama "gaya ciencia"o "gay saber". Frente al saber oscuro, de "mala conciencia", sombrío, de la filosofía tradicional, propone el saber alegre del superhombre.
Los resentidos con lo dionisíaco, los apóstoles del ideal ascético (optimismo de la razón, platonismo para el pueblo, humanismo positivista), inventaron un mundo ideal, inexistente (nihilismo), alejado de todo contacto con el mundo real (suprasensible). Con la gaya ciencia se cierra el periodo negativo (la destrucción de la metafísica cristiana por las garras del león y el filósofo que filosofa a martillazos) y se abre el periodo afirmativo de construcción de nuevos valores de la nueva aurora, con sus metáforas afirmativas: el niño que crea, la voluntad de poder, el eterno retorno de lo mismo, la danza.
- El niño: la moral del superhombre.
- La voluntad de poder: el hombre que intenta superarse a sí mismo.
Es el motor principal del hombre: la ambición de lograr sus deseos, la demostración de fuerza que lo hace presentarse al mundo y estar en el lugar que siente que le corresponde; todas esas son manifestaciones de la voluntad de poder. Representa un proceso de expansión de la energía creativa, la fuerza interna fundamental de la naturaleza.
Las cosas vivientes no sólo se encuentran motivadas por la mera necesidad de mantenerse vivas, sino que, en realidad tienen una gran necesidad de ejercer y utilizar el poder para crecer y expandir su fortaleza y posiblemente para someter otras voluntades en el proceso. No se trata solo de sobrevivir sino de afirmarse creativamente en la vida.
En definitiva, el hombre que guía su vida según la voluntad de poder (el superhombre), es un hombre que intenta siempre superarse a sí mismo, mejorarse en todas sus facetas. No tiene en cuenta lo que los demás piensen o digan de él, se enfrenta a la vida y asume la realidad, procura vivir de una manera tal que si tuviera que vivir de nuevo infinidad de veces esa misma vida, sería feliz al hacerlo. Es un hombre libre que repudia la debilidad (miedo a vivir) y la esclavitud (sometimiento a la moral del rebaño).
- El eterno retorno de lo mismo: la vida inmejorable.
Sólo a través de la comprensión de que el "eterno retorno" incluye tanto los fracasos como los éxitos, el superhombre logra "despertar" del estado de trance en el que está. El ser humano logrará transformarse en el superhombre cuando logre vivir sin miedo. Vivimos la vida sin la intensidad necesaria y sin la pretensión y anhelo de convertir cada instante de la vida en algo maravilloso en sí mismo hasta el punto de justificar la existencia, la vida. Nietzsche afirma que el Superhombre es quien considera el eterno retorno como algo muy positivo ya que ha sido capaz de crear una vida tan intensa y genial que la posibilidad que esta vida pueda ser repetida infinitas veces le parece maravillosa. Ante la elección de repetir la misma vida o de tener otra vida diferente, el Superhombre no puede sino desear volver a vivir la vida que él considera perfecta e inmejorable.
- La danza: expresión estética de la alegría dionisiaca.
La afirmación, decir “sí a todo”, no es sumisión. Al contrario, se dice sí a todo creando la metáfora más adecuada para el momento presente. Frente al que dice sí a todo como adaptación, el sí creativo es un sí a la vida que exige por parte del ser humano un permanente desafío de construcción y destrucción de metáforas. Por eso el baile, en su permanente producción y destrucción de formas, es la mejor forma de expresar la espiritualidad del superhombre.
El bailarín, por la fuerza de sus gestos y sus movimientos, hace presente el mundo que está más allá de los fenómenos. La bella apariencia de sus gestos desvelan lo profundo. Y en lo profundo el dios Dioniso se mueve como un dios danzarín, un artista que manifiesta su fuerza y poder creativo, que es el de transgredir, transcender y transformar: profanar lo dionisiaco. Este dios de pies ligeros, de ojos risueños y bailarín, expresa su mensaje por la danza, pues no hay otro lenguaje que pueda expresar mejor la conciencia dionisíaca.
http://pijamasurf.com/2016/12/la_guia_para_convertirse_en_superhombre_de_frederich_nietzsche/
Comenta el siguiente texto de Friedrich Nietzsche tomado de su obra "La gaya ciencia".
"Cuando la débil visión del ojo no alcanza a discernir la naturaleza perversa de un impulso a causa de la sutileza de éste, el hombre cree estar en el reino del bien y, a partir de ese instante, ese sentimiento transmite su agitación a todos los impulsos que la mala conciencia había amenazado y reprimido, como los sentimientos de seguridad, de consuelo, de benevolencia. De este modo, cuanto más se desdibuja la visión, más parece extenderse el terreno del bien. ¡De ahí la eterna alegría del pueblo y de los niños! ¡De ahí el carácter sombrío y la aflicción de los grandes pensadores que conservan la mala conciencia!"Interpreta desde el pensamiento del autor el significado metafórico de los siguientes términos del texto:
- La naturaleza perversa de un impulso. Profanación de las apariencias buscan en ellas
- Débil visión del ojo. No ver más allá de las apariencias impide profanarlas.
- La mala conciencia de los grandes pensadores. Resentidos con lo dionisíaco.
- La eterna alegría del pueblo y de los niños. Eterno retorno. Los niños.
- El reino del bien: la nueva aurora.
Comenta el siguiente texto de Arthur Schopenhauer tomado de su obra "Parerga y paralipópemena. Escritos filosóficos menores.
«En un mundo donde no es posible ninguna estabilidad de ninguna clase, ningún estado duradero, sino que todo está concebido en un remolino y cambio incesantes, todo corre, vuela, se mantiene en pie sobre una cuerda a base de andar y moverse continuamente —en un mundo así la felicidad no se puede ni siquiera imaginar—. No puede habitar donde solamente se da el "continuo devenir y nunca ser" de Platón. Lo primero de todo: nadie es feliz sino que aspira durante toda su vida a una supuesta felicidad que raras veces alcanza, y aun entonces, solo para desengañarse: pero por lo regular al final todos llegan a puerto como náufragos y desarbolados. Mas entonces da igual que hayan sido felices o infelices en una vida que no ha consistido más que en presentes sin duración y ahora llega a su fin»
«En un mundo donde no es posible ninguna estabilidad de ninguna clase, ningún estado duradero, sino que todo está concebido en un remolino y cambio incesantes, todo corre, vuela, se mantiene en pie sobre una cuerda a base de andar y moverse continuamente —en un mundo así la felicidad no se puede ni siquiera imaginar—. No puede habitar donde solamente se da el "continuo devenir y nunca ser" de Platón. Lo primero de todo: nadie es feliz sino que aspira durante toda su vida a una supuesta felicidad que raras veces alcanza, y aun entonces, solo para desengañarse: pero por lo regular al final todos llegan a puerto como náufragos y desarbolados. Mas entonces da igual que hayan sido felices o infelices en una vida que no ha consistido más que en presentes sin duración y ahora llega a su fin»
Comenta el siguiente texto de José Luis Pardo tomado de su obra "Pardonimics".
Durante mucho tiempo habríamos soportado, y padeceríamos aún hoy, un régimen de rechazo con respecto a la muerte. La gazmoñería figuraría en el blasón de nuestra mortalidad retenida, muda, hipócrita.
Todavía a comienzos del siglo XVII era moneda corriente, se dice, cierta franqueza. Las prácticas fúnebres no buscaban el secreto, las palabras fatales se decían sin excesiva reticencia, y las cosas sin demasiado disfraz; se tenía una tolerante familiaridad con la muerte. Los códigos de lo morboso, de lo macabro y de lo truculento, si se los compara con los nuestros, eran muy laxos. Gestos directos, discursos sin vergüenza, transgresiones visibles, cadáveres exhibidos y fácilmente entremezclados, niños desvergonzados vagabundeando sin molestia ni escándalo entre los lutos de los adultos: los muertos se pavoneaban.
A ese día luminoso habría seguido un progresivo crepúsculo hasta llegar a la monotonía del siglo XX. Entonces la muerte es cuidadosamente encerrada. Se muda. El hospital la confisca. Y la absorbe por entero en la seriedad de la función clínica. En torno a la muerte, silencio. Dicta la ley la medicina aséptica e higiénica. Se impone como modelo, hace valer la norma, detenta la verdad, retiene el derecho de hablar –reservándose el principio del secreto. En el espacio social existe un único lugar para la muerte reconocida, utilitaria y fecunda: la habitación del hospital. El resto no tiene más que esfumarse. La conveniencia de las actitudes esquiva los cuerpos, la decencia de las palabras blanquea los discursos.
Aquello que de la muerte no apunta a la medicina o no está transfigurado por ella ya no tiene sitio ni ley. Tampoco verbo. Se encuentra a la vez expulsado, negado y reducido al silencio. No sólo no existe sino que no debe existir y se hará desaparecer a la menor manifestación –actos o palabras. Por ejemplo, se expulsará de escena a los niños y se cerrarán los ojos y se taparán los oídos cada vez que ellos hablen de la muerte. Así marcharía, con su lógica baldada, la hipocresía de nuestras sociedades burguesas. Forzada, no obstante, a algunas concesiones. Si verdaderamente hay que hacer sitio a las muertes desviadas, que se vayan con su escándalo a otra parte: allí donde se pueda reinscribirlas, si no en los circuitos de la producción, al menos en los del beneficio: el lumpen será ese lugar de tolerancia; el yonqui, el terrorista y el narcotraficante parecen haber hecho pasar subreptciamente el miedo a lo que no se menciona al orden de las cosas que se contabilizan; las palabras y los gestos, autorizados entonces en sordina, se intercambian a un fuerte precio. Únicamente allí la muerte salvaje tendría derecho a formas de lo real, pero fuertemente insularizadas, y a tipos de discursos clandestinos, circunscritos, cifrados. En todos los demás lugares el puritanismo moderno habría impuesto su triple decreto de prohibición, inexistencia y mutismo.
Bien se sostiene este discurso sobre el rechazo moderno de la muerte. Sin duda porque es fácil de sostener. Lo protege una seria caución histórica y política. Al hacer que el rechazo comience a manifestarse en la modernidad, después de centenas de años de aire libre y libre expresión, se lo lleva a coincidir con el desarrollo del capitalismo: formaría parte del orden burgués. La pequeña crónica de la muerte y de sus vejaciones se traspone de inmediato en la historia ceremoniosa de los modos de producción. Del hecho mismo parte un principio de explicación: la burguesía sencillamente no puede soportar la muerte, porque contradice la regularidad necesaria de la urbe industrial, y porque es contraria a la inagotable reproducción cíclica ampliada del capital en el ilimitado marco del mercado mundial. El signo mayor de este cambio cualitativo habría sido también señalado por los trabajos de Philippe Ariès: el traslado de la escena del fallecimiento (como sucedió en la misma época con la del nacimiento) desde el domicilio del moribundo hasta el hospital, y el consiguiente desplazamiento del monopolio eclesiástico a favor del monopolio médico y, en última instancia, estatal. En unos pocos años, por este procedimiento y echando mano de los imperativos de la asepsia y de la higiene, los moribundos y los muertos han desaparecido de escena: en las casas –no digamos en las calles- ya no puede haber muertos ni moribundos más que como excepción o como síntoma de miseria (no tuvieron tiempo de llevarle al hospital, no tenían dinero para costearse un tantatorio), y el moribundo y su familia carecen absolutamente de control en un medio en donde sólo los médicos detentan el poder de mantener vivo o dejar morir al paciente . Y no sólo desaparece por esta vía la ceremonia de la agonía, las despedidas del moribundo y sus “últimas voluntades”, sino que también se disuelven en el caos del tráfico urbano los cortejos fúnebres, y las ceremonias de enterramiento, despojadas masivamente de su sentido por el hacinamiento en los cementerios, el desplazamiento de estos útlimos a los extrarradios urbanos y la aceleración de los rituales, tienden a desaparecer como tales, transformadas en meros actos administrativos mediante los cuales los familiares más cercanos del muerto se desprenden legalmente de su cadáver. Si durante el siglo XIX (y aún hasta la mitad del XX) la estrategia de rechazo social de la muerte consistía aún en redoblar las precauciones en torno a ella, reforzar las ceremonias, reanudar los lazos sociales para amortiguar la cesura, renovar la fe en el más allá para mitigar el dolor, etc., parece como si nuestro tiempo hubiera encontrado que esas ceremonias eran demasiado ostentosas y que terminaban por declarar aquello que pretendían disfrazar (así como el perfume empleado para disimular el hedor de los cadáveres acabó convirtiéndose en “olor a muerto”) y que, por tanto, había que suprimir la ceremonia misma, había que ocultar el cadáver (como en las novelas de crímenes) para retirar definitivamente a la muerte de la circulación, para que no quedase signo alguno por el cual reconocer su presencia. Los movimientos (tímidos) que predican hoy el retorno de los moribundos a las casas no tienen un gran porvenir: ya somos incapaces de soportar los gritos y estertores de la agonía, así como la palidez del rigor mortis y el olor de la carne descomponiéndose, ya nadie puede tocar a un muerto (hay que llamar a la policía, al médico, al juez). Se habría producido, pues, una suerte de expropiación de la muerte, correlativa, como habría dicho Guy Debord, a la expropiación de la vida impuesta por las necesidades del capital. Nadie muere realmente su propia muerte, porque nadie vive realmente su propia vida. Todo es simulacro.
Pero quizá haya otra razón que torna tan gratificante para nosotros el formular en términos de rechazo las relaciones entre la muerte y el poder: lo que podría llamarse el beneficio del locutor. Si la muerte está reprimida, es decir, destinada a la prohibición, a la inexistencia y al mutismo, el solo hecho de hablar de ella, y de hablar de su rechazo, posee como un aire de transgresión deliberada. Quien usa ese lenguaje se coloca en cierto modo fuera del poder; hace tambalearse la ley. En nuestro tiempo ha llegado a convertirse a la muerte en sinónimo de autenticidad. Vive auténticamente quien vive consciente de que su existencia consiste, para decirlo como Heidegger, en estar avocado a la muerte, en ser-para-la-muerte. Y, por el contrario, quien niega o rechaza su propia mortalidad da pruebas con ello de una existencia inauténtica. Dspués de decenas de años, nosotros no hablamos de la muerte sin posar un poco: consciencia de desafiar el orden establecido, tono de voz que muestra que uno se sabe subversivo, ardor en conjurar lo inauténtico y en llamar a una autenticidad que uno piensa que contribuye a realizar. Hablar contra los poderes, decir la verdad y prometer lo auténtico no sin un cierto y morboso goce erótico: he ahí lo que sostiene en nosotros ese encarnizamiento en hablar de la muerte en términos de rechazo y de escándalo; he ahí lo que quizá también explica el valor mercantil atribuido a todo lo que de la muerte se dice, se muestra, se sabe. Todo puede fingirse, nos decimos, todo menos la muerte, porque, más tarde o más temprano, a cada cual le llega su hora de la verdad.
Comenta el siguiente texto de José Luis Pardo tomado de su obra "Restos de un libro futuro".
la noción teológico-religiosa de "pecado" (ofensa hecha a Dios) como la noción científico-médica de "enfermedad" (quebrantamiento de la salud), como la noción jurídico-penal de "delito" (quebrantamiento de la ley pública) son resultados (sobre cuyo grado de refinamiento o de primitivismo no desearía pronunciarme en este momento), respectivamente, de la clericalización, la medicalización y la juridificaciòn del mal, y que tales resultados tienen, entre otras, la función de gestionar el mal. De acuerdo con esto, la noción en la que intento atrincherarme aludiría a una suerte de mal radical o, mejor dicho, a la raíz del mal de la cual proceden esos tres recios troncos (algo así como la desconocida raíz común de la enfermedad, el delito y el pecado). En cierto modo, y a pesar de su carácter radical, se trata en cierto modo de un mal "menor", que no ofende -o no ofende solamente, o no ofende exactamente- a Dios, ni a la salud, ni a la sociedad, y que subsistiría incluso después de que el médico haya curado la enfermedad, el juez castigado el delito y el sacerdote perdonado los pecados, no siendo por tanto competencia del Estado, ni de la Iglesia, ni de la Ciencia, pero estando presupuesto ine-ludiblemente por la Medicina, el Derecho y la Religión. Para dis-tinguir esta noción que voy a utilizar de la noción teológico-religiosa de "pecado", la llamaré, en adelante, "lástima" (porque es la acepción de connotaciones más laicas que de "pecado" encuentro en el diccionario). Para que nadie me malentienda como si estuviera señalando (como de algún modo lo estoy haciendo) un mal peor que la enfermedad clínica, el delito penal o el pecado teológico-religioso, quiero aclarar en seguida que ese mal radical, ese pecado, esa lástima imperdonable, incurable e irreparable no es exactamente un mal entre otros, sino la simple posibilidad del mal, la fuente de la que manan todos los males.
Comenta el siguiente texto de Jorge de los Santos.
"Del gigante Procusto, como ya sabréis, se contaba que tenía a bien alojar en su posada a aquellos que deambulaban por el Ática. Cuando al anochecer el huésped se recostaba sobre su cama lo amordazaba y lo inmovilizaba. Si el viajero era más largo que el camastro le cortaba las extremidades, si era el camastro el que sobrepasaba la medida del viajero sometía a éste a estiramientos mecánicos.
"Del gigante Procusto, como ya sabréis, se contaba que tenía a bien alojar en su posada a aquellos que deambulaban por el Ática. Cuando al anochecer el huésped se recostaba sobre su cama lo amordazaba y lo inmovilizaba. Si el viajero era más largo que el camastro le cortaba las extremidades, si era el camastro el que sobrepasaba la medida del viajero sometía a éste a estiramientos mecánicos.
Frente a los padecimientos que hoy nos inyecta esta cochambrosa posada la única alternativa (ya contaba Foucault que todo poder genera sus propias plataformas de resistencia) que los dueños del hostal y su enjambre de parásitos de los procesos de individuación nos procuran, en el rentable ejercicio de su negocio, es la glorificación adaptativa (emocional, anfetamínica, acrítica, hipervitaminada de optimismo, utilidades y datos que enmudecen el sentido). Y no son nuestros huesos los que se astillan, ni nuestras articulaciones las que son segadas, sino nuestra propia condición humana la que es desplazada, atrofiada y quebrada en esta repugnante lucha por arrasar la alternativa.
El malestar mental de nuestros días es nuestra primera forma de resistencia, melancólica, a afrontar el duelo por la condición humana que perdemos."
Jorge de los Santos.
«Nunca una época ha estado tan dispuesta a soportarlo todo y a la vez a encontrar todo tan intolerable. Gente que tolera todos los días lo inadmisible tiene siempre a flor de labios esta palabra cada vez que tiene que dar su opinión sobre un problema cualquiera. Sólo que, cuando alguien se atreve a aventurar una definición, cae en la cuenta de que intolerable, a fin de cuentas, es únicamente que "se torture a los cuerpos humanos o que se los despedace"; o sea, que casi todo lo demás se puede soportar».
Comenta el siguiente texto de G. Deleuze tomado de su obra "Proust et les signes" (1964) :
« Ce qui force à penser, c’est le signe. Le signe est l’objet d’une rencontre ; mais c’est précisément la contingence de la rencontre qui garantit la nécessité de ce qu’elle donne à penser. L’acte de penser ne découle pas d’une simple possibilité naturelle. Il est, au contraire, la seule création véritable. La création, c’est la genèse de l’acte de penser dans la pensée elle-même. Or cette genèse implique quelque chose qui fait violence à la pensée, qui l’arrache à sa stupeur naturelle, à ses possibilités seulement abstraites. Penser, c’est toujours interpréter, c’est-à-dire expliquer, développer, traduire un signe. Traduire, déchiffrer, développer sont la forme de la création pure. Il n’y a pas plus de significations explicites que d’idées claires. Il n’y a que des sens impliqués dans des signes ; et si la pensée a le pouvoir d’expliquer le signe, de le développer dans une Idée, c’est parce que l’Idée est déjà là dans le signe, à l’état enveloppé et enroulé, dans l’état obscur de ce qui force à penser. Nous ne cherchons la vérité que dans le temps, contraints et forcés. Le chercheur de vérité, c’est le jaloux qui surprend un signe mensonger sur le visage de l’aimé. C’est l’homme sensible, en tant qu’il rencontre la violence d’une impression. C’est le lecteur, c’est l’auditeur, en tant que l’œuvre d’art émet des signes qui le forcera peut-être à créer, comme l’appel du génie à d’autres génies. Les communications de l’amitié bavarde ne sont rien, face aux interprétations silencieuses d’un amant. La philosophie, avec toute sa méthode et sa bonne volonté, n’est rien face aux pressions secrètes de l’œuvre d’art. Toujours la création, comme la genèse de l’acte de penser, part des signes. L’œuvre d’art naît des signes autant qu’elle les fait naître ; le créateur est comme le jaloux, divin interprète qui surveille les signes auxquels la vérité se trahit".
Proceso de decadencia de la cultura
- Nihilismo.
- Humano demasiado humano.
- Pensamiento compensatorio.
- Metafísica.
- Ciencia.
- Optimismo racionalista de Sócrates, Platón y Aristóteles.
- El platonismo para el pueblo: cristianismo.
Enfermedad clara de la cultura
- Crisis de la cultura.
- Dios ha muerto.
- Humanismo positivista.
- Zaratustra.
- “Yo filosofo a martillazos”.
- La caida de los ídolos.
- Genealogía.
Recuperación de la cultura
- La nueva aurora.
- Recuperación del equilibrio de la Tragedia Griega: Principio dionisiaco
Principio apolíneo.
- Vitalismo.
- Arte.
- Actitud afirmativa.
- Superhombre
- Voluntad de poder.
- Eterno retorno de lo mismo.
- Niño jugando.
- La gaya ciencia
Fragmento 1
“Si quieres volverte sabio, primero tendrás que escuchar a los perros salvajes que ladran en tu sótano.”
Fragmento 2
“Siempre hay un poco de locura en el amor. Pero siempre hay un poco de razón en la locura.”
Fragmento 3
“En una relación perfecta, nadie lleva los pantalones pues siempre han de estar en el suelo.”
Fragmento 4
“Yo necesito compañeros, pero compañeros vivos: no muertos y cadáveres que tenga que llevar a cuestas por donde vaya.”
Comenta el siguiente texto de Juan José Sebreli tomado de su obra "Dios en el laberinto. Crítica de las religiones":
"El hombre corriente vive de emociones más que de razonamientos y carece del interés por el saber del espíritu crítico. Los conocimientos científicos y filosóficos son difíciles de comprender, las religiones, en cambio, explotan esas carencias y atraen a la gente simple, no con sus doctrinas, también complicadas y reservadas a los teólogos, sino con las explicaciones elementales del catecismo y las historias sagradas. Las religiones son capaces de crear leyendas conmovedoras; no así la ciencia ni la filosofía, del mismo modo que en política son más atractivos los regímenes demagógicos hábiles en crear relatos épicos en tanto la legalidad democrática parece fría y aburrida".
Razona si este texto explica el concepto de Nietzsche de que el cristianismo es "platonismo para el pueblo."
"El hombre corriente vive de emociones más que de razonamientos y carece del interés por el saber del espíritu crítico. Los conocimientos científicos y filosóficos son difíciles de comprender, las religiones, en cambio, explotan esas carencias y atraen a la gente simple, no con sus doctrinas, también complicadas y reservadas a los teólogos, sino con las explicaciones elementales del catecismo y las historias sagradas. Las religiones son capaces de crear leyendas conmovedoras; no así la ciencia ni la filosofía, del mismo modo que en política son más atractivos los regímenes demagógicos hábiles en crear relatos épicos en tanto la legalidad democrática parece fría y aburrida".
Razona si este texto explica el concepto de Nietzsche de que el cristianismo es "platonismo para el pueblo."
"VIAJE AL CENTRO DE LAS IMÁGENES", Josep Maria Cat
[...] Vivir por entre las ruinas de la Ilustración no nos tiene por qué señalar como descerebrados, si bien todo confabula para que lo seamos. ¿No se parece mucho la cháchara inconsecuente que fluye por Twitter o por algunos chats a esos balbuceos inanes que recorren el medioevo ficticio de la citada película? ['Qué difícil es ser un dios', Aleksei German, 2013] Desde la invención del telégrafo, de donde proviene el adjetivo 'telegráfico' capaz de calificar a la vez un defecto –casi un vicio–, y una virtud, asistimos a este menguar insistente de la amplitud y densidad de los escritos, solo paliada por una afluencia equivalente de la imagen no siempre convenientemente aprovechada. Por otro lado, estamos siendo convertidos en simple fuerza de trabajo a la que hay que cuidar, sin excesos, mientras sea útil. A nadie le interesa la inteligencia si no está al servicio de una economía que solo se sirve a sí misma y, de rebote, a quienes la controlan. Es la maquinaria capitalista la que por un lado diseña una realidad moderna y resplandeciente, mientras que por el otro enloda la mente de la humanidad con una promoción artera de esas conquistas. ¿Dónde está la salida? ¿En una economía de encefalograma plano como postulan algunos críticos del crecimiento y el consumo? ¿En los delirios de un poshumanismo que celebra la posibilidad de que las máquinas tomen la alternativa de los humanos? ¿En una revolución sin utopía? Nada de esto nos asegura que no acabemos como zombis que deambulen sonrientes y sin rumbo fijo por inmensos centros comerciales. Parece que en lugares como Dubai o Qatar ya es así: miseria moral e intelectual entre grandes rascacielos posmodernistas [...
"Trasladémonos a una región solitaria; el horizonte se extiende indefinidamente, el cielo está limpio de nubes; ni el más ligero soplo del viento agita los árboles ni las plantas; no hay animales ni hombres ni aguas corrientes; el silencio más profundo reina en toda la extensión; este paisaje despierta graves pensamientos, invita al olvido de la voluntad y de sus miserias; pero esto mismo comunica a aquel paisaje solitario y silencioso cierto matiz de sublimidad. Pues como no ofrece a la voluntad, ávida siempre de desear y adquirir, objeto alguno favorable ni desfavorable, no queda más que el estado de contemplación pura, y el que no sea capaz de elevarse a ella sólo sentirá vacío y aburrimiento. La aptitud para soportar y amar la soledad es una medida de nuestro valor intelectual. El paraje descrito nos proporciona, pues, un ejemplo de sublimidad en grado inferior, en cuanto en ella el estado de conocimiento puro, con su calma y suficiencia, evoca como contraste el recuerdo de una voluntad agitada y miserable."
Arthur Schopenhauer, "El mundo como voluntad y representación", 1819.
