Kant. Prólogo 2ª ed CRP

 VOCABULARIO

1. A priori.

"A priori" es la característica de algunos juicios que son independientes de la experiencia y por tanto son universales y necesarios. Este tipo de juicios proporciona un conocimiento racional puro, es decir, trascendental. Por ejemplo: "todo ser humano tiene obligaciones morales".

2. A posteriori.

"A priori" se opone a "a posteriori", característica de algunos juicios que son obtenidos pormedio de la experiencia y por tanto son particulares y contingentes. Son juicios empíricos, por ejemplo: "esta mesa es cuadrada".

3. Empírico.

Para Kant todo conocimiento es empírico en el sentido de que no puede haber conocimiento de algo que no proceda de la experiencia, seas interna o externa. Sin embargo, lo empírico no es universal ni necesario; en cuanto a su validez gnoseológica es lo opuesto a "puro" o "trascendental" (metaempírico).

4. Entendimiento.

El término "entendimiento" (en alemán "Verstand"), designa la facultad propia de los seres humanos que consiste en la capacidad de aplicar las categorías a los datos empíricos para hacer inteligible la realidad. El entendimietno trascendental estructura y ordena la experiencia previamente "espacializada" y "temporalizada"  por la sensibilidad trascendental.

5. Puro.

"Puro" es la característica de los conocimientos propios del sujeto trascendental, es decir, que son transempíricos, preceden a la experiencia y son independientes de ella. El uso de la razón "pura" se extiende tanto a la actividad teórica como a la actividad práctica del ser humano. Se opone a "empírico".

6. Razón.

Kant, como todos los ilustrados, considera  la razón humana (en alemán "Vernunft") la facultad suprema del ser humano que le permite unificar y totalizar todos los conocimientos procedentes de la sensibilidad y del entendimiento. La razón trascendental regula las condiciones de posibilidad de todo el conocimiento humano, tanto el teórico como el práctico y delimita el uso legítimo e ilegítimo de las categorías del entendimiento. La filosofía de Kant puede ser denominada "racionalismo crítico".

7. Racionalismo dogmático.


Kant designa con este término el racionalismo extremo de Leibniz y Wolf, para quienes el único conocimiento científicamente válido es el basado en las ideas innatas de la razón. Wolf mantenía, además, la posibilidad de construir una metafísica científica; es decir, un saber acerca del alma (psicología racional), del mundo (cosmología racional) y de Dios (teología racional), completamente a priori, sin contar para nada con la experiencia sensible. Para Kant, el fallo fundamental del dogmatismo es que en él la razón no se plantea llevar a cabo ninguna autocrítica, para examinar su poder y sus límites, y asi averiguar si la metafísica es realmente una ciencia.

8. Metafísica.

Este término tiene en Kant dos sentidos diferntes. Por un lado, designa la tendencia natural de la razón de ir más allá de los límites de la experiencia, para conocer objetos situados fuera de ella, como el alma o Dios. Por otro lado, designa el saber más importante en la filosofía racinalista, consagrado al conocimiento de los tres grandes problemas de la filosofía de la occidental: el alma, el mundo y Dios. Está condenado al fracaso por su falta de fundamentación en la experiencia sensible, lo que lleva a las categorías a actuar en el vacío.

9. Empirismo.

Frente a los racionalistas, que dan prioridad a la razón y afirman la existencia de ideas innatas en la mente, los empiristas dan prioridad a los sentidos y a la experiencia, rechazando la metafísica. En el terreno ético, los empiristos mantuvieron, en general, una ética emotivista y utilitarista, basada en el sentimiento.

10. Intuiciones puras.

En el criticismo kantiano se trata de las formas a priori del espacio y del tiempo, puestas por la sensibilidad del sujeto, que organizan y dan sentido al caos de los datos sensibles procedentes de la experiencia, para constituir la representación o fenómeno del objeto; este será luego pensado por las categorías del entendimiento.

11. Categorías.

Son conceptos puros a priori, es decir, previos e independientes de la experiencia (como "causalidad", "sustancia", etc.) que pertenencen al entendimiento del sujeto y posibilitan que conozca la realidad. Mientras que para Aristóteles y Tomás de Aquino las categorías tenían un sentido objetivo, designando los principales sentidos del ser, en Kant tienen un sentido trascendental, subjetivo: son las condiciones que pone la mente del sujeto y que hacen posible su conocimiento del mundo.

12. Fenómeno/Noúmeno.

Fenómeno es "lo que se manifiesta o aparece". De la realidad  solo podemos conocer aquella parte de los objetos que se nos manifiesta de manera sensible, ya que para que exista conocimiento se requiere, según Kant, la colaboración de los datos sensoriales (experiencia) y de las categorías a priori del entendimiento. Noúmeno son las cosas en sí mismas; es decir, la estructura de los objetos con independencia del sujeto que los conoce. Los noúmenos no pueden conocerse, solo pensarse: son una "eterna X" incognoscible que nuestra razon jamás podrá penetrar. Constituyen el límiete de nuestro conocimiento.

13. Ideas de la razón.

Mientras que para Platón las ideas tienen un sentido objetivo, desginandoel auténtico ser de los objetos, la "verdadera realidad", en Kant las ideas tienen un sentido trascendental, crítico y subjetivo, y designan los principios incondicionados de la razón que permiten sintetizar todos nuestros conocimientos.

14. Postulados de la razón práctica.

Son proposiciones exigidas por la razon práctica, desde el momento en que existe en ella el imperativo categórico o ley moral. Son: la "libertad" del sujeto, la "inmortalidad del alma" y la "existencia de Dios". Al pertenecer al uso práctico de la razón, no amplían nuestro conocimiento, si bien tienen un profundo significado moral.

15. Trascendente/Trascendental.

Trascendente desgina todos aquellos objetos sobre los que, por no estar dados en la experiencia sensible, ni en el espacio ni el tiempo, no pueden actuar las categorías del entendimiento, situándose así más allá de nuestras posibilidades de conocimiento. Son trascendentes los noúmenos, especialmente el mundo considerado en su totalidad, el alma y Dios. En cambio, en el idealismo kantiano, el término trascendental alude a aquellas condiciones que hacen posible nuestro conocimiento de los objetos, especialmente, las formas a priori que aporta la mente al conocimiento de la realidad, como el espacio y el tiempo o las categorías.

16. Criticismo.

Método filosofico inaugurado por Kant, intermedio entre el método racionalista, para el que la rzón no tiene límite alguno en su conocimiento, y el método empirista, que se muestra escéptico respecto al poder congnoscitivo de la razón, limitándolo al ámbito de la experiencia (lo que acaba por arruinar las bases del conocimiento científico). El método crítico pretende someter la razón a un análisis que averigüe sus capacidades teóricas y prácticas (morales), así como los límites de su uso, encontrando que en el conocimiento humano intervienen tanto los sentidos (experiencia) como un elemento a priori aportado por la razón.


LÍNEAS PRINCIPALES DEL PENSAMIENTO DE KANT.

1. El problema de la metafísica y del concimiento.

Durante el llamado "período precrítico", Kant compartió las tesis racionalistas de Leibniz y de Wolf, considerando que la metafísica es una ciencia capaz de conocer objetos trascendentes, situados más allá de toda posible experiencia.

Pero hacia 1765, Kant leyó las obras de Hume, despertando del "sueño dogmático" racionalista, y comenzó a poner en duda que la metafísica fuese realmente un saber científico.

La intensa reflexión de Kant sobre el problema de la metafísica le hizo consciente de que la teoría del conocimiento debe actuar por una crítica que se encargue de averiguar cuáles son las capacidades y los límites de la razón.

Para Kant, todas las cuestiones de la filosofía pueden sintetizarse en cuatro preguntas: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe esperar? y ¿qué es el hombre?, en la que se resumen las anteriores. Para responderlas, emplea el método crítico, mediante el que la razón se examina a sí misma, a fin de averiguar cuáles son sus usos y sus limitaciones.

Kant rsponde a la primera de estas preguntas en la "Crítica de la razón pura", donde estudia el conocimiento, es decir, el uso teórico de la razón. La cuestión más importante que se plantea en esta obra es si la metafísica es una ciencia. Si lo es, como creían los racionalistas, el conocimiento carecerá de límites, pero si no es ciencia, sí tendrá límites bien definidos.

Para averiguarlo, Kant examina qué condiciones cumplen dos ciencias ya constituidas: la matemática y la física. Encuentra que ambas son ciencias porque son capaces de enunciar leyes científicas, o juicios sintéticos a priori: estos juicios son sintéticos, es decir, amplían nuestro saber, pero al mismo tiempo son a priori, porque son unversales y necesariamente verdaderos, su validez no se limita a una experiencia concreta.

Esto significa que, anque todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia, no todo el conocimiento procede de ella, sino que ha de haber unas formas, puestas por la mente del sujeto. Kant consigue, así, sintetizar el empirismo y el racionalismo en el idealismo trascendental: la sensibilidad ofrece al entendimiento un material dado por los sentidos, que la mente del sujeto organiza mediante unas estructuras a priori. En esto consiste el "giro copernicano" de Kant, quien, frente a las filosofías anteriores, sostiene que lo decisivo en el conocimiento es la mente del sujeto, que organiza los datos de los sentidos.

En el proceso de conocimiento, primero intervienen la sensibilidad, que, mediante las intuiciones puras de espacio y de tiempo, organiza el caos de sensaciones, constituyendo nuestra "representación mental" del objeto, el fenómeno. A continuación, el entendimiento, con sus conceptos puros a priori, las categorías, organiza el caos fenoménico, permitiéndonos conocer las leyes de la naturaleza.

Sensibilidad y entendimiento se completan mutuamente, de forma que, para conocer un objeto, deben darse los fenómenos de la experiencia, por un lado, y las categorías del entendimiento, por otro: si alguna de estas dos condiciones falta, el conocimiento resulta imposible.

A partir de lo dicho, Kant deduce que únicamente nos es dado conocer las manifestaciones sensibles de la naturaleza, los fenómenos, porque están organizados en el espacio-tiempo, y, por ello, podemos aplciarles las categorías; en cambio, las cosas en sí mismas, los noúmenos, pueden ser pensados, pero jamás conocidos, porque no tenemos experiencias de ellos y, por consiguiente, no pueden aplicárseles las categorías.

La última facultad que interviene en el conocimiento es la razón, que piensa por medio de ideas. Las principales ideas de la razón son tres: el alma, el mundo y Dios. Pero estas ideas se refieren a noúmenos, acerca de los cuales no tenemos conocimiento alguno. Cuando la razón trata de conocerlos, ca en contradicciones consigo misma.

Las ideas de la razón, por tanto, marcan el límite de nuestro conocimiento, con lo que se concluye que la metafísica no puede ser ciencia y debe abandonarse como tal.

2. El problema de la ética.

Kant aborda el análisis del uso práctico de la razón en la "Fundamentación de la metafísica de las costumbres" y en la "Crítica de la razón práctica". Advierte que el único criterio que permite determinar el valor moral de una acción es la buena voluntad, aquella voluntad que, al actuar, se inspira en el deber, y no en el interés personal. Ahora bien, las éticas anteriores han sido incapaces de encontrar el fundamento del deber, porque formulaban imperativos hipotéticos que tienen una validez condicionada a la consecución de algún fin exterior al sujeto (Dios, la felicidad, el placer, la utilidad, etc.).

Frente a ellas, Kant propone su ética formal, única que a su entender puede fundamentar la idea de deber. Esta ética descubre en la razón del sujeto una ley moral abstracta y universalmente válida, el imperativo categórico, que le ordena de un modo absoluto cómo ha de comportarse, sin concesión alguna a sus inclinaciones.

El imperativo categórico presupone la libertad del sujeto, porque solo un ser dotado de voluntad libre puede darse a sí mismo una ley moral; el individuo es libre en el ámbito moral (no en el fenoménico), porque solo se obedece a sí mismo, a su razón (autonomía).

La virtud es la voluntad de actuar siempre por deber. Una conducta virtuosa exige respetar a todas las personas, porque se trata de seres racionales, es decir, morales y libres. Estos forman parte del reino de los fines, esto es, la esfera de las relaciones morales entre sujetos racionales, que se deben respeto mutuo.

Su ética culmina con la formulación de los tres postulados de la razón práctica: la libertad del sujeto (exigida por la existencia de la ley moral), la inmortalidad del alma (como garantía de que, tras esta vida, será posible un progreso infinito hacia la virtud) y la existencia de Dios (garantía de que nuestra virtud será recompensada con la felicidad).

Estos tres postulados muestran "qué puede esperar el hombre" y el verdadero significado de las ideas de la razón: en la "Crítica de la razon pura", Kant demostró que se trata de noúmenos, impenetrables para el conocimiento científico, pero ahora sabemos que el verdadero sentido de estas ideas no es en absoluto teórico, sino práctico o moral.


ESQUEMA DE "CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA: PRÓLOGO A LA 2ª EDICIÓN".

En la "Crítica de la razón pura" (1781), obra con la que inaugura el periodo crítico de su pensamiento, Kant analiza el uso teórico de la razón: es decir, las posibilidades y los límtes del conocimiento científico. El prólogo a la 2ª edición de esa obra, escrito en 1787, constituye un magnífico resumen de las principales tesis del idealismo trascendental kantiano.

En el citado prólogo, Kant señala que, mientras otras disciplinas, como la matemática y la física, avanzan de forma segura, la metafísica permanece estancada, porque no ha llevado a cabo el revolucionario cambio de perspectiva que sí han realizado estas ideas, consistente en construiri a priori sus respectivos objetos de estudio, bien mediante formas a priori de la sensibilidad (matemática), bien mediante conceptos a priori del entendimiento (física).

Kant va a mantener que si la metafísica ha fracasado hasta ahora es por haber mantenido que son los objetos los que determinan nuestro conocimiento, cuando lo correcto es suponer que es nuestra mente la que, mediante una serie de conceptos a priori, independientemente de la experiencia, estructura y organiza el objeto conocido.

Esta interpretación del conocimiento tiene una consecuencia negativa, ya que limita nuestro conocimiento a los fenómenos y excluye de él lo "incondicionado"; es decir, los noúmenos o cosas en sí mismas (el muno, la inmortalidad del alma y Dios), que no pueden estudiarse sin que la razón caiga en contradicciones consigo misma.

Ahora bien, también tiene un aspecto positivo, pues tales ideas pueden tener un uso legítimo en el terreno de la moral, toda vez que la razón es una sola, aunque tenga dos usus diferentes: teórico y práctico.

La "Crítica de la razón pura" permite, pues, poner coto al dogmatismo racionalista, que cree poder concoer lo suprasensible, y al mismo tiempo reduce las pretensiones del escepticismo empirista, que niega su existencia, mostrando que los conceptos metafísicos desempeñan un importante papel no en el terreno del saber, sino en el ámbito de la moralidad, donde sustentan una fe racional, cuya validez constituye uno de los mayores intereses para el hombre.

La tarea de la filosofía consiste en buscar el camino seguro para la ciencia.

1. Consideraciones sobre el conocimiento en general: conocimiento teórico y conocimiento práctico.

- Es conveniente distinguir en ambos tipos de conocimiento la parte pura de la empírica.
- Aceptar un nueno método de conocimiento: solo conocemos a priori de los objetos lo que previamente ponemos en ellos.
-  Hay que realizar una tajante restricción al alcance del conocimiento: nunca podemos traspasar los límites de la experiencia. Por lo tanto, el conocimiento racional a priori solo puede serlo de fenómenos.

1.1. Conocimiento teórico o uso teórico de la razón.
Se relaciona con su objeto para determinarlo. Es decir, determinan sus objetos a priori, es decir, mediante conceptos. Por ejemplo, las matemáticas y la física.

1.2. Conocimiento práctico o uso práctico de la razón.

Se relaciona con su objeto para convertirlo en realidad. La razón en su uso práctico sí puede traspasar los límites de la experiencia.

1.3. Facultades del conocimiento.

a) Sensibilidad.

Se aplica a priori a la intuición de los objetos.

b) Entendimiento.

Se aplica a priori mediante concetpos que se refieren a los objetos de experiencia. El entendimiento posee reglas a priori que se expresan en conceptos a priori (categorías) y los objetos de la experiencia se han de adaptar a esos conceptos a priori.

c) Razón.

Busca lo incondicinado. Los objetos pensados por la razon son:  Dios, alma y mundo. Lo incondicionado (las cosas en cuanto desconocidas) se pueden pensar (no conocer) sin contradicciones gracias a la distinción entre fenómeno y cosa en sí.

1. ¿Cómo determinar si un saber es ciencia?

a) Que la razon avence y no quede estancada.
b) Que haya consenso en la comunidad de sabios.

2. Análisis de algunas ciencias.

2.1. La lógica.

a) Es la ciencia que expone y demuestra las reglas formales de todo razonamiento independientemente de su objeto. Es decir, hace abstracción de todo contenido de conocimiento y se ocupa solo de la forma del entendimiento.
b) Nació ya como ciencia en la época antigua y ya está definitivamente concluida. Cuando alguno intentan ampliarla es porque no son capaces de respetar sus límites.
c) La lógica tiene carácter propedéutico, es decir, es un instrumento que sirve para todas las ciencias.

2.2. La matemática.

También, como la lógica, ha tomado desde antiguo el camino cierto de la ciencia. Ello es debido al descubrimiento del método adecuado gracias a Tales, consistente en demostrar a priori las propiedades de un objeto.

2.3. Las ciencias de la naturalezas (experimientales).

También llamada filosofía natural, que es como entonces se denominaba a lo que nosotros hoy llamamos física. Al contrario que la lógica y las matemáticas, la ciencia natural tardó mucho en encontrar el camino cierto de la ciencia. Entró en este camino cuando los científicos comprendieron la esencia del método experimental, que no consiste en un mero atenerse a los hechos, sino en que la mente disponga de un esquema, conforme a sus propios principios, a partir del cual interrogar a la naturaleza. Es decir, la razón es como un juez que interroga según un plan previo.

2.4. La metafísica.

Para Kant tiene una doble significación: es una etndencia natural de la razón y una tentativa filosófica, racional, por ir más allá de los límites de la razón teórica. La crítica de la razón muestra la imposibilidad de la metafísica como ciencia, ya que no se pueden plantear ni resolver desde la racionalidad teórica los tres grandes problemas de la metafísica occidental: Dios, alma y mundo.

a) Es un saber que se edifica con meros conceptos y va más allá de toda experiencia.
b) Al contrario que la lógica, la matemática o las ciencias naturales, no ha alcanzado el camino cierto de la ciencia aun siendo la ciencia más antigua. ¿Por qué?
- Porque no progresa.
- Porque pretende conocer a priori las leyes de la experiencia.
- Porque los metafísicos disputan permanentemente.
c) ¿Puede la metafísica encontrar el camino seguro de la ciencia? ¿Cómo podría salir de esta situación? Para ello tendría que renovarse radicalmente y seguir el ejemplo de las matemáticas y de la ciencia natural en lo que concierne a su método. Pero más que renovación, es una revolución: frente a la suposición tradicional de que el conocimiento se debe regir por la naturaleza de los objetos, son los objetos los que se conforman a la naturaleza de nuestro conocimiento. La revolución metafísica es algo comparable a la que hizo Copérnico en astronomía.

3.Exposición, desarrollo y consecuencias de las tgesis centrales de la Crítica de la Razón Pura.

3.1. El contenido de la metafísica crítica.

a) Es un tratado sobre el método, no un sistema sobre la ciencia misma.
b) La metafísica crítica traza el perfil de la ciencia a un doble nivel: traza sus límites y su articulación interna. Para ello, se ocupa de los principios del conocimiento y de las limitaciones de su uso.
c) La metafísica crítica vincula y delimita los usos teórico y práctico de la razón. Esta utilidad de la metafísica parece a primera vista meramente negativa, pues nos marca unos límites estrictos que no podemos traspasar (los límites de la experiencia). Pero esta restricción del uso teórico hace posible el uso práctico, porque si no distinguiéramos entre fenómeno y cosa en sí (noúmeno) no podríamos pensar la libertad sin contradicción. Y podemos porque el principio de causalidad solo se aplica a los fenómenos. De ese modo podemos hablar de moral, puesta implica la libertad como postulado (junto con Dios y la inmortalidad, son los postulados de la razón práctica).
d) La crítica es un freno socrático frente a los ataques al a religion y la moraliad. En efecto, la manera que tiene de abordar el dogmatismo (que procede sin crítica previa) los temas de la existencia de Dios, del alma y del mundo impide la divulgación de la razón porque las escuelas dogmáticas pretenden ser las únicas portadoras de la verdad. Incluso el estado debería intervenir para salvaguardar la ciencia, la razón y la libertad de las escuelas especulativas que al no poner límites a la razón especulativa promueven el escepticismo, el materialismo y el fanatismo.
e) La crítica, por lo tanto, se opone al dogmatismo (proceder sin critica previa), pero no al procedimiento dogmático de la razón (demostraciones rigurosas a partir de principios que la propia razón ha validado críticamente). Esta tarea a priori es el camino que debe seguir la metafísica para ser ciencia.

Rousseau

EL PROBLEMA DEL HOMBRE EN ROUSSEAU (1712-1778)

1. Rousseau y la Ilustración.

Rousseau pertenece a la Ilustración, movimiento inteletual que alcanzó su máxima difusión en el siglo XVIII y que culmina con la Revolución Francesa de 1789. En general, los ilustrados fueron partidarios de:

- El triunfo de la razón sobre los prejuicios, las supesticiones, el dogmatismo y la metafísica racionalista.

- Tal triunfo conducirá a un extraordinario desarrollo de las ciencias, del que  la ciencia de Newton es el mejor ejemplo.Lo que permitirá un mayor conocimiento y dominio de la naturaleza para ponerla al servicio del hombre.

- El uso de la razón nos ayudará a crear proyectos individuales y colectivos que hagan a las sociedades más justas y a los indiduos más felicies.

1.1. Ambivalencia de Rousseau ante la Ilustracion.

La figura de Rousseau es ambigua y paradójica: por una parte, es uno de los principales representantes de la Ilustración, pues comparte con otros destacados filósofos de la época, como Voltaire, Diderot o D'Alembert, los ideales de tolerancia y libertad, pero, por otra, también es uno de sus críticos más duros, puedes defiende la primacía del sentimiento sobre la razón y sostiene que la ciencia y la cultura no mejoran al hombre, sino que tienden a corromperlo y a hacerle infeliz.

1.2. El progreso científico y el progreso moral.

"Progreso" es la idea típicamente ilustrada según la cual la humanidad avanza continua e ilimitadamente guiada por la razón. La educación y la ciencia son los dos motores del progreso, pues permiten que los hombres se liberen de los prejuicios y las supersticiones y amen la libertad, gracias a la educación, y la mejora de sus condiciones de vida mediante la aplicación técnica de los avances científicos. La historia deja de ser concebida como el escenario de la salvación (tal como sucedía con el pensamiento cristiano medieval), para ser concebida como el escenario del desarrollo humano.

 Rousseau, en su obra "Discurso sobre las ciencias y las artes", critica el optimismo de los enciclopedistas, frente a los cuales sostiene que las artes y las ciencias no solo no han ayudado a hacer a los hombres mejores sino que, por el contrario, han ayudado a corromperlos. Para Rousseau, el ser humano es bueno por naturaleza, pero se hace malo porque en sociedad degenera y se corrompe. El error de los ilustrados es creer que el progreso de la civilización y de la ciencia marcha paralelo al progreso de la felicidad y la moralidad del hombre; más bien, ha sucedido lo contrario: el progreso de las ciencias y las artes ha contribuido a corromper las costumbres y la naturaleza humana, ha uniformado a los hombres y deformado sus sentimientos naturales. En sociedad nadie se muestra tal como es. En las sociedades civilizadas, lo artificial ha sustituido a lo natural, y los rígidos convencionalismos ahogan la libertad. Son sociedades que distorsionan la naturaleza del hombre, encubriendo bajo una falsa máscara su verdadero ser.

2. El estado de naturaleza: el animal humano.

En las teorías contractualistas "el estado den aturaleza" no designa un período real de la historia humana, sino que es, más bien, una hipótesis de trabajo que permite enjuiciar la evolución moral del hombre. Como categoría normativa, permite comprender cómo es el ser humano al margen de los artificios que en él introducen la sociedad y una falsa educación. El mal procede, por tanto, de la civilización, mientras que todo lo que se refiere a la naturaleza humana, considerada en sí misma, es armonioso y bueno.

1.1. Individuo y familia.

En el estado de naturaleza, anterior a la vida social, los seres humanos eran pocos y vagaban libremente por la naturaleza, que les ofrecía cuanto podían necesitar. Los hombres viven aislados, ya que la única comunidad natural es la familia, y solo durante el tiempo que los hijos precisas de sus padres; luego los vínculos familiares se disuelven.

Por lo tanto, l hombre natural, "el buen salvaje", no es por naturaleza sociable, como creía Aristóteles, sino que la sociedad surgirá, más tarde, a partir de un contrato entre los individuos que deciden formarla.

1.2. Autosuficiencia.

Dado que, en tal estado, los hombres no han sido corrompidos por la molicie, los vicios, la esclavitud, ni la vida artificial en general, los seres humanos son, en su mayoría, fuertes, sanos y autosuficientes.

1.3. Igualdad.

En tal estado los hombres son básicamente iguales, ya que las desigualdades que existen se deben únicamente a sus condiciones fjísicas, tales como la edad, la salud, la fuerza o la  habilidad física, etc., que nunca llegana crear grandes diferencias entre un ser humano y otro. A este respecto hay que decir que Rousseau distingue entre desigualdad física o natural y desigualdad política o moral. Esta última es un producto de las convenciones humanas e implica la desigualdad de riqueza, consideración social, rango, etc.

1.4. Predomino del sentimiento sobre la razón.

Es el arquetipo del hombre natural rousseauniano. En el estado de naturaleza, el ser humano es bueno, libre y feliz, busca su autoconservación, guiado por el amor de sí mismo, y colabora con el resto de sus iguales impulsado por la piedad. La sociedad corrompe al hombre natural convirtiéndolo en malo, esclavo e infeliz, dominado por el orgullo y la envidia. Se opone radicalmente al hombre "lobo para el hombre", como Hobbes concibe al hombre natural.

1.5. Predomio del sentimiento sobre la razón.

En estado de naturaleza, los hombres se mueven en virtud de dos pasiones, sentimientos o impulsos básicos, que son:

a) El deseo de autoconservación: amor de sí.

Que le lleva a intentar satisfacer sus escasas necesidades naturales (comida, abrigo, sexo). Este amor de sí lo impulsa a conservar la vida y a buscar su bienestar. Es un sentimiento natural y bueno. Por el contrario, el amor propio es una pasión cultural, social, nacida de la demormación del amor de sí mismo en la sociedad, que empuja al hombre a tratar de ser el primero en todo, fomentando sentimientos negativos, como la envidia y el orgullo.

b) La piedad o compasión por sus semejantes.

Impulso que nace de la capacidad de indetificarse con los demás (y que se observa, incluso, en algunos animales) y que les lleva a colaborar con ellos.

1.6. Libertad natural y perfectibilidad.

Las características señaladas las comparten los seres humanos con otros animales. Hay, no obstante, dos rasgos que les distinguen de cualquier otra especie. Esos rasgos serán los que, finalmente, aparten a los seres humanos del estado de naturaleza haciéndole degenerar en un ser social, en miembro de una comunidad polìtica. Y son:

a) La libertad natural.

Es la capacidad que tienen los seres humanos para elegir lo que quieren hacer al margen de cualquier regla natural. Capacidad que los diferencia de los animales, que son determinados por su instinto siguiendo pautas fijas de comportamiento.

b) La perfectibilidad.

Es la capacidad de autoperfeccionamiento. Capacidad que tienen los seres humanos, tanto a nivel individual como colectivo, de transformar sus vidas. Los animales, por el contrario, no varían su modo de ser a lo largo de sus vidas o a lo largo de la vida de la especie.

1.7. Bondad natural.

La concepción roussoniana del hombre en estado de naturaleza se contrapone a la de Hobbes para quien el el hombre es malo por naturaleza. También se contrapone a la versión bíblica y cristiana del pecado original (que llega, igualmente, a concluir que el mal es consustancial a la naturaleza humana). Rousseau defiende, por el contrario, que el hombre es bueno por naturaleza. O, para ser más exactos, que no es ni bueno ni malo, ya que la moral es un producto social, no natural. Pero el hombre se vuelve malo, se llena de vicios, con la creación de las sociedad humanas, convirtiéndose, entonces, tal como decía Hobbes, en un lobo para el hombre.

2. El estado civil.

Al comienzo de su libro "El contrato social" de 1762, Rousseau insiste en que "aunque el hombre ha nacido libre, por todas partes se encuentra encadenado". ¿Qué hace, por lo tanto, a los seres humanos abandonar el estado de naturaleza y organizarse en sociedades con la creación final de Estados, gobiernos y leyes? El fin del estado de naturaleza se produjo cuando, al aumentar la población y crecer las sociedades, los seres humanos comenzaron a formar sociedades más complejas.

2.1. La supervivencia.

La supervivencia en el estado de naturaleza, en el que los hombres viven libres e independientes buscando medios para subsistir, se hace cada vez más complicada, porque la población aumenta y los recursos escasean, de manera que las fuerzas que posee cada individuo aislado no le permiten mantenerse por sí solo. Entonces los hombres se ven obligados a asciarse, para así multiplicar sus fuerzas y ampliar sus recursos. En un primer momento pudieron descubrir que su unión les proporcionaba ciertas ventajas para defender mejor sus intereses: la uni´n con otros podía, por ejemplo, facilitar la caza, o protegerse mejor frente a los peligros y catástrofes naturales. La costumbre de vivir unidos hizo que se desarrollasen ciertos lazos antes desconocidos: el amor conyugal y paterno, la amistad, los celos, la comparación entre unos y otros, las preferencias, el orgullo, etc.

2.2. La propiedad privada y la desigualdad.

 En un segundo momento se instituyó la propiedad privada, que provocó la transformación del amor a sí mismo en amor propio, una pasión artificial que lleva a los hombres a compararse con los demás y a desear ser los primeros en todo, con lo que se fomentan la envidia y el orgullo. Surgieron así la ambición, la rivalidad económica y la desigualdad social.

Las relaciones del ser humano con la naturaleza fueron sustituidas por el dominio de unos individuos sobre otros, apareciendo el Estado, que, creado por los más poderosos para dominar a los débiles, impone la injusticia y la esclavitud. En estas sociedades artificiales domina la desigualdad y todos los males que ésta trae consigo:

- La opresión de los más por los menos, creando riqueza para unos y miseria para los demás.

- La génesis de las pasiones depravadas, como la am bición, el ansia de honores, el deseo de cosas superfluas.

- La artificiosidad de la vida, en la que los individuos se juzgan por las apariencias, con el triunfo consiguiente de la mentira y la impostura.

- La creación de seres dependientes de los demás.

 2.3. La educación.

Las ciencias y las artes terminan por domesticar al ser humano, usando los artificios y sutilezas de la razón, y mediante la educación eliminan cualquier resto de naturalidad en su comportamiento.

3. El ciudadano.

Llegados a esta situación, ¿cuál es la propuesta de Rousseau?

3.1. Capacidad de autoperfeccionamiento y de reforma.

Para Rousseau, resulta ya imposible retornar a la situación de libertad, igualdad y felicidad del estado de naturaleza. Pero tampoco es deseable. Si la capacidad de autoperfeccionamiento nos llevó, en determinadas circunstancias, a abandonar el estado de naturaleza para producir algo que ha resultado ser peor, esa misma capacidad puede ser ejercida para, aprendiendo de nuestros errores, crear algo mejor. Por eso Rousseau propone reformar las sociedades actuales con el objeto de crear un modo de organización política que permita mantener las ventajas de vivir en sociedad, pero que sea acorde con la naturaleza humana (esto es, que permita conservar la libertad e igualdad de las que gozaba el hombre natural).

3.2. La reforma educativa.

Solo el sentimiento moral, que permanece en el fondo del corazón humano y nos habla a través de la conciencia, le recuerda al hombre la libertad y la bondad naturales que ha perdido y que debe tratar de recuperar. Para recuperarlas en parte es necesario suprimir las barreras que la sociedad y la educación han levantado entre los hombres. El primer paso para esa recuperación es la transformaión del individuo mediante una educación natural, no represiva.

Rousseau propone un sistema ideal de educación basado en la ausencia de toda imposición externa, la libertad de acción para el niño y la primacía de la experiencia sobre la erudición: el niño debe aprender a vivir libremente, conviviendo en tolerancia con los demás seres humanos. Para conseguirlo, hay que liberarlo de los falsos prejuicios y de los conocimientos inútiles que le inculca la sociedad.

3.3. El contrato social.

Para transformar la sociedad es necesario un pacto que propicie y respete la libertad de los hombres y legitime el poder, despojándolo de su carácter arbitrario. Rousseau mantiene que es necesario organizar una sociedad de manera que cada individuo, al asociarse a los demás, se una a todos, pero no se obedezca más que a si mismo, quedando libre como antes.

Para lograr este objetivo, propone una forma de contrato que vincula a la comunidad con el individuo y, a la inversa, al individuo con la comunidad. Asi, cada asociado se une a todos, y no a nadie en particular. Se trata de un contrato libre, que, aunque no permite recuperar por completo la libertad natural, sí garantiza el máximo grado posible de libertad civil, en el marco de un Estado de derecho. Por el contrato social, el hombre se transforma en ciudadano.

Rousseau piensa, como Hobbes y Locke, que una sociedad bien constituida sólo puede basarse en la libre participación de sus miembros, pero rechaza la forma de contrato que ambos establecen. En Hobbes y Locke, el contrato designa el pacto por el que los hombres salen del estado de naturaleza y enajenan o ceden sus derechos al monarca, o al gobierno, respectivamente, renunciando a su libertad. Rousseau rechaza este contrato de enajenación y propone un nuevo modelo de contrato social que protege la libertad de cada individuo, porque se basa en un pacto entre iguales, en el que cada miembro de la sociedad cede su derecho a la libertad a todos sus demás congéneres, abandonando desde ese momento el estado de naturaleza y convirtiéndose en ciudadano.

3.3. La voluntad general.

Cuando cada individuo atiende a su voluntad particular, persigue con egoísmo su propio interés, pero cuando renuncia a haer su libre voluntadf, a favor del colectivo, surge una voluntad general, que supera los intereses del individuo y atiende al bien común.

En Rousseau, la voluntad general no es la voluntad de todos ni la voluntad universal de todos los seres humanos o del conjunto de la humanidad, sino la voluntad de una comunidad determinada, a ser posible con un úmero reducido de ciudadanos, un régimen republicano y sin delegación de poder en ningún monarca absoluto. La voluntad general es la única que puede dirigir el Estado de acuerdo con su fin propio: el bien común. Protege el colectivo de las tendencias que pueda tener un individuo de imponerse a los otros, haciendo que se someta a las leyes que de ella emanan.

La voluntad general pertence a un ser superior a cada uno de los individuos, un ente dotado de un "yo" y una "vida" colectivos, que se denomina "Estado" cuando se considera en sí miso y "Poder" cuando se copara con otros Estados. En la Antigüedad clásica, el Estado coincidía con la "Ciudad" (polis o ciudad-estado) mientras que actualmente hablamos de "República". Sus miembros son los "Ciudadanos", que, unidos, forman el pueblo soberano (aunque considerados en relación con las leyes del Estado los componentes del pueblo son "Súbditos").

Rousseau aclara que el térmimo "ciudadano" no se identifica con quien habita una ciudad cualquiera, sino que se trata de un concepto jurídico: ciudadano es el miembro del Estado surgido del pacto y sujeto de derechos y deberes. De este modo, la libertad no significa otra cosa que someterse a la ley (expresión de la voluntad general del pueblo soberano) y cumplirla.

Hume

EL PROBLEMA DE LA ÉTICA EN DAVID HUME

1. Los juicios morales.

1.1. Tipos de juicios.

La razón puede elaborar dos tipos de juicios que se refieren a:

a) Conocimiento de hechos, propio de las ciencias empíricas.

Está constituido por todas las proposiciones que se refieren a datos de hecho. Los datos de hecho se obtienen de las impresiones, que son actos inmediatos de experiencia, ya sea externa (impresiones de sensación por las que conocemos las cualidades de los objetos del mundo exterior) o interna (impresiones de reflexión o pasiones, con las que conocemos nuestros estados internos de conciencia).

b) Conocimiento de relaciones entre ideas propio de las Matemáticas y la Lógica.

Está constituido por todas las proposiciones que trabajan con puras ideas.  Al decir que  son puras, prescindimos de si esas ideas corresponden a algún contenido o no, es decir, si dicen algo de la realidad. Solo se fijan en las asociaciones que establece la imaginación entre esas ideas al formar ideas complejas. Las proposiciones que describen las leyes de asociación de la imaginación (semejanza, contigüidad y causalidad), están sometidas a su vez a un principio fundamental: el principio de no contradicción, que es la norma básica de la lógica y de las matemáticas.

1.2. Peculiaridad de los juicios morales: no se basan en la razón.

Pero los juicios morales no pretenden ser ni conocimientos de hechos ni conocimiento de relaciones entre ideas. Los juicios morales dicen algo más que enunciar meros hechos, someten a una valoración tales hechos; valoración que tales hechos no traen consigo. Por ejemplo, el juicio "No se debe robar", enuncia algo diferente a que un robo se dé o no se dé, de hecho; emite una valoración del hecho de robar. Valoración que se basa en las emociones y no en la razón.

1.2. La falacia naturalista.

En efecto, no es racional afirmar "no se debe robar". Cuando decimos que no es racional, queremos decir que no hay ningún hecho al que corresponda ese juicio (no hay ciencia empírica que pueda ocuparse de él), ni tampoco su estructura depende de ninguna de las leyes de asociación. La prueba de su irracionalidad es que desde un punto de vista lógico ese juicio es falaz. Veamos por qué.

Esta falacia consiste en lo siguiente: cuando a partir de una descripción de un hecho (algo que “es”), pasamos a una prescripción (así “debe” ser), entonces estamos cometiendo un error de razonamiento. Para entender cómo funciona este error de razonamiento, es mejor ver un ejemplo. Si alguien dice, por ejemplo, que el ser humano “es” por naturaleza agresivo, es probable que esa misma persona se va a ver tentada a concluir que debemos ser agresivos o que tal vez es bueno ser agresivos (porque así piensan que “cumplimos” con nuestra naturaleza y muchos creen que siempre es bueno cumplir con nuestra “naturaleza”). Pero Hume dijo que es precisamente este paso el que no está justificado. Es decir, aunque fuera verdad que somos agresivos por naturtaleza (algo, en todo caso, muy debatible), esto no significa que tenemos un “deber de ser” agresivos. Claramente usamos nuestra razón para controlar nuestros impulsos y para decidir cómo nos conviene actuar en determinadas situaciones (esto está muy relacionada con otra falacia que se llama “falacia naturalista”).

Por lo tanto, ese "debe" no es racional, sino irracional, pasional, emocional, sentimental. Veamos cómo se puede fundar la moral en esta base irracional.

2. El emotivismo moral.

2.1. Escepticismo académico a propósito de la sustancia pensante y de la ley natural.

Si la moral se fundara en la razón entonces todos los juicios morales serían falaces. Pero tampoco se fundan en la ley natural.

Locke (y otros muchos filósofos) fundamentan la moral en una supuesta naturaleza humana. En efecto, para Locke los individuos están en posesión de unos derechos naturales que serían dados por Dios. Sin embargo, para Hume tal naturaleza no existe. La expresión de esa naturaleza humana en la modernidad es la conciencia, el yo, del que no hay conocimiento alguno.

En este sentido, Hume critica la sustancia pensante cartesiana. Aun admitiendo la validez de todo el proceso cartesiano de la duda metódica, esta únicamente nos demuestra que hay pensamientos indudables, pero no que haya algo tras esos pensamientos, es decir, no que haya una sustancia -llámese alma, conciencia, o yo- en la que se dan esos pensamientos y de la que se pudiera deducir, como hace Santo Tomás una ley natural.

Por lo tanto, la moral no se fundamenta en la ley natural porque no hay sustancia racional de la que pueda deducirse. Esta posición que niega la posibilidad de fundamentar el conocimiento en una realidad, en este caso en un yo, que esté más allá de los fenómenos se llama escepticismo académico.

Por lo tanto, si los juicios morales no se pueden fundamentar en la ley natural o en una sustancia racional inexistente, entonces se fundamentan en las pasiones (o impresiones de reflexión o sentimientos) con las que valoramos determinadas acciones o cualidades.

2.2. Fenomenismo e impresiones de reflexión: el emotivismo moral.

Cuando emitimos un juicio de valor acerca de un hecho, lo único que estaríamos haciendo es expresar los sentimientos que nos produce ese hecho; sentimientos que se reducen a dos básicos: agrado o desagrado. Así, cuando emitimos el juicio de valor "No debes robar", lo que en el fondo estamos diciendo es "Me desagrada que robes". Por lo tanto, los juicios morales son valoraciones de acciones y de cualidades, valoraciones que responden a fenómenos pasionales que son nuestros estados de conciencia como, por ejemplo, angustia, agrado, etc.  A esta postura que parte de que la moral se funda en los sentimientos se la conoce como emotivismo moral.

a) Determinismo y negación de la razón práctica.

Los jucios morales suscitan pasiones y promueven o impiden acciones que la razón es incapaz de suscitar porque no tiene poder para mover a la voluntad. Solo las pasiones tienen fuerza de voluntad para determinarnos a obrar. Esto significa aceptar el triunfo de las pasiones y negar que la razón pueda ser practica, es decir, que la razón pueda guiar y determinar a la voluntad.

Al realizar todos nuestros actos nos encontramos determinados por motivos internos (pasiones). Por lo tanto, el libre arbitrio es sinónimo de no-necesidad, esto es, de casualidad y, por lo tanto, constituiría un absurdo. La libertad no sería más que una simple espontaneidad, una ausencia de coerción externa. Se trata de una postura exactamente contraria a la que Kant defenderá en la "Crítica de la razón práctica". Todo lo más, la razón puede ponerse al servicio de las pasiones y colaborar con ellas, despertándolas y orientándolas.

b) El placer y el dolor desintersado.

Las pasiones se refieren al "yo", "es decir, aquella persona particular de cuyas acciones y sentimientos cada uno de nosotros está íntimamente convencido".

Hume habla de pasiones directas, que dependen en forma inmediata del placer y del dolor, como por ejemplo el deseo, la aversión, la tristeza, la alegría, la esperanza, el temor, la desesperación o la tranquilidad. Pues bien, el sentimiento que sirve de base a la moral es un sentimiento particular de placer y de dolor. La virtud provoca un placer de tipo particular, al igual que el vicio provoca un dolor de tipo particular.

¿De qué placer o dolor peculiar estamos hablando cuando  hablamos de moral? Ante la virtud de una persona, experimentamos un placer que nos impulsa a alabarla (del mismo modo que ante el vicio experimentamos un disgusto que nos impulsa a criticarlo). Se trata de un tipo de placer o de dolor desintersado. Justamente en eso consiste el rasgo específico del sentimiento moral: en ser desinteresado.

c) La utilidad.

¿Cómo sabemos que ese placer o dolor es de verdad desinteresado y por lo tanto moral?

Hume dice que en muchos casos nos agrada lo que es socialmente útil, y nos desagrada lo que es socialmente perjudicial. Por ejemplo, el robo nos agrada porque es perjudicial para la sociedad. Esta capacidad de sentir placer desintersasdo por lo útil socialmente muestra que el hombre es un ser social, que necesita de la sociedad para vivir, y por eso defiende determinados valores sociales.

Esta utilidad social es, precisamente, el criterio que nos permite evaluar el desinterés del placer y del dolor.  Por ejemplo, Hume disiente del individualismo de las teorías contractualistas de Hobbes y de Locke porque para los seres humanos, vivir en comunidad es más provechoso que la libertad y la independencia individuales.

c) El sentimiento de simpatia.

Pero, ¿cómo podemos coincidir en que nos agrade lo mismo y nos desagrade lo mismo? Gracias al sentimiento de simpatía.

- Sentido etimológico.

Simpatía es "conexión de pathos", es decir, de padecimientos, pasiones, estados de ánimo. Con una expresión más rotunda, podemos decir que etimológicamente simpatía significa "padecer con".

- ¿Cómo surge la simpatía?

Es un hecho la comunicación de estados de ánimo, de padecimientos, se sentimientos (impresiones de reflexión) que observamos entre seres humanos. Pues bien, ¿cómo se produce esta comunicación de estados de ánimo entre los hombres?

Hume lo explica así: a partir de la conversación con los otros, o a través de signos externos tales como la expresión del rostro, los gestos, etc., podemos hacernos una idea de las pasiones de ese individuo. Esa idea de sus pasiones puede adquirir tal vivacidad que se convierte ella misma en una pasión (es decir, una impresión de reflexión) para nosotros. Así surge la simpatía mediante la cual nos colocamos en el lugar del otro, "padecemos con" él.

- ¿Cómo conocemos las pasiones de los otros?

Ahora bien, ¿qué es lo que nos permite hacernos una idea de las pasiones de los otros? Gracias a las dos leyes básicas de asociación que ya hemos mencionado al hablar del conocimiento de relaciones de ideas, a saber: la semejanza y la contigüidad.

Por el hecho de pertenecer a la especie humana ya tenemos una serie de semejanzas con los otros hombres que nos permite hacernos cargo de su estado de ánimo. En efecto,  El sentimiento o capacidad de simpatizar con la felicidad o la desgracia ajenas es común a toda la humanidad y explica que las personas estén de acuerdo en juzgar pasiones. En palabras de Hume:

"... nos es imposible advertir en los demás una pasión o principio cuyo paralelo no encontremos en nosotros mismos".

Si además existen otras semejanzas como la lengua, el país, el carácter, etc., se facilita la simpatía.

Es necesario además que estemos en relación con las personas para que se produzca la simpatía, es decir, que exista una contigüidad entre ellas y nosotros.


4. Moral y religión.

Las ideas de virtud y de felicidad servirán de base a una moral que quiere desligarse de la religión. La religión no posee un fundamento moral. Entre religión y ética no existe una verdadera conexión. El fundamento de la ética, lo hemos dicho, es el sentimiento desinteresado y útil socialmente. En cambio, la religión posee un fundamento instintivo relacionado con el terror a la muerte y la preocupación por una vida futura.

Locke

EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA Y DEL CONOCIMIENTO EN JOHN LOCKE (1630-1704).


0. Ilustración y empirismo.

1. Noción y génesis de las ideas.

1.1. Definición.

1.2. La génesis de las ideas.

a) Percepción.

b) Retención: contemplación y memoria.

c) Discernimiento.

d) Comparación.

e) Composición.

f) Abstracción.

2. Clases de ideas.

2.1. Simples.

a) Ideas de sensación.

- Cualidades secundarias.

- Cualidades primarias.

b) Ideas de reflexión.

c) Ideas de sensación y reflexión.

d)  Percepciones claras y distintas de las ideas simples.

2.2. Compuestas.

a) Sustancias.

b) Modos.

c) Relaciones.

d) Universales.

3. Verdad y conocimiento.

4. Grados y límites del conocimiento.

4.1. Intuición.

4.2. Demostración.

4.3. Sensación.

5. La realidad distinta de las ideas.

a) Idea del Yo.

b) Idea de Dios.

c) Idea del Mundo.


0. Ilustración y Empirismo.

La Ilustración y el Empirismo nacen en las Islas Británicas estrechamente vinculados. Ambas corrientes de pensamiento defienden el valor de la experiencia como fuente de conocimiento, así como el recurso a la razón para resolver los problemas de la vida social humana. Por este motivo son críticos con todo intento de fundamentar el saber o el orden social en criterios externos (tradición, autoridad, fe) a la capacidad racional del ser humano.

Las principales preocupaciones de la filosofía empirista se centran en el intento de desarrollar una teoría del conocimiento fundada en la experiencia (de ahí el nombre de esta corriente). La ilustración es una corriente de pensamiento que sobrepasa el marco estrictamente filosófico, para centrare en la defensa del progreso social, de la tolerancia religiosa, y, con frecuencia, del liberalismo político y económico.

Sin duda, John Locke es uno de los filósofos más influyentes en el liberalismo político y económico de los tres últimos siglos: su defensa de los derechos y libertades individuales, de la propiedad, del parlamentarismo, de la tolerancia, etc., se han dejado notar en muchas corrientes de filosofía política posteriores.

Pero Locke, además, es un filósofo del conocimiento, un empirista británio que abrió nuevos caminos con su "Ensayo sobre el entendimiento humano", caminos ue más tarde radicalizará el escocés David Hume hasta llegar a las últimas consecuencias con su "Investigación sobre el entendimiento humano".

Efectivamente, mientras que el empirismo de Bacon se centraba en el análisis del valor de la experiencia y del experimiento en el conocimiento científico, Locke entiende que no se trata de explicar el mundo por medio de la experiencia, sino de poner los límites del conocimiento en la experiencia misma: más allá de ella no hay veradero conocimiento prque todo conocimiento procede de ella.

1. Noción y génesis de las ideas.

1.1. Definición.

Locke llama idea, al igual que Descartes, al objeto del pensamiento, todo contenidode la mente. Las ideas se caracterizan por:

- Ser el objeto inmediato de nuestro conocimiento o percepción.

- Ser imágenes o "representaciones" de la realidad exterior. A esto se conoce como teoría representacionista: la idea es una "representación" de la cosa en la mente.

1.2. La génesis de las ideas.

Locke rechaza la concepción cartesiana de las ideas innatas. Frente a Descartes sostiene que en sus orígenes la mente es una tabla en blanco que se irá llenando con los contenidos dados por la experiencia. En la formación de las ideas concurren las siguientes facultades:

a) Percepción.

Es el primer grado de conocimiento por el que el sujeto entra en posesión de los datos de la experiencia, en forma de ideas.

b) Retención: contemplación y memoria.

Es la capacidad que nos permite conservar las ideas introducidas en la mente (contemplación), o reproducir las ideas que, después de impresas en ella, desaparecieron (memoria).

c) Discernimiento.

La capacidad que permite distinguir unas ideas de otras.

d) Comparación.

La capacidad que nos permite formar las ideas de relación ("más alto que", "ser padre de", etc.).

e) Composición.

Capacidad que nos permite asociar unas ideas con otras (ejemplo: la idea de "Minotauro" surge por un proceso de composición de "hombre" y "toro").

f) Abstracción.

Capacidad que nos permite separar las circunstancias individuales de las ideas particulares, forjando así ideas universales ("hombre", "toro"). Esta facultad es privativa de la especie humana. El resto las comparte con los animales.

2. Clases de ideas.

Hemos dicho que como Descartes, para Locke, idea es todo conocimiento de la mente; sin embargo, el empirista inglés sitúa la cuestión de la validez de las ideas en el psicologismo, esto es, en los fenómenos psíquicos que se producen en una mente que es "una página en blanco". Las ideas proceden únicamente de la experiencia de manera que no existen ideas innatas, y solo existen cuando son pensadas. Las ideas pueden ser de senación o de reflexión y simples o compuestas.

2.1. Simples.

Llama así a aquellas ideas que proceden exclusivamente de la experiencia, es decir, aquellas que el entendimiento recibe de modo totalmente pasivo. Estas ideas pueden ser de tres tipos según su procedencia:

a) Ideas de sensación.

La sensación es la primera fuente de procedencia de las ideas, y la más básica, las demás la presuponen. Son ideas de sensación las obtenidas a través de los sentidos externos. Locke distingue dos tipos de cualidades sensibles:

- Cualidades secundarias.

Aquellas ideas obtenidas a través de un solo sentido: color, sonido, olor, etc. Tienen solo significación subjetiva (para el individuo que siente).

- Cualidades primarias.

Aquellas obtenidas a través de varios sentidos a la vez: extensión, figura y movimiento. Tienen un valor objetivo, son inseparables de los cuerpos, es decir, corresponden a realidades materiales objetivas.

b) Ideas de reflexión.

La reflexión es el conocimiento de las ideas que se hallan en la mente (se puede decir que la sensación nos informa de algo externo a la mente, aunque no sea conocido en sí, y la reflexión nos informa del mundo interno de la mente). Son ideas de reflexión los conceptos del pensar, del querer y del desear.

c) Ideas de sensación y reflexión.

De la unión de las anteriores surge un tercer tipo de ideas simples tales como: agrado, desagrado, fuerza, existencia.

El entendimiento no puede inventar ideas simples que no procedan de esas dos vías. Ni puede destruir las que ya están en la mente. No es posible imagnar el sabor de algo que no se ha probado, el olor de lo que no se ha olido, etc. No es posible, pues, imaginar cualidades en los cuerpos que no nos hayan sido transmitidas por alguno de los cinco sentidos. Si nos faltara alguno de esos sentidos, las cualidades que conocemos por él nos serían tan desconocidas como ahora son las que conoceríamos a través de un sexto, séptimo u octaco sentido que no tenemos. Es posible que en otros lugares del universo haya otros seres inteligentes con capacidades distintas y para nosotros inimaginables.

d) Percepciones claras y distintas de las ideas simples.

Aunque las cualidades que afectan a nuestros sentidos están unidas en las cosas, a la mente le llegan simples y sin mezcla. Es decir, las ideas simples son perfectamente distintas. Y no hay nada más evidente que las percepciones claras y distintas de esas ideas simples. Los materiales de nuestro conocimiento son las ideas simples que le son proporcionadas a la mente por la sensacion o por la reflexion. Hay que notar que mientras que Descartes habla de "ideas claras y distintas", Locke habla de "percepciones claras y distintas" que la mente tiene de las ideas simples.

2.2. Compuestas.

Son ideas elaboradas a partir de las simples (conservadas por la retención y despertadas por la memoria) mediante procesos llevados a cabo por el resto de las facultades (discirniéndolas, comparándolas, componiéndolas y abstrayendo determinadas notas). Se distribuyen en cuatro categorías:

a) Sustancias.

Locke entiende la sustancia al modo aristotélico-escolástico, más que al cartesiano. Una idea de sustancia es una idea de una cosa que puede existir en sí; definición que le lleva a considerar sustancias cosas tales como un árbol, un animal, etc. Ahora bien, según los presupuestos del empirismo no conocemos sino lo que procede de las sensaciones, y es claro que no hay sensación de "este árbol", "aquel perro", sino solamente de colores, ideas de colores, etc. ¿Cómo se llega desde estas sensaciones a la idea de sustancia? Según Locke aquí interviene la actividad del entendimiento que por composición, agrupa una serie de ideas simples (tales como unas determinadas figuras, una gama de colores, de olores, etc.), en un todo que es "ese perro". Pero por mucho que agrupemos idea simples sigue sin aparecer la idea de sustancia por ningún lado, y entonces Locke se ve obligado a decir que la sustancia es algo necesario (algo en lo que van las cualidades -idea simples- o los modos), pero incognoscible.

b) Modos.

Son las ideas complejas de cosas que no pueden subsistir por sí. Los modos son, por tanto, estados y propiedades de cosas y procesos que, en cuanto tales, solo se dan en la sustancia. En este sentido, son algo similar a lo que la Metafísica aristotélico-escolástica llamaba accidentes.

c) Relaciones.

Proceden de la comparación de ideas simples. Entre ellas la relación causal y la relación de identidad.

d) Universales.

Al igual que las demás relaciones complejas surgen de una operación del entendimiento, el cual por abstracción unifica una colección de ideas en una sola (ejemplo: "hombre").

3. Verdad y conocimiento.

El conocimiento es la percepción de la correspondencia o no correspondencia entre ideas, y se expresa mediante el juicio. La verdad en sentido pleno es la verdad que se da en el entendimiento que elabora juicios, verdad como adecuación. Locke distingue entre varios grados de conocimiento. Además intenta delimitar los límites de este, por lo que podemos considerarlo un precursor de la filosofía crítica kantiana.

4. Grados y límites del conocimiento.

Locke distingue los siguientes grados de conocimiento:

4.1. Intuición.

Parte, como Descartes, de que la intuición, es decir, el conocimiento directo de nuestras ideas, es la forma básica de conocimiento. A través de la intuición obtenemos la certeza de nuestra propia existencia y el conocimiento de elementos simples de las Matemáticas.

4.2. Demostración.

Es el segundo grado de conocimiento. Locke se sirve de la demostración para llegar a la existencia de Dios (según Locke es necesaria una causa del mundo).

4.3. Sensación.

Es la información obtenida a través de los sentidos, procedente del mundo corpóreo.

Como vemos aquí, Locke se comporta, casi, como un cartesiano (de modo totalmente inconsecuente con sus tesis empiristas), al hacer de la sensación el grado más bajo de conocimiento. No obstante, a diferencia del racionalismo, Locke afirma que le conocimiento no puede ir más allá de la experiencia, por lo que tiene que desenvolverse dentro de los límites marcados por aquellos conocimientos que se resuelven en sus elementos primarios: las ideas simples. Además, el conocimiento cierto se da allí donde el entendimiento humano es pasivo: en la percepción de las ideas simples; pero no allí donde es activo: en la elaboración de las ideas complejas.

5. La realidad distinta de las ideas.

Locke distingue, siguiendo a Descartes, tres grandes ámbitos: el yo, Dios y los cuerpos.

a) Idea del Yo.

De la existencia del yo tenemos certeza intuitiva (Locke sigue en esto a Descartes).

b) Idea de Dios. De la existencia de Dios tenemos certeza demostrativa (utilizando el principio de causalidad).

c) Idea del Mundo.

De la existencia de los cuerpos tenemos certeza sensitiva (esto es, si tenemos sensaciones  es que son producidas por algo, con lo que de nuevo se recurre a un principio causal).

Santo Tomás:política y sociedad. (Medieval).

1. El problema de la política y de la sociedad como preámbulo de fe.

2. Aristóteles: semejanzas y diferencias con la propuesta política tomista.

3. Ley natural, ley positiva y ley eterna.
 
4. Contexto medieval de las relaciones de la Iglesia y el poder civil.
4.1. Agustinismo político.
4.2. Lucha de las investiduras.
4.3. La teoría de las dos espadas.
 
5. Las relaciones Iglesia-Estado en santo Tomás de Aquino.
5.1. Subordinación de la Iglesia al Estado.
5.2. Independencia relativa del Estado en lo que se refiere al bien común.


1. El problema de la política y de la sociedad como preámbulo de fe.


El problema de la política y de la sociedad forma parte de los preámbulos de fe de Santo Tomás. Se trata de verdades a las que podemos acceder desde la razón y desde la fe sin que esa forma de acceder a ellas suponga contradicción o doble verdad. Así ocurre con la existencia de Dios (de la que da testimonio la revelación, pero que también se puede demostrar racionalmente por medio de las Cinco Vías), la inmortalidad del alma (que Cristo promete a quienes le siguen, pero que Platón demuestra, por ejemplo, en Fedón), la creación de la realidad de la nada (como aparece en el Evangelio y se demuestra racionalmente en la Tercera Vía), la ética (Cristo predica el amor al prójimo, pero se puede deducir de nuestra naturaleza racional que el bien ha de hacerse y el mal ha de evitarse), o la sociedad (Cristo afirma que nos tratemos co mo hermanos, pero se puede deducir de nuestra naturaleza racional que somos sociables por naturaleza).

2. Aristóteles: semejanzas y diferencias con la propuesta política tomista.
 
Si en la época Medieval, en concreto en la Patrística, Agustín se inspira en Platón para elaborar la teología cristiana, en la Escolástica, con la recuperación de muchos de sus texto, Tomás de Aquino realiza la síntesis entre razón y fe tomando como referencia a Aristóteles. De hecho, en el problema de la políticia y de la sociedad Tomás se inspira en la “Política” de Aristóteles, obra sobre la que escribió un comentario incompleto en 1272.


2.1. Semejanzas.

- Aristóteles y Tomás parten del análisis de la naturaleza humana y de los fines a los que está orientada. Nuestros actos tienden a un fin último que aparece como un bien deseable, la felicidad, que se adquiere mediante la práctica de las virtudes. Esta felicidad busada no es solo individual, sino también social. Sin esa felicidad social, a la que llamamos bien común, el hombre queda incompleto porque es sociable por naturaleza. Esa cuerpo de individuos sociables por naturaleza necesita de un gobierno racional que dirija su actividad hacia el bien común (teoría hilemórfica). Por lo tanto, el fin del Estado es procurar que la vida de los ciudadanos sea buena para que puedan alcanzar la felicidad.
 
- También sigue a Aristóteles en el análisis de las formas de gobierno, y en su preferencia por una monarquía atemperada por elementos tomados de la aristocracia y la democracia (también será la forma que elegirá Maquiavelo). Lo ideal sería una monarquía si el monarca fuese el más perfecto de los hombres, pero como no es fácil que eso suceda, considera que el Estado más perfecto será, entonces, una combinación mixta de monarquía, aristocracia y democracia, de modo que los diversos poderes hallen cierto equilibrio. La monarquía funciona como fundamento de la unidad. La aristocracia gobierna la administración. En virtud de la democracia el pueblo elegirá a los magistrados que representen sus intereses. Santo Tomás rechazó el gobierno despótico y arbitrario, por dos motivos: porque se aleja del fin propio del Estado, que es el bien común de los ciudadanos (el Aquinate, defendió, con Aristóteles, que el bien común ha de estar por encima del bien individual, pero teniendo en cuenta que el bien particular está incluido en el bien común).

2.2. Diferencias.

Sin embargo, para Tomás el fundamento último de la sociedad es Dios, ya que la naturaleza humana ha sido creada por él. Tomás se aleja de la concepción aristotélica en tanto considera que el hombre no se agota en su ser natural, sino que está orientado a un fin sobrenatural (por lo que en el Estado no encuentra la autosuficiencia). Puesto que Dios es el bien supremo, y el conocimiento de Dios, el más elevado al que puede aspirar el hombre, una vida dedicada a la búsqueda y al conocimiento de Dios será la más perfecta y feliz para el ser humano. Dicho de otro modo, el fin propio del Estado solo puede proporcionar una felicidad imperfecta, mientras que es la Iglesia quien cuenta con los medios para alcanzar la felicidad perfecta y sobrenatural.

Todos, incluidos los gobernantes, están sometidos a la ley de Dios, que se expresa en la ley natural. Si la ley positiva y, con ella, el Estado, se aparta de la ley natural, entonces no es verdadera ley, y los súbditos no tendrán obligación de obedecerla. La autoridad de los gobernantes proviene de Dios a través del pueblo, pero, si abusan del poder, se convierten en tiranos. Existe el derecho a deponer al tirano si hay garnatías de que no se producirán males mayores.

3. Ley natural, ley positiva y ley eterna.
 
Si la esencia de todos los entes que han existido, existen o existirán, ha sido pensada por Dios antes de ser creados, en último término, la razón de ser de todo lo creado ha de ser buscada en su creador. Esa razón de ser con la que Dios gobierna el mundo que ha creado se llama ley eterna, de la que participan las criaturas mediante la ley natural, que las dota de una naturaleza propia y de unas inclinaciones específicas.
 
3.1. La ley natural.

El campo específico de la razón es el conocimiento de las verdades naturales. Como ser racional que es, el hombre puede descubrir por sí mismo las reglas que le permiten desarrollarse de acuerdo con su naturaleza y con la naturaleza en general. Al conjunto de reglas que regulan la naturaleza la llama Tomás la ley natural. Su repertorio se deduce del repertorio de las tendencias naturales del hombre. El hombre actúa correctamente cuando sigue la ley natural que le dicta su razón. La ley natural es, pues, el hábito de la razón práctica, su forma de actuar habitualmente, que se encuentra de forma universal, invariable e indeleble en la razón. Su primer precepto es: "Ha de hacerse el bien y evitarse el mal". Esta es la norma básica que establece el criterio de moralidad al que deben atenerse los actos humanos y a la que se reducen todos los demás preceptos relacionados con las tendencias naturales. En este sentido, la ley natural, por ser un mandato único, se parece a los principios de la lógica, lo que le permite a Santo Tomás establecer un paralelismo entre la razón teórica y la razón práctica.
 
Básicamente, los preceptos relacionados con las tendencia naturales del hombre son los siguientes:


- Como sustancia, el ser humano tiene una tendencia natural a conservar su propia existencia.


- Como animal tiene una tendencia a propagar su especie.


- Como ser racional, tiene una tendencia natural a buscar la verdad (especialmente aquel tipo de verdades que constituyen su fin último: Dios.).


- El hombre tiende, además, de modo natural, a vivir en sociedad. Pero dado que es un ser racional puede organizar esta convivencia según leyes igualmente racionales. El ser humano, por lo tanto, es sociable por naturaleza y la sociedad civil es necesaria para la perfección de la vida humana. No acepta, pues, la doctrina de san Agustín según la cual la sociedad es una consecuencia del pecado, de tal manera que si no hubiera habido pecado original el ser humano no necesitaría del Estado ni de la autoridad política.


3.2. La ley positiva.


La ley natural nos empuja, pues, a vivir en sociedad. Pero esta solo es posible si existen unas normas legales que regulen la convivencia. Normas que son establecidas por los propios hombres. A este conjunto de normas establecidas socialmente le llama ley positiva.


- Actúa como una prolongación de la ley natural.


- Nunca puede ir contra ella.


3.3. La ley eterna.

A su vez, la ley positiva y ley natural se hallan sometidas a la ley eterna, que es el ordenamiento a que ha sometido Dios al universo. Esta ley somete a los seres físicos a un orden distinto que a los hombres, ya que estos se hallan regidos por una ley moral que respeta su libertad.



4. Contexto medieval de las relaciones de la Iglesia y el poder civil.

Esta doctrina política sólo puede ser comprendida en el contexto de las disputas medievales de las relaciones de la Iglesia y el poder civil.

4.1. Agustinismo político.
 
Ya san Agustín había planteado la dualidad de las “dos ciudades”. Sin embargo, el llamado agustinismo político no se encuentra en sus escritos, sino en el de los papas Gelasio (siglo V) y Gregorio Magno (siglo VII). Significa una absorción del orden natural dentro del orden sobrenatural, y del Estado dentro de la Iglesia. Y una concepción “ministerial” del poder temporal: “El reino terrenal está al servicio del reino de los cielos” (Gregorio Magno).


4.2. Lucha de las investiduras.

 En el siglo XI el poder del Papado se encuentra debilitado (lucha de las investiduras). Gregorio VII –el monje Hildebrando- acomete la reforma en 1073, y en 1075 los Dictatus Papae: primacía del Papa en la Iglesia, poder de deponer a los emperadores y de eximir a los súbditos de la fidelidad a los reyes (en 1076 es excomulgado y depuesto Enrique IV). Gregorio VII afirma que “la dignidad sacerdotal está por encima de la dignidad real”. Y pedro Damián (siglo XI) desarrolla esta imagen: el emperador es como el hijo, la autoridad paterna pertenece al Papa.

4.3. La teoría de las dos espadas.
En los siglos XII y XIII el poder de los reyes se fortalece progresivamente, apoyándose en gran parte de la burguesía de las ciudades, enemiga del feudalismo y del poder eclesiástico, y siempre favorable a acoger las herejías que pretendían abolir la jerarquía eclesiástica. Pero en esta época el Papado alcanza su máximo esplendor. Bernardo de Claraval formula entonces la teoría de las dos espadas: “La espada espiritual y la espada material pertenecen a la Iglesia; pero ésta debe empuñarse para la Iglesia, y aquélla por la Iglesia; una está en manos del sacerdote; la otra, en manos del soldado, pero a las órdenes del sacerdote y bajo el mando del Emperador”.
 
En este contexto, la doctrina de Tomás de Aquino representa una postura bastante más flexible.


5. Las relaciones Iglesia-Estado en santo Tomás de Aquino.

En tanto el fin de la Iglesia es un fin sobrenatural, la Iglesia es una sociedad superior al Estado y este debe subordinarse a aquella en lo que concierne a los asuntos de la vida sobrenatural.


5.1. Subordinación de la Iglesia al Estado.

Para Tomás no hay dos fines últimos de la existencia humana (uno terrenal y otro sobrenatural), sino un solo fin último, de carácter sobrenatural: la visión de Dios en la otra vida. Ello conduce a subordinar el Estado a la Iglesia, y a asignar al poder civil una misión también religiosa: “ordenar aquellas cosas que conducen a la felicidad celestial y prohibir las contrarias”.


5.2. Independencia relativa del Estado en lo que se refiere al bien común.
Sin embargo, Tomás es bastante realista, y no ignora las dificultades de la época: reconoce la independencia del Estado en lo que se refiere al bien común (natural). Pero esa independencia no es absoluta: el Estado no posee la plena autarquía que le reconocía Aristóteles. Así, la relación entre la Iglesia y el Estado es semejante a la que existe entre la fe y la razón: aunque la razón y el Estado tengan su campo propio, ambos están al servicio de la fe y la Iglesia. Tomás de Aquino tiene una visión jerárquica de la realidad y también de la sociedad, y huye del dualismo –del tipo del averroísmo latino-, que sólo se implantará más tarde. Hay que esperar a Dante, en su De Monarchia (siglo XIV), para encontrar una neta distinción entre la Iglesia y el Estado, basada en la distinción de dos fines del ser humano.

Textos de Historia de la Filosofía.

Ejercicios de repaso de comentarios de texto de Historia de la Filosofía.

FILOSOFÍA ANTIGUA.

Platón, Fedón:

"- Y el alma, entonces, la parte invisible, que se va a otro lugar de la misma índole, noble, puro e invisible, al Hades en el verdadero sentido de la palabra a reunirse con un dios bueno y sabio, a un lugar al que, si la divinidad quiere, también habrá de encaminarse al punto el alma; esa alma, repito, cuya índole es tal como hemos dicho, y que así es por naturaleza, ¿queda disipada y destruida, acto seguido de separarse del cuerpo, como afirma el vulgo? Ni por lo más remoto, oh amigo Cebes y Simmias, sino que, muy al contrario, lo que sucede es esto. Si se separa del cuerpo en estado de pureza, el alma no arrastra consigo nada del cuerpo, dado el que, por su voluntad, o ha tenido ningún comercio con él a lo largo de la vida, sino que lo ha rehuido y ha conseguido concentrarse en sí misma por haberse ejercitado constantemente en esta actividad. Y esto no es otra cosa que filosofar en el recto sentido de la palabra y, de hecho, ejercitarse para morir con complacencia. ¿O es que filosofar no es sino una práctica para la muerte?"

1ª El texto afirma que el alma "así es por naturaleza". Explícalo.

2ª Indica en el texto un temor muy difundido por el que quizá el alma no sea inmortal. ¿Cómo lo resuelve Sócrates en "Fedón"?

3ª Justifica si el autor mantiene respecto al problema del hombre un dualismo antropológico.

4ª En el texto, ¿la relación cuerpo-alma es como la relación entre el mundo sensible y el mundo de las ideas?

5ª ¿Cómo relaciona el texto " filosofía, moral, antropología y gnoseología"?

6ª Indica cómo se mezclan en el texto elementos míticos con otros más propiamente filosóficos.

7ª Propón un sinónimo para la expresión "ejercitarse constantemente". ¿Y para ejercitarse constantemente en "esta actividad"? 

“Conocen pues los amantes del saber –dijo- que cuando la filosofía se hace cargo de su alma, está sencillamente encadenada y apresada dentro del cuerpo, y obligada a examinar la realidad a través de este como a través de una prisión, y no ella por sí misma, sino dando vueltas en una total ignorancia, y advirtiendo que lo terrible del aprisionamiento es a causa del deseo, de tal modo que el propio encadenado puede ser colaborador de su estar aprisionado. Lo que digo es que entonces reconocen los amantes del saber que, al hacerse cargo la filosofía de su alma, que está en esta condición, la exhorta suavemente e intenta liberarla, mostrándole que el examen a través de los ojos está lleno de engaño, y de engaño también el de los oídos y el de todos los sentidos, persuadiéndola a prescindir de ellos en cuanto no le sean de uso forzoso, aconsejándole que se concentre consigo misma y se recoja, y que no confíe en ninguna otra cosa, sino tan solo en sí misma, en lo que ella por sí misma capte de lo real como algo que es en sí. Y que lo que observe a través de otras cosas que es distinto en seres distintos, nada juzgue como verdadero. Que lo de tal clase es sensible y visible, y lo que ella contempla inteligible e invisible.”

1. Busca en el texto una palabra sinónima de la expresión “amantes del saber”. Justifica tu elección.
2. ¿Entre qué dos “dueños” se encuentra el alma? Busca palabras en el texto que indiquen la distinta manera en que cada uno manda en el alma.
3. ¿Se pueden llegar a confundir esos dos dueños?
4. Explica la frase “lo que observe a través de otras cosas que es distinto en seres distintos”. ¿Por qué no puede ser verdadero?
5. “Al hacerse cargo la filosofía de su alma, que está en esta condición”... ¿a qué condición se refiere? Busca en el texto una expresión que defina esa condición.
6. “lo real como algo que es en sí”... explica esta expresión. Busca en el texto una palabra que lo resuma.
7. Haz una lista de todos los términos opuestos que encuentres en el texto.
8. ¿Cuál es la idea principal del texto?

 

FILOSOFÍA MODERNA.

 Maquiavelo. El Príncipe.

"Queda ahora por analizar cómo debe comportarse un príncipe en el trato con súbditos y amigos. Y porque sé que muchos han escrito sobre el tema, me pregunto al escribir ahora yo, sin no seré tachado de presuntuoso, sobre todo al comprobar que en esta materia me aparto de sus opiniones. Pero siendo mi propósito escribir cosa útil para quien la entiende, me ha parecido conveniente ir tras las verdad efectiva de la cosa que tras su apariencia. Porque muchos se han imaginado cmo existentes de veras repúblicas y principados que nunca han sido vistos ni conocidos; porque hay tanta diferencia entre cómo se vive y cómo se debería vivir, que aquel que deja lo que se hace por lo que debería hacerse marcha a su ruina en vez de beneficiarse; pues un hombre que en todas partes quiera hacer profesión de bueno es inevitable que se pierda entre tantos que no lo son. Por lo cual es necesario que todo príncipe que quiera mantenerse aprenda a no ser bueno, y a practicarlo de acuerdo con la necesidad:"

1ª Identifica en el texto la definición de "realismo político".

2ª ¿Qué cualidad debe tener un príncipe según el fragmento? ¿Qué otras cualidades debe tener un príncipe nuevo?

3ª ¿Cuál es el objetivo fundamental del príncipe según este fragmento?

4ª ¿En qué se nota que este fragmento pertenece a la tradición del subgénero "espejo de príncipes"?

5ª ¿Para qué situación sociopolítica se escribe el "Príncipe"?

6ª ¿Para que situación histórica se escribe el "Príncipe"?

7ª ¿Qué ventaja tiene el "principado" respecto a otras formas de gobierno?

8ª ¿Qué es un "príncipe nuevo"?
9ª Cita a autores de la historia de la filosofía a los que pudiera referirse Maquiavelo al hablar de "repúblicas y principados que nunca han existido":

10ª ¿Reconoces en el texto la denuncia de altunas teorías políticas por incurrir en la falacia naturalista?

Descartes. Meditaciones metafísicas.

"Y nada tiene de extraño que Dios, al crearme, haya puesto en mí esa idea para que sea como el sello del artífice, impreso en su obra; y tampoco es necesario que ese sello sea algo distinto que la obra misma. Sino que, por solo haberme creado, es de creer que Dios me ha producido, en cierto modo, a su imagen y semejanza (en la cual se halla contenida la idea de Dios) mediante la misma facultad por la que me percibo a mí mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre mí mismo, no solo conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y mayor de lo que soy, sino que también conozco al mismo tiempo, que aquel de quien dependo posee todas esas cosas grandes a las que aspiro, y por eso es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la existencia de Dios consiste en que reconozco que sería imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o  sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente; ese mismo Dios, digo, cuya idea está en mí, es decir, que posee todas esas altas perfecciones, de las que nuestro espíritu puede alcanzar alguna noción, aunque no las comprenda por entero, y que no tiene ningún defecto ni nada que sea señal de imperfección. Por lo que es evidente que no puede ser engañador, puesto que la luz natural nos enseña que el engaño depende de algún defecto."

1ª En la primera línea del texto, ¿a qué "idea" se refiere?

2ª En la segunda línea del texto, ¿a qué "obra" se refiere?

3ª Busca en el texto todos los sinónimos de "idea de Dios".

4ª ¿Cual es esa "facultad por la que me percibo a mí mismo"?

5ª ¿Qué dos asuntos se esfuerza el autor en mostrar que van juntos? ¿Por qué crees que lo hace?

6ª Reproduce con tus palabras el argumento que utiliza para probar la existencia de Dios. Comprueba si en los apuntes de Descartes sobre el "Problema de Dios" está incluido ese argumento. (Inclúyelo si no estuviera).

7ª Utiliza la expresión del texto con la que se refiere Descartes a la duda metódica sobre la existencia de Dios.

8ª ¿En qué podría engañarnos Dios?

9ª Utiliza a algún autor que hayamos estudiado para explicar por qué "el engaño depende de algún defecto".

10ª Qué significa en Descartes la expresión "por lo que es evidente"?

11ª ¿Qué par de antónimos oponen en el texto a Dios y al hombre? ¿Cómo salva, sin embargo, el texto que esa oposición sea insalvable?

12ª Cita una expresión que haga referencia a la teología positiva a la que se refería Santo Tomás.

13ª Aunque el texto se refiere a la "existencia" de Dios, cita alguna frase en la que el autor se refiera a la "esencia" de Dios.


Locke. Ensayo sobre el entendimiento humano.

"Esta es la razón por la cual, aunque no creamos que sea imposible para Dios hacer una criatura con otros órganos y más vías que le comuniquen a su entendimiento la noticia de cosas corporales, además de esas cinco, según usualmente se cuenta, con que dotó al hombre, por esa razón, digo, es por lo que pienso que pienso que nadie puede imaginarse otras cualidades en los cuerpos, como quiera que estén constituidos, de las cuales se pueda tener noticia, fuera de sonidos, gustos, olores y cualidades visibles y tangibles. Y si la humanidad hubiese sido dotada de tan solo cuatro sentidos, entonces, las cualidades que son el objeto del quinto sentio estarían tan alejadas de nuestra noticia, de nuestra imaginación y de nuestra concepción, como pueden estarlo ahora las que pudieran pertenecer a un sexto, séptimo u octavo sentidos, y de las cuales no podría decirse, sin gran presunción, que algunas otras criaturas no los tienen en alguna otra parte de ese dilatado y maravilloso universo. Quien no tenga la arrogancia de colocarse a sí mismo en la cima de todas las cosas, sino que considere la inmensidad de este edificio y la gran variedad que se encuentra en esta pequeña e inconsiderable parte suya que le es familiar, quizá se vea inclinado a pensar que en otras mansiones del universo puede haber otros y distintos seres inteligentes, de cuyas facultades tiene tan poco conocimiento o sospecha, como pueda tenerlo una polilla encerrada en la gaveta de un armario, de lo sentidos o entendimiento de un hombre, ya que semejante variedad y excelencia convienen a la sabiduría y poder del Hacerdor. Aquí he seguido la opinión común de tener el hombre solamente cinco sentidos, aunque, quizá, puedan con justicia contarse más; pero ambas suposiciones sirven por igual a mi actual propósito."

1ª ¿Detectas en el texto algún aire de familia con Descartes en lo referente al tema de Dios?

2ª Respecto al problema de Dios, ¿coincide el autor con Descartes en problematizar su existencia o, en caso de no ser así, en qué contexto discute el asunto?

3ª ¿Mantiene en este fragmento que la realidad no es más que lo que podemos experimentar de ella?

4ª Si tener más sentidos nos permitiría conocer otras cualidades de la realidad, ¿por qué dice Locke que sin embargo esa posibilidad no modificaría su tesis fundamental?

5ª Siendo empirista, ¿cómo se las arregla el autor para hablar de la existencia de Dios?

6ª En este texto, ¿con qué disciplina filosófica se identifica la Antropología? Cita a dos autores en los que ocurra lo mismo.

Lógica (2ev).

Prepara especialmente:

Formalizar argumentos del lenguaje natural. Leerlos, describirlos, proponer otros en lenguaje natural con la misma forma lógica.

Calcular la validez de fórmulas lógicas por medio del método de tablas de verdad (indicando también el tipo de argumento: indeterminación, tautología, contradicción) y por deducción natural. Esta última, tanto por deducción directa ( pasar de fórmulas a esquemas lógicos, reglas de inferencia: introducción y eliminación de la conjunción, disyunción y doble implicación, Modus Ponens y Modus Tollens) como por deducción indirecta (reducción al absurdo).

Falacias no-formales (informales o sofismas): Lingüísticos o de ambigüedad (equívocos, anfibologías y homonimias), de pertenencia (ad Hominem, ad Baculum, ad Verecundiam o autoridad) y falacias de datos insuficientes (Generalización Inadecuada, Falta de Causa y Falta de Pruebas o ad Ignorantiam).

Paradojas: de Zenón de Elea (Aquiles y la Tortuga), de Epiménides del cretense (o del mentiroso) y de Jourdain (o de los enunciados autofalsables).



1. Los problemas del lenguaje natural.

Es el que utilizamos normalmente en nuestra vida cotidiana. Este tipo de lenguaje posee una gran riqueza, que le permite ser útil en una gran variedad de circunstancias. Sin embargo, esta ventaja provoca frecuentes casos de polisemia (pluralidad de significados de una palabra o de cualquier signo lingüístico) y homonimia (dicho de doso más persons o cosas que llevan un mismo nombre) que generan ambigüedad e imprecisión. Inconvenienetes que pueden ser asumibles en el uso ordinario del lenguaje, pero que resultan perjudiciales cuando lo usamos para comunicar conocimiento científico.

2. La lógica: un lenguaje totalmente artificial (es decir, formal), compuesto de cálculo (vocabulario, gramática, sintaxis) e interpretación (semántica).

Puede ser presentada como un lenguaje formal en el que desaparecen los problemas que plantea el lenguaje ordinario cuando se utiliza para expresar el conocimiento científico.La mayoría de los lenguajes artificiales creados por los científicos se limitan a introducir y definir términos específicos para nombrar objetos o propiedades estudiadas en su discilplina. Pero, a veces, los problemas de los lenguajes naturales no se limitan al vocabulario, sino que encuentran su raíz en la estructura gramatical. De ahí surge la necesidad de construir un lenguaje en el que todo sea artificial: no solo el vocabulario, sino también la gramática. Es decir, un lenguaje formal.

Un lenguaje totalmente artificial (formal), como la lógica, consta de un cálculo y una interpretación:

- El cálculo es el equivalente al vocabulario, a la gramática del lenguaje natural que permite constuir oraciones ya la sintaxis con la que componemos oraciones para formar un razonamiento. El vocabulario son los símbolos elementales (variables proposicionales, conectivas o términos de enlace, paréntesis -equivalentes a los signos de puntuación del lenguaje natural-), la gramática son las reglas que para combinar correctamente los símbolos elementales (formalización de enunciados: proposiciones atómicas y moleculares) para formar expresiones complejas y la sintaxis nos permite pasar de unas combinaciones de símbolos a otras (reglas de inferencia).

- La interpetación del cálculo en el lenguaje formal equivale a la semántica de un lenguaje natural. Consiste en asignar un significado a cada término y a cada expresión del cálculo (tablas de verdad, deducción natural, reducción al absurdo).

3. El tipo de razonamiento que estudica la lógica: la inferencia deductiva (premisas y conclusión).

Inferir es obtener un enunciado a partir de otro u otros. Los enunciados dede los que se parte se llaman premisas. El enunciado que se obtiene comor esultdo se denomina conclusión.

Una inferencia deductiva es formalmente válida cuando no es posible que los datos de los que se parte sean verdaderos y la conclusión falsa.

4. Validez formal (lócia) y verdad (ciencias experimentales, naturales y sociales, de hechos).

- La lógica, al ser una ciencia formal, prescinde del valor semántico de los enunciados. Las expresiones con significado en el lenguaje natural son sustituidas por símbolos, carentes de significado.

- El objetivo de la lógica es averiguar la validez de una estructura, el orden y la coherencia de nuestros pensamientos. La validez puede ser de tres tipos: taulología (ley lógica), indeterminación o contradicción. De la verdad o falsedad del contenido se encargan las ciencias experimentales.

- Un razonamiento tiene validez formal cuando su conclusión se deduce de la estructura interna de las premisas que lo componen, sin necesidad de recurrir a los hechos que sostienen dicho razonamiento.

Por el contrario, las proposiciones del lenguaje natural, basadas en la observación y utilizadas por las ciencias naturales y sociales, necesitan ser contrastadas para comprobar su verdad o falsedad.

5. Elementos de la lógica proposicional.

La lógica formal es un lenguaje diseñado para comprobar la validez de las inferencias deductivas en las que la estructura del razonamiento no depende de las partes en las que se pueden descomponer las proposiciones.

5.1. Enunciado y proposición.

a) Un enunciado es una oración en la que se informa objetivamente de un hecho. Este puede ser verdadero o falso. Debemos diferneciarlo de otro tipo de oraciones como las interrogativas, las exclamativas, las desiderativas, etc...

b Un proposición es el sentido que tienen uno o varios enunciados con idéntico significado.Es decir, un enunciado es la expresión lingüístic de una proposición. Desde un punto de vista lógico podemos distinguir dos tipos de proposiciones:

- Proposición atómica: consta de una única proposición y no se puede descomponer en expresiones más simples sin que pierda su sentido. Se simbolizan utilizando las letras minúsculas del alfabeto latino a partir de la letra p. Estas letras reciben el nombre de variables del enunciado o variables proposicinales.

- Proposición molecular: está formada por dos o más proposiciones atómicas que pueden separarse y cada una conservar intacto su sentido completo e independiente de la otra proposición.

- Conectivas o términos de enlace: son los elementos de la lógica proposicional que sirven para conectar proposiciones atómicas formando proposiciones moleculares. Su importancia es extrarodinaria ya que de ellas depende la estructura de las proposiciones moleculares y de los razonamientos de las que forman parte. Las cinco conectivas que emplea la lógica son: negador, conjuntor, disyuntor, condicional, bicondicional. Salvo el negador, que es una conectiva monádica porque se une a una única proposición, las demás conectan dos proposiciones; de ahí que sean conectivas diádicas o binarias. En la condicional importa el orden como se encuentran colocados sus miembros. De ahí que la proposición que precede a la conectiva se llame antecedente y la que la sigue, consecuente.

- Los paréntesis son los equivalentes a los signos de puntuación del lenguaje natural. Cumplen dos funciones fundamentales: evitan la ambigüedad de algunas expresiones y ponen de manifiesto la forma lógica de cualquier proposición molecular que contenga más de una conectiva.

- Formas lógicas o estructuras de las proposiciones moleculares: hay cinco, tantas como conectivas diferentes. Si en una proposición molecular tenemos una única conectiva, su forma lógica es fácil de determinar. Pero cuando hay más de una, los paréntesis nos ayudan a identificarla. La conectiva que quede fuera de ellos será la que indique el tipo de proposición que sea.

- Formalizar una expresión del lenguaje natural (enunciados) consiste en representarla correctamente mediante los símbolos del lenguaje de la lógica.

- Comprobación de inferencias. La validez de una inferencia no depende de su contenido, sino de la estructura de su argumentación (de la forma lógica). Al trasladar cualquier inferencia al lenguaje de la lógica, la despojamos de su contenido dejando al descubierto su estructura. Así, resulta más fácil detectar errores que, de otros  modos pasarían desapercibidos. Básicamente, existen dos métodos de comprobación de inferencias: el método de las tablas de verdad y el cálculo de deducción natural.

- Comprobación de inferencias mediante el método de las tablas de verdad: sirven para establecer todos los posibles valores de verdad que puede tener un enunciado a partir de las combinaciones de verdad de sus componentes. A partir de ellas, podemos clasificar las proposiciones en tres tipos generales, dependiendo de la combinación de valores de verdad que obtengamos en su columna correspondiente. Así, toda proposición podrá ser una indeterminación, una taugología o una contradicción. Para la indeterminación, en algunas combinaciones se obtiene que la proposición molecular es verdadera y en otras, falsa. En este tipo de fórmulas, la verdad o falsedad depende de sus componentes simbles. En el caso de la tautología, en todas las posibles combinaciones la proposición molecular es verdadera. Independientemente del valor de verdad de sus componentes simples, cualquier razonamiento que presente esta estructura será formalmente válido. Por último, la contradicción, en la que todas las posibles combinaciones es siempre falsa. Independientemente del valor de verdad de sus componentes simples, cualquier razonamiento que presente esta estructura no será válido. La comprobación de la validez de inferencias utilizando las tablas de verdad tiene la ventaja de proporcionar un procedimiento algorítimico que permite, a cualquiera que conozca las reglas, aplicarlas adecuadamente y decidir sobre la validez de cualquier inferencia. Pero posee también dos inconvenientes: al realizar la comprobación, este procedimiento no nos muestra el curso del razonamiento empleado en la inferencia; y si el número de proposicones atómicas que intervienen en la inferencia es elevado, la tabla a realizar sería desmesuradamente grande.

- Comprobación de inferencias mediante el cálculo de deducción natural. Consiste en aplicar una serie de reglas de inferencia al conjunto de premisas, de modo que se avance paso a paso hasta obtener la conclusión. De esta manera, se consigue evitar los problemas que aquejan al sistema de comprobación de inferencias basado en las tablas de verdad.