Nietzsche: el problema de Dios.

1. La escisión entre razón y vida.

La filosofía de Nietzsche hace de la vida la fuerza primigenia y el criterio de valor a bsoluto. Este vitalismo le lleva a criticar radicalmente la cultura occidental, que está en decadencia porque ha adoptado una actitud intelectual contraria a la vida.

1.1. Apolo y Dionisos.

Nietzsche comienza por una crítica a la filosofía: los griegos hiciero soportable el carácter terrible de la existencia (simbolizado por Dionisos, dios de la vitalidad desbordante, creadora, aunque cruel y destructiva), creando un bello mundo ilusorio de representaciones artísticas (simbolizado por Apolo, dios luminoso del orden, la regularidad, lo mesurado y formalmente perfecto). A su síntesis perfecta entre lo apolíneo y lo dionisíaco, es decir, entre razón y vida, unidas en un ùnico mundo en constante devenir (Heráclito), le puso fin Socrates, que inició un modelo de filosofía que potencia en exceso la razón. Platón acentuó ese error al inventar el "mundo verdadero" de las ideas, opuesto al mundo del devenir sensible, que desde entonces fue visto como "engañoso", "aparente".

Este error se produjo porque Platón consideró el lenguaje algo autónomo, como si los conceptos universales designasen seres superiores al mundo real y existentes por sí mismos, cuando en realidad tanto el lenguaje como la razón son instrumentos al servicio de la vida. De este "culto a la gramática" surgieron la metafísica y la ciencia, saberes vacíos, que han ahogado la espontaneidad de la vida bajo el peso de huecas abstracciones formales (el "ser", "lo uno", "la sustancia", etc.).

Nietzsche emprende, asimismo, una crítica de la moral antinatural, intelectualista, de Sócrates y Platón, que entienden la virtud exclusivamente como un ejercicio racional, donde el cuerpo, las pasiones y los instintos, que pertenecen a la parte menos valiosa del alma, deben reprimirse.

1.2. El sacerdote.

Finalmente, Nietzsche plantea una crítica a la religión: el cristianismo agudizó la tensión entre razón y vida al proyectar los valores en un Dios trascendente, frente al cual el hombre y la naturaleza son negados. Si la moral antigua era una moral de señores, donde "bueno" equivalía a "noble", "bello" o "aristocrático", y "malo" a "ruin", "débil", "vulgar" o "plebeyo", la religión cristiana, con su resentimiento hacia todo lo que es fuerte y elevado, basada en la obediecia, el sacrificio, la mansedumbre y el gregarismo.

Esta inversión de los valores antiguos y el triunfo de los valores decadentes del cristianismo es llevada a cabo por los sacerdotes. El sacerdote es una casta híbrida de aristócrata y esclavo. Como aristócrata tiene un espíritu creador, quiere dominar y dar un orden al mundo. Pero es incapaz de una creación afirmativa, su única forma de crear es negar lo que hay; es, por lo tanto, un ser "reactivo", un "resentido", un esclavo. Y como esclavo condena todo lo que constituye la esencia del mundo sensible (ya que, como tal se siente a disgusto en él, es incapaz de asumir el carácter trágico de la existencia). Mediante un ejercicio de astucia cosigue que se declaren como buenos los sentimientos condenados cmo malos por el aristócrata. Con ello consigue un doble fin, destruir el mundo antiguo, y hacerse con el poder. Al condenar los valoes que mantenían en pie el mundo antiguo, acabarán siendo destruidos los antiguos señores. Pero ello no significará una liberación de los esclavos sino más bien todo lo contrario. Al poner como buenos los sentimientos tristes, la compasión, el ascetismo, etc., debilitan a los hombres para dominarlos mejor. El prototipo del sacerdote es el judío y como heredero suyo, el cristiano.

El último paso lo dio Kant -un "cristiano alevoso", según Nietzsche-, que aplastó la sensibilidad bajo su ética del deber, basada en una ley formal, abstracta.

 2. La muerte de Dios.

Sin embargo, con la Ilustracióln y el avance de la ciencia, se produjo un acontecimiento trascendental, el más importante de la época: la "muerte de Dios", que implica la pérdida del fundamento religioso sobre el que se sustentaba el sistema de valores de nuestra cultura. Nietzsche se presenta a sí mismo como uno de los pocos que ha sabido advertirlo, con "buen humor" y "sin miedo" (a pesar de la gravedad del descubrimiento), cuyas consecuencias ("sombras") comienzan a sentirse por toda la cultura occidental: la luz del "Sol" (símbolo de la idea de bien platónica o del Dios cristiano) empieza apagarse, dejando a oscuras al continente europeo ("nuestro viejo mundo").

2.1. Aspecto negativo de la muerte de Dios: nihilismo negativo.

El hombre occidental no se ha percatado aún de que su pérdida de la fe en Dios -consecuencia del progreso científico y las críticas ilustradas a la religión- tiene una terrible consecuencia. Prueba de su inconsciencia es que sigue viviendo normalmente, sin sentir ninguna angustia: no ha presentido que la "muerte de Dios" implica el "nihilismo"; es decir, el derrumbamiento de todos los valores supremos (como, por ejemplo, los valores morales), que nuestra cultura había fundamentado hasta el momento en ese Dios abstracto, totalmente alejado de la vida, que acaba de perecer. La ausencia del Dios cristiano ha dejado la vida humana sin referentes, provocando la decadencia de la cultura occidental: la vida parece haber perdido todo su sentido.

2.2. El hombre es un ser que "venera".

Nietzsche considera que, frente a la confianza exibida por la filosofía anterior a él en la existencia de un plan divino (providencialismo) o humano (progreso) para el mundo y la historia, la filosofía del futuro, que él representa, debe ser desconfiada y tiene que acabar con falsas veneraciones, pues el hombre, según Nietzsche, es un ser que "venera"; es decir, tiende a creer que hay fuerzas superiores que dirigen el universo. Pero, a estas altura de la historia, y tras la "muerte de Dios", parece evidente ya que el mundo no responde a ningún principio "venerable", ni divino ni humano: no hay en él ni racionalidad ni irracionalidad, ni está organizado en función de ningún plan "moral" ni "providencial".

 El filósofo del futuro ha aprendido a desconfiar de las veneraciones, se ha percatado de que ese "otro mundo" somos nosotros mismos, que hemos proyectado nuestras valoraciones y proyectos en un más allá ficiticio, atribuyéndolos a la providencia de un ser supremo: Dios. Pero ese Dios ya esta´"muerto" y ya no creemos en él.

2.3. Nihilismo reactivo: ateísmo, inmoralismo  y pesimismo.

Nietzshce advierte de que su propuesta no ha de confundirse con ningún "ateísmo" o "inmoralismo", pues estos implican también una espece de "fe" negativa, consistente en creer con firmeza que Dios no existe, que todo está permitido yu que hay que practicar la inmoralidad.

 No tiene razón el pesimismo moderno (Schopenhauer, Leopardi, Mainländer), que, al constatar la "muerte de Dios", cree que el mundo no vale nada y es despreiable, a la manera del budismo o del propio cristianismo (que, tal como lo interpreta Nietzsche, esuna versión moderada y "seductora" del budismo). El pesimismo niega el valor del mundo, al constatar el sufrimiento humano, pero Nietzsche considera que esto supone una concepción antropocéntrica del "mundo", totalmente injustificada. Ante todo, el hombre carece, en realidad, de importancia. El mundo se mantiene indiferente, al margen, de los posibles "plantes" o "expectativas" humanas. Resulta incorrecto, por tanto, hacerle el reproche de que "carece de sentido" o "no vale nada", al comprobar desilusionado que el hombre no es su centro o que no existe un Dios que lo dirija. "Venerar" el mundo porque se supone que en él se cumplen ciertos planes divinos o humanos es tan absurdo e ilegítimo como "denigrarlo", prque la "muerte de Dios" y la pérdida de la fe han hecho trizas esos falsos ídolos.

2.4. Aspecto positivo de la muerte de Dios: nihilismo positivo.

Ante la "muerte de Dios", el hombre se enfrenta a una alternativa: o es incapaz de asumir dicha "muerte" y su pérdida de fe en el mundo trascendente de valores morales le lleva a caer en un nihilismo reactivo (con la consiguiente negacíon pesimista de la vida, que le conducirá a la autoaniquilación, desesperado ante una existencia que le parece carente de sentido) o se atreve a aceptar la "muerte de Dios", con todas sus consecuencias, y derriba los falsos ídolos que coartaban su libertad, lanzándose decididamente al "mar abierto", en pos de la creaiòn de nuevos y más elevados valores que enriquezcan su vida. Haciéndolo así, se superará a sí mism, se elevará al rango de "espíritu libre" y preparara el advenimiento del superhombre.

Este nihilismo positivo, que muy pocos "espíritus libres" -entre ellos, Nietzsche- han sabido detectar, les hace afrontar la catástrofe de la "muerte de Dios" con buen ánimo, sin tristeza: tras la noche del nihilismo, se adivina la luz de la aurora, de un nuevo "amanecer". El nihilismo y el derrumbamiento de los antiguos valores han dejado sitio libre al hombre para ocupar el puesto del viejo Dios "muerto" y crear nuevos valores que fomenten la vida y den sentido a su existencia.

3. Ascetismo religioso y voluntad de muerte en la ciencia moderna (heredera del cristianismo).

Nietzsche emprende una crítica de la ciencia moderna, desenmascarando los presupuestos y valoraciones que en ella se encierran.

3.1. Ascetismo.

Se suele considerar a la ciencia un saber neutral, sin valoraciones ni prejuicios previos, que solo se basa en hipótesis, quedando excluida de ella toda fe o "convicción". Pero es falso, según Nietzsche, que la ciencia esté libre de presupuestos: tras ella se encuentra una voluntad, orientada hacia un valor abstrato: la verdad. La ciencia moderna busca la verdad  "a todo precio", con un ascetismo y una capacidad de sacrificio que recuerdan a la antigua religión: tanto el hombre religioso como el científico sacrifican su vida en aras de "Dios" y de la "Verdad", respectivamente, dos abstracciones que se superponen a la vida y la oprimen. La ciencia, en fin, sustituye a "Dios" por la "Verdad", convirtiéndose así en un síntoma más del nihilismo moderno.

3.2. Voluntad de muerte.

La ciencia moderna oculta una valoración tácita, enraizada en el platonismo y el cristianismo: la verdad es mejor, más valiosa, que la mentira. Y justamente esto es lo que Nietzsche pone en cuestión: "verdad" y "mentira" han de entenderse en sentido extramoral: algo es "verdadero", según Nietzsche, si fomenta y eleva la vida, y "falso", si la deprime o rebaja. Así entendida, una mentira, una ilusión engañosa (como el arte o la música), puede ser mucho más útil para la vida que la seca y fría verdad (científica), que termna por "inmorlarla" y "degollarla" bajo sus secas fórmulas abstractas. Nietzsche (igual que el poeta Leopardi, al que admiraba, a pesar de su pesimismo), considera que el engaño, la ilusión y la mentira son necesarios, como estimulantes para la vida, mientras que la verdad (científica) suele deprimirla, pues a ella subyace una voluntad de sacrificio, una "voluntad de muerte" (término que Nietzsche toma de Mainländer). La vida es amoral y se situá, por tanto, "más allá del bien y del mal"; por eso, ha de verse estimulada mediante un bello juego de apariencias (artisticas musicales), que le dan una "forma grande": "el gran estilo".

3.3. Heredera del cristianismo.

La ciencia moderna es, en realidad, heredera del antiguo idealismo platonico y del cristianismo (a pesar de su pretendido ateísmo). Tras su voluntad de verdad, se encierra, como en la metafísica platónica y en la religión cristiana, la creencia en la existencia de dos mundos distintos: uno "verdadero" compuesto de ideas abstractas, que sería la verdadera realidad, y otro mundo inferior, aparente: el mundo de la vida, siendo aquel superior y más valioso que este.

Pero con la "muerte" del Dios cristiano, que se ha demostrado como "la mayor mentira" de la historia, se derrumba también el valor de la verdad, asociada a Él; es necesario, pues, sustituir la "voluntad de verdad" científica por la "voluntad de error", propia del arte, y crear una "ciencia alegre" (gaya), que fomente la vida, en sustitución de la ciencia contemporánea, nihilista, antivital.

4. El ideal de lo eterno de la filosofía occidental: providencialismo y progreso.

Nietzsche critica también a la filosofía. Es un tópico decir, desde Aristóteles, que la actividad filosófica ha de ser "desinteresada", puramente teórica. Nietzsche, en cambio, considera que también detrás la filosofía occidental, y muy especialmente tras la metafísica y la moral, se oculta una valoración latente, que lleva a considerar más valioso lo ideal y eterno que el devenir sensible y la plenitud de la vida.

Nietzsche ve en esta preferencia un síntoma de la decadencia de las fuerzas vitales del propio filósofo, que lo incapacita para producir una filosofía apasionada, pues la filosofía profunda y seria exige pasión vital y tener un "gran amor" por los problemas que en ella se plantean.
  

Habermas. Tres modelos normativos de democracia.

EL PROBLEMA DE LA POLÍTICA Y LA SOCIEDAD EN JURGEN HABERMAS (1929-)

1. El comunitarismo.

Filosofía y teoría de la sociedad se encuentran estrechamente relacionadas en la obra de Habermas, en la medida en que han sido sus inquietudes políticas y sociales las que le han obligado a reflexionar sobre la racionalidad y a proponer un modelo discursivo de razón que sirve de fundamento para las diversas disciplinas científicas, pero que determina también un nuevo concepto de sociedad, replanteando con ello la ética, la política y el derecho.

Reciben el nombre de "comunitaristas" aquellos pensadores que, como Habermas, critican el excesivo protagonismo que el individualismo posee en algunas doctrinas políticas y sostienen que el protagonismo de las mismas lo tiene que poseer la sociedad civil. Algunos autores denominan de esta manera a los republicanos en Estados Unidos.

En el artículo "Tres modelos normativos de democracia", sin embargo, Habermas critica tanto la forma de entender la democracia en el modelo liberal como el republicano de Estados Unidos porque, en su opinión, no permiten con claridad la participación e intervención de los ciudadanos en la acción de gobierno puesto que no poseen la posibilidad de llevar a la realidad sus  posiciones. No basta, como ocurre en estos modelos, aunque de diferente modo, con poder elegir a los que van a gobernar. Se precisa, como propone en este artículo, y en toda su obra, una "concepción deliberativa de la política" en la que los ciudadanos tengan la capacidad de hacer valer unos derechos públicos, entendidos como derechos políticos dentro del sistema social, mediante la deliberación continua en espacios forjados para la participación.

En muchas ocasiones, gracias a la racionalidad discursiva, las personas interaccionan y se coordinan llegando a acuerdos entre ellas, de forma pacífica y armónica. Las personas son capaces no solo de perseguir egoístamente sus intereses, sino también de ponerse de acuerdo con los demás a través de procesos comunicativos y de coordinar solidariamente sus acciones

Habermas se propone tratar en este texto tres cuestiones:

a) Señalar las diferencias que en Estados Unidos se dan entre liberales y republicanos en la forma de entender la política.

b) Criticar la sobrecarga ética de las propuestas de los republicanos.

c) Desarrollar su concepción procedimental de la "política deliberativa".

2. Diferencias que en Estados Unidos se dan entre liberales y republicanos en la forma de entender la política.

2.1. Estado y sociedad.

En la política estadounidense se concibe el Estado como el aparato de la administración pública. Y la sociedad como el sistema de interrelación entre las personas privadas y su trabajo social estructurado en términos de economía de mercado.

- Para los liberales la política debe servir para "impulsar los intereses privados" de los miembros de la sociedad, mientras que el Estado tiene que tratar de "alcanzar fines colectivos".

- Los republicanos, por su parte, sostienen que esta tarea es necesaria pero insuficiente. El Estado tiene también que promover la integración social para conseguir que los ciudadanos se sientan solidarios. Piensan, además, que esta formación de la voluntad política de carácter horizontal, orientada hacia el entendimiento o hacia un consenso logrado comunicativamente, debe gozar incluso de primacía.

2.2. La ciudadanía.

Estas dos concepciones de la política suponen dos visiones diferentes de la ciudadanía.

- Para los liberales, los ciudadanos poseen unos derechos subjetivos que les garantizan la protección del Estado en su empeño por tratar tratar de conseguir sus intereses privados, siempre que esos intereses se encuentren dentro de lo que marca la ley y, asimismo, les otorgan la posibilidad de unirse entre ellos, para configurar una "voluntad política que influya de manera efectiva en la administración mediante la celebración de elecciones, la composición de las cámaras parlamentarias y la formación del gobierno". De esta manera, los ciudadanos pueden controlar si el Estado ejerce o no su poder en su interés en tanto que sujetos privados. Los derechos subjetivos poseen un carácter negativo puesto que lo que el Estado tiene que hacer es garantizar que los ciudadanos en su actuación estén libres de coacciones externas tanto en lo económico como en lo político.

- Para los republicanos, sin embargo, los derechos cívicos, principalmente, los derechos de participación y comunicación, son positivos porque no garantizan la libertad de coacción externa, sino que promueven la participación en una práctica común a través de cuyo ejercicio los ciudadanos pueden llegar a ser aquello que ellos mismos desean ser: sujetos políticamente responsables de una comunidad de personas libres e iguales. El poder del Estado no es originario, sino que procede del ejercicio de autodeterminación (darse a sí mismo la ley) de los ciudadanos y se legitima en la medida en que protege ese ejercicio. El Estado no tiene como función proteger los derechos subjetivos de los individuos sino garantizar la participación de los ciudadanos en esa práctica común en la que todos ellos, libres e iguales se entienden acerca de las metas y normas con las que quieren vivir en común.

2.3. Concepciones del derecho.

El derecho objetivo es la ley; de ella emana la posibilidad de poseer derechos subjetivos. Los derechos subjetivos son las facultades que el ordenamiento jurídico, el derecho objetivo, reconoce a las personas, para que exijan a los demás un comportamiento determinado, o una abstención, que se constituye para estos en un deber jurídico u obligación. Los derechos negativos son aquellos que permiten u obligan a no actuar de cierta manera en beneficio del titular del derecho, como por ejemplo la libertad de expresión, en contraposición a los derechos positivos que permiten u obligan a una acción en beneficio del titular del derecho, como por ejemplo el derecho a la protección de la propiedad.

- Para los liberales, el ordenamiento jurídico se construye partiendo de los derechos subjetivos.

- Mientras que para los republicanos los derechos subjetivos se apoyan en unos derechos objetivos que los hacen posibles y, al mismo tiempo, garantizan "la integridad de una vida en común autónoma en igualdad de derechos y basada en el respeto recíproco".

Las dos concepciones del derecho, aún siendo distintas, no afectan al contenido de los derechos, pero el concepto republicano de derecho atribuye el mismo peso a la integridad del individuo y a sus libertades subjetivas que a la integridad de la comunidad de la que los individuos forman parte y de la que se sienten integrantes. Por este motivo:

- La concepción republicana vincula la legitimidad de las leyes al procedimiento democrático que las hace nacer estableciendo de esa manera una conexión interna entre las leyes y la voluntad de los ciudadanos que las han elaborado. Para los liberales, como las leyes se basan en un derecho superior, tiene que adecuarse a lo que ese derecho determina.

- Mientras que para los liberales los derechos están basados siempre en un derecho superior de carácter racional que se encuentra por encima de la voluntad de los ciudadanos o derecho superior de carácter religioso: es la voluntad de Dios. Para los republicanos una comunidad consigue su objetivo cuando establece, realiza y sostiene unas leyes que son las que mejor responden a las condiciones y costumbres de esa comunidad.

2.4. Estrategia política para adquirir posiciones de poder.

- Para los liberales, la política es esencialmente una lucha por conseguir posiciones que permitan disponer de poder administrativo. El proceso de formación de la opinión y de la voluntad política, primero en el espacio público y luego en el parlamento, obedece a las estructuras de los procesos de mercado. El éxito se mide por la aprobación, cuantificada en número de votos, que a los ciudadanos les merecen las personas y los programas. Con sus votos, los electores expresan sus preferencias. Las decisiones electorales poseen la misma estructura que las elecciones de los participantes en el mercado para obtener el mayor beneficio: los votos son los que permiten el acceso a posiciones de poder que los partidos políticos se disputan con esa misma actitud encaminada al éxito.

- Para los republicanos, sin embargo, la política es una práctica de autodeterminación ciudadana y, por lo mismo, no obedece a las estructuras de los procesos de mercado, sino a las estructuras de una comunidad pública orientada al entendimiento. Lo fundamental en esa práctica es el diálogo, y no la mecánica del mercado. La disputa de opiniones sostenida en la escena política posee para ellos la fuerza legitimadora del acceso a las posiciones de poder y, sobre todo, posee la fuerza vinculante para el modo de ejercerlo. El Estado solo puede ejercer el poder administrativo sobre la base de los programas políticos que se hayan consensuado en el diálogo, y dentro de los límites de aquellas leyes que se hayan elaborado en el proceso democrático.

3. Critica a la sobrecarga ética de las propuestas de los republicanos.

El modelo republicano tiene como ventaja sobre el liberal una concepción de la democracia más radical, pero tiene el inconveniente de ser un modelo demasiado idealista al hacer depender el proceso democrático de unos ciudadanos a los que considera demasiado iguales en su forma de entender el bien común.

Vivimos en sociedades en las que existe un gran pluralismo social y cultural y pretender que los objetivos políticos relevantes sean expresión de una forma de vida compartida intersubjetivamente es no tener en cuenta la realidad. Al poseer los ciudadanos de cualquier comunidad intereses y orientaciones valorativas que entran en conflicto unos con otros sin ninguna posibilidad de conseguir un consenso, no se pueden alcanzar acuerdos o compromisos mediante discursos éticos, sino solo mediante compromisos entre las distintas partes.

De todas formas, los resultados de esos compromisos obtenidos discursivamente deben estar sujetos a la reserva de no vulnerar los valores fundamentales de una cultura que concitan el consenso. Las negociaciones para llegar a este tipo de acuerdos presuponen la voluntad de lograr resultados que puedan ser aceptables por todas las partes aunque no todas posean los mismos motivos para hacerlo.

Los compromisos no pueden tener una justificación ética, porque para ello sería necesario que todos los ciudadanos tuvieran la misma forma de pensar; necesitan de una justificación racional o normativa desde el punto de vista de la justicia, puesto que las cuestiones relativas a la justicia no guardan relación originariamente con un determinado grupo o manera de pensar. Para que se puedan considerar legítimas las leyes que se establezcan, deben estar en conformidad con principios morales que posean una validez más allá de los límites de una comunidad jurídica concreta. Deben tener su origen en una política deliberativa que tenga en cuenta no solo la autocomprensión ética, sino que sea capaz de llegar a acuerdos y compromisos de los que poseen intereses y formas de pensar diferentes eligiendo racionalmente los medios adecuados para conseguir los fines de esos compromisos.

4. La concepción procedimental de la "política deliberativa" de Habermas.

Habermas entiende que los discursos como los procesos en los que las personas que hablan logran fundamentar razonadamente sus propuestas comunicativas y las pretensiones de validez que subyacen en ellas. Para Habermas, se dialoga con otras personas prque se tiene el convencimiento de que se puede llegar a alcanzar con ellas un acuerdo o un consenso fundamentado en razones que todos comprenden y aceptan; en caso contrario, el diálogo carecería de sentido. El consenso o acuerdo constituye, en opinión de Habermas, el final adecuado y esperado de todo discurso y los discursos tienen siempre pretensiones de universalidad puesto que lo que se defiende en ellos, aunque vaya dirigido a un interlocutor concreto con el que se está hablando, en el fondo busca el reconocimiento universal de lo que dice y se defienden argumentos.

4.1. La formación democrática de la opinión y de la voluntad común en los modelos republicano y liberal.

La política de los liberales y de los republicanos que se contrapone si se las considera como tipos ideales, "pueden compenetrarse y complementarse de forma racional". Lo hacen en el modelo de democracia que propone Habermas, en el que el proceso político puede producir resultados racionales porque se lleva a cabo en toda su extensión de un modo deliberativo. Cuando el concepto procedimental de la política deliberativa se convierte en el núcleo normativo de la teoría de la democracia aparecen diferencias tanto en relación con la concepción republicana del Estado como con la liberal.

Comparando los tres modelos (liberal, republicano y deliberativo), y partiendo de la dimensión política, es decir, de la formación democrática de la opinión y de la voluntad común que se evidencia en las elecciones generales y en las resoluciones parlamentarias, se aprecian las diferencias siguentes:

 a) La intersubjetividad del imperio anónimo de la ley.

Para los liberales, este proceso se lleva a cabo en la forma de compromisos entre los intereses de los ciudadanos. La formaciónd e la voluntad democrática la realizan los ciudadanos atentos a su propio interés. Las reglas para la formación de compromisos que deben asegurar la equidad de los resultados se fundamentan en principios constitucionales liberales. Pero la voluntad democrática es solo un elemento dentro de una constitución que disciplina el poder estatal mediante dispositivos normativos. Además de ella, intervienen en la adecuada consideración de los intereses y orientaciones valorativas de la sociedad: los derechos fundamentales, la división de poderes, la vinculación de la administración a la ley, y la comptencia entre partidos políticos, y entre el gobierno y la oposición. Por eso, esta comprensión de la política centrada en el derecho puede renunciar a un supuesto poco realista de de una ciudadanía capaz de actuar colectivamente, cosa que no le ocurre al modelo republicano. El objetivo de la argumentación liberal se dirige contra el potencial perturbador de un poder estatal que entorpece la interrelación social autónoma de los particulares.

 b) La intersubjetividad del sujeto social global.

Para los republicanos, la formación democrática de la voluntad se lleva a cabo en forma de una autocomprensión ética; la deliberación se apoya en el consenso cultural de fondo entre los ciudadanos. La opinión pública de los ciudadanos conforma el medio sobre el que se constituye la sociedad como un todo estructurado políticamente. En la práctica de la autodeterminación política de los ciudadanos, la comunidad se torna consciente de sí misma como totalidad y actúa sobre sí misma mediante la voluntad colectiva de los mismos. La democracia equivale a la autoorganización política de la sociedad.

4.2. La formación democrática de la opinión y de la voluntad común en los modelos republicano en la teoría discursiva de Habermas.

a) La estructura de comunicación lingüística como norma.

La teoría discursiva asume elementos de los dos modelos (liberal y republicano) y los integra en el concepto de un procedimiento ideal para la delibración y la toma de resoluciones. Con este procedimiento la razón práctica se repliega desde la noción de los derechos universales del ser humano (modelo liberal) o desde la ética compartida de una comunidad determinada (republicanos) a las reglas del discurso y de la argumentación que toman su contenido normativo de la estructura de la comunicación lingüística.

Habermas sostiene que cuando una persona habla con otra, la comunicación, que es la función principal y originaria del habla, no se limita a una simple transmisión de información sino que establece entre ellas una relación interpersonal que tiene como finalidad el que se puedan entender. El lenguaje posee una serie de supuestos que todos los que hablan tiene que cumplir orque son "mandatos" suyos. Estos supuestos, los "universales del habla" sn ciertos en cualquier lengua y, por tanto, válidos para todos los humanos. Cuando se habla nose puden dejar de seguir si se quire que los que oyen esas palabras acepten lo que se les dice. Estos universales del habla son:

- La inteligibilidad.
- La verdad.
- La rectitud.
- La veracidad.

b) La institucionalización de la intersubjetividad: procesos de entendimiento.

La teoría discursiva, lo mismo que el modelo republicano, sitúa el proceso de formación de la voluntad y de la opinión públicas en el punto central, pero no hace depender la relación de una política deliberativa de una ciudadanía capaz de actuar colectivamente, cosa poco realista, sino de la institucionalización de los procedimientos correspondientes. No sitúa en el origen de la autodeterminación de los ciudadanos a un sujeto social global, pero tampoco lo pone en el imperio anónimo de la ley que se impone a los sujetos particulares que compiten entre sí. La teoría del discurso cuenta, en cambio, con una intersubjetividad de orden superior que se da en los procesos de entendimiento que se llevan a cabo de forma institucionalizada en las deliberaciones en las cámaras parlamentarias y, también, en la esfera política de la opinión pública.

Estos procesos de entendimiento dan origen a escenarios donde tiene lugar una formación más o menos reacional del a opinión y de la voluntad comú sobre temas relevantes para el conjunto de la sociedad y sorbe materias que requieren una regulación, que desemboca luego en decisiones electorales institucionalizadas y en resoluciones legislativas por las que el poder producido comunicativamente se transforma en poder utilizable administrativamente.

4.3. La soberanía popular en los modelos republicano y liberal.

 El concepto de soberanía popular aparece en los inicios de la modernidad al trasladar al pueblo los rasgos que poseían los príncipes que gobernaban de modo absolutista. La soberanía que poseían los príncipes en el absolutismo se encarna en el pueblo.

La soberanía popular también se entiende de forma diferente en las tres concepciones políticas que estamos analizando.

a) La legitimación del ejercicio del poder.

Para la liberal el proceso de formacón de la voluntad democrática tiene exclusivamente la función de legitimar el ejercicio del poder político. Los resultados electorales son los que permiten obtener el poder político y el gobierno tine que justificar ante la opinión pública y el parlamento el uso que hace de ese poder. Pero el Estado democrático de derecho es el que posee el poder, poder que procede del pueblo.

b) El recuerdo del acto fundacional.

Para la concepción republicana, la formación de la voluntad democrática desempeña una función: constituye la sociedad coom una comunidad política y cada proceso electoral mantiene vivo el recuerdo de ese acto fundacional. El gobierno es parte de una comuniad política que se administra a sí misma, no algo separado, y se encuentra pragmáticamente comprometido a la ejecución de determinadas políticas. El pueblo es portador de una soberanía que en principio no puede ser delegada: en su calidad de soberano, el pueblo no puede ser representado. El poder se basa en la práctica de la autodeterminación de los ciudadanos, no de sus representantes.

4.4. La soberanía popular en la teoría discursiva de Habermas.

En la interpretación de la democracia de la teoría discursiva, el sistema político no es ni el centro ni la cúspide de la sociedad, sino tan solo un sistema de acción entre otros.

a) Dirigir lasmetas al poder administrativo.

Para la teoría discursiva los procedimientos de la formaión democrática de la opinión funcionan más como las más importantes esclusas para la racionalizaión discursiva de las decisiones de un gobierno y de una administración sujetos al derecho y a la ley. Hablar de racionalización es hablar de legitimación pero no tanto de poder. El gobierno dispone de poder en la medida en que ese se mantiene retroalimentado mediante una formación democrática de la opinión y de la voluntad común, que no solo controle "a posteriori" el ejercicio del poder político, sino que, en cierto modo, también lo programe. La opinión pública, aunque su contenido provenga de procedimientos democráticos comunciativos, no puede "mandar" ella misma, sino solo dirigir hacia las metas que les parezcan adecuadas al poder administrativo.

b) Asociacionismo de la sociedad civil.

Las concepciones liberal y republicana de la soberanía popular se basan en una concepción del Estado y de la sociedad como un todo que se configura, o bien a través de una ciudadanía soberana, o bien mediante una constitución. La teoría discursiva, sin embargo, posee una visión diferente de la sociedad y, por lo mismo, de la soberanía popular. La soberanía no necesita ser concentrada de una manera concreta en el pueblo. EL sujeto de la comunidad jurídica que se organiza a sí misma se esfuma cuando esa comunidad, de forma discursiva, forma la opinión y la voluntad política de modo que sus resultados tengan a su favor la presunción de racionalidad. Con ello, lo que en el fondo pretendía la idea de soberanía popular no desaparece, sino que se interpreta de manera intersubjetivista. La soberanía popular surge de las interacciones entre la acción de gobierno, instutucionaliada con las técnicas propias del Estado de derecho, y los espacios públicos movilizados culturalmente, que tienen su base en las asociaciones de una socidad civil alejada por igual del Estado como de la economía.

La política deliberativa guarda una interna conexión con los contextos de un mundo de la vida, por eso, las comunicaciones políticas filtradas deliberadamente dependen de los recursos del mundo de la vida -de una cultura política libre y de una socialización política de tipo ilustrado y, sobre todo, de las iniciativas de las asociaciones conformadoras de opinión- que se constituyen y se regeneran de modo espontáneo y que, en cualquier caso, son, por su parte, difícilmente accesibles a los intentos de intervención y dirección política.

c) Patriotismo constitucional.

En opinión de Habermas, la mejor manera de solucionar el problema de cómo cohesionar y hacer sentirse miembros de una misma comunidad a los ciudadanos de las actuales sociedades multiculturales, multinacinales y multiétnicas es el patriotismo constitucional. El elemento de cohesión entre los ciudadanos tiene que ser, no tanto la fidelidad a un contenido constitucional que puede variar cuanto la aceptación de los principios y valores constitucionales y democráticos, es decir, la valoración de la discusión democrática los espacios públicos de discusión y el respeto a los derechos humanos. Gracias a sus propiedades procedimentales, el proceso democrático garantiza la legitimidad y, por ello, puede sustituir, cuando resulta necesario, las carencias de la integración social.

Kant. Prólogo 2ª ed CRP

 VOCABULARIO

1. A priori.

"A priori" es la característica de algunos juicios que son independientes de la experiencia y por tanto son universales y necesarios. Este tipo de juicios proporciona un conocimiento racional puro, es decir, trascendental. Por ejemplo: "todo ser humano tiene obligaciones morales".

2. A posteriori.

"A priori" se opone a "a posteriori", característica de algunos juicios que son obtenidos pormedio de la experiencia y por tanto son particulares y contingentes. Son juicios empíricos, por ejemplo: "esta mesa es cuadrada".

3. Empírico.

Para Kant todo conocimiento es empírico en el sentido de que no puede haber conocimiento de algo que no proceda de la experiencia, seas interna o externa. Sin embargo, lo empírico no es universal ni necesario; en cuanto a su validez gnoseológica es lo opuesto a "puro" o "trascendental" (metaempírico).

4. Entendimiento.

El término "entendimiento" (en alemán "Verstand"), designa la facultad propia de los seres humanos que consiste en la capacidad de aplicar las categorías a los datos empíricos para hacer inteligible la realidad. El entendimietno trascendental estructura y ordena la experiencia previamente "espacializada" y "temporalizada"  por la sensibilidad trascendental.

5. Puro.

"Puro" es la característica de los conocimientos propios del sujeto trascendental, es decir, que son transempíricos, preceden a la experiencia y son independientes de ella. El uso de la razón "pura" se extiende tanto a la actividad teórica como a la actividad práctica del ser humano. Se opone a "empírico".

6. Razón.

Kant, como todos los ilustrados, considera  la razón humana (en alemán "Vernunft") la facultad suprema del ser humano que le permite unificar y totalizar todos los conocimientos procedentes de la sensibilidad y del entendimiento. La razón trascendental regula las condiciones de posibilidad de todo el conocimiento humano, tanto el teórico como el práctico y delimita el uso legítimo e ilegítimo de las categorías del entendimiento. La filosofía de Kant puede ser denominada "racionalismo crítico".

7. Racionalismo dogmático.


Kant designa con este término el racionalismo extremo de Leibniz y Wolf, para quienes el único conocimiento científicamente válido es el basado en las ideas innatas de la razón. Wolf mantenía, además, la posibilidad de construir una metafísica científica; es decir, un saber acerca del alma (psicología racional), del mundo (cosmología racional) y de Dios (teología racional), completamente a priori, sin contar para nada con la experiencia sensible. Para Kant, el fallo fundamental del dogmatismo es que en él la razón no se plantea llevar a cabo ninguna autocrítica, para examinar su poder y sus límites, y asi averiguar si la metafísica es realmente una ciencia.

8. Metafísica.

Este término tiene en Kant dos sentidos diferntes. Por un lado, designa la tendencia natural de la razón de ir más allá de los límites de la experiencia, para conocer objetos situados fuera de ella, como el alma o Dios. Por otro lado, designa el saber más importante en la filosofía racinalista, consagrado al conocimiento de los tres grandes problemas de la filosofía de la occidental: el alma, el mundo y Dios. Está condenado al fracaso por su falta de fundamentación en la experiencia sensible, lo que lleva a las categorías a actuar en el vacío.

9. Empirismo.

Frente a los racionalistas, que dan prioridad a la razón y afirman la existencia de ideas innatas en la mente, los empiristas dan prioridad a los sentidos y a la experiencia, rechazando la metafísica. En el terreno ético, los empiristos mantuvieron, en general, una ética emotivista y utilitarista, basada en el sentimiento.

10. Intuiciones puras.

En el criticismo kantiano se trata de las formas a priori del espacio y del tiempo, puestas por la sensibilidad del sujeto, que organizan y dan sentido al caos de los datos sensibles procedentes de la experiencia, para constituir la representación o fenómeno del objeto; este será luego pensado por las categorías del entendimiento.

11. Categorías.

Son conceptos puros a priori, es decir, previos e independientes de la experiencia (como "causalidad", "sustancia", etc.) que pertenencen al entendimiento del sujeto y posibilitan que conozca la realidad. Mientras que para Aristóteles y Tomás de Aquino las categorías tenían un sentido objetivo, designando los principales sentidos del ser, en Kant tienen un sentido trascendental, subjetivo: son las condiciones que pone la mente del sujeto y que hacen posible su conocimiento del mundo.

12. Fenómeno/Noúmeno.

Fenómeno es "lo que se manifiesta o aparece". De la realidad  solo podemos conocer aquella parte de los objetos que se nos manifiesta de manera sensible, ya que para que exista conocimiento se requiere, según Kant, la colaboración de los datos sensoriales (experiencia) y de las categorías a priori del entendimiento. Noúmeno son las cosas en sí mismas; es decir, la estructura de los objetos con independencia del sujeto que los conoce. Los noúmenos no pueden conocerse, solo pensarse: son una "eterna X" incognoscible que nuestra razon jamás podrá penetrar. Constituyen el límiete de nuestro conocimiento.

13. Ideas de la razón.

Mientras que para Platón las ideas tienen un sentido objetivo, desginandoel auténtico ser de los objetos, la "verdadera realidad", en Kant las ideas tienen un sentido trascendental, crítico y subjetivo, y designan los principios incondicionados de la razón que permiten sintetizar todos nuestros conocimientos.

14. Postulados de la razón práctica.

Son proposiciones exigidas por la razon práctica, desde el momento en que existe en ella el imperativo categórico o ley moral. Son: la "libertad" del sujeto, la "inmortalidad del alma" y la "existencia de Dios". Al pertenecer al uso práctico de la razón, no amplían nuestro conocimiento, si bien tienen un profundo significado moral.

15. Trascendente/Trascendental.

Trascendente desgina todos aquellos objetos sobre los que, por no estar dados en la experiencia sensible, ni en el espacio ni el tiempo, no pueden actuar las categorías del entendimiento, situándose así más allá de nuestras posibilidades de conocimiento. Son trascendentes los noúmenos, especialmente el mundo considerado en su totalidad, el alma y Dios. En cambio, en el idealismo kantiano, el término trascendental alude a aquellas condiciones que hacen posible nuestro conocimiento de los objetos, especialmente, las formas a priori que aporta la mente al conocimiento de la realidad, como el espacio y el tiempo o las categorías.

16. Criticismo.

Método filosofico inaugurado por Kant, intermedio entre el método racionalista, para el que la rzón no tiene límite alguno en su conocimiento, y el método empirista, que se muestra escéptico respecto al poder congnoscitivo de la razón, limitándolo al ámbito de la experiencia (lo que acaba por arruinar las bases del conocimiento científico). El método crítico pretende someter la razón a un análisis que averigüe sus capacidades teóricas y prácticas (morales), así como los límites de su uso, encontrando que en el conocimiento humano intervienen tanto los sentidos (experiencia) como un elemento a priori aportado por la razón.


LÍNEAS PRINCIPALES DEL PENSAMIENTO DE KANT.

1. El problema de la metafísica y del concimiento.

Durante el llamado "período precrítico", Kant compartió las tesis racionalistas de Leibniz y de Wolf, considerando que la metafísica es una ciencia capaz de conocer objetos trascendentes, situados más allá de toda posible experiencia.

Pero hacia 1765, Kant leyó las obras de Hume, despertando del "sueño dogmático" racionalista, y comenzó a poner en duda que la metafísica fuese realmente un saber científico.

La intensa reflexión de Kant sobre el problema de la metafísica le hizo consciente de que la teoría del conocimiento debe actuar por una crítica que se encargue de averiguar cuáles son las capacidades y los límites de la razón.

Para Kant, todas las cuestiones de la filosofía pueden sintetizarse en cuatro preguntas: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe esperar? y ¿qué es el hombre?, en la que se resumen las anteriores. Para responderlas, emplea el método crítico, mediante el que la razón se examina a sí misma, a fin de averiguar cuáles son sus usos y sus limitaciones.

Kant rsponde a la primera de estas preguntas en la "Crítica de la razón pura", donde estudia el conocimiento, es decir, el uso teórico de la razón. La cuestión más importante que se plantea en esta obra es si la metafísica es una ciencia. Si lo es, como creían los racionalistas, el conocimiento carecerá de límites, pero si no es ciencia, sí tendrá límites bien definidos.

Para averiguarlo, Kant examina qué condiciones cumplen dos ciencias ya constituidas: la matemática y la física. Encuentra que ambas son ciencias porque son capaces de enunciar leyes científicas, o juicios sintéticos a priori: estos juicios son sintéticos, es decir, amplían nuestro saber, pero al mismo tiempo son a priori, porque son unversales y necesariamente verdaderos, su validez no se limita a una experiencia concreta.

Esto significa que, anque todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia, no todo el conocimiento procede de ella, sino que ha de haber unas formas, puestas por la mente del sujeto. Kant consigue, así, sintetizar el empirismo y el racionalismo en el idealismo trascendental: la sensibilidad ofrece al entendimiento un material dado por los sentidos, que la mente del sujeto organiza mediante unas estructuras a priori. En esto consiste el "giro copernicano" de Kant, quien, frente a las filosofías anteriores, sostiene que lo decisivo en el conocimiento es la mente del sujeto, que organiza los datos de los sentidos.

En el proceso de conocimiento, primero intervienen la sensibilidad, que, mediante las intuiciones puras de espacio y de tiempo, organiza el caos de sensaciones, constituyendo nuestra "representación mental" del objeto, el fenómeno. A continuación, el entendimiento, con sus conceptos puros a priori, las categorías, organiza el caos fenoménico, permitiéndonos conocer las leyes de la naturaleza.

Sensibilidad y entendimiento se completan mutuamente, de forma que, para conocer un objeto, deben darse los fenómenos de la experiencia, por un lado, y las categorías del entendimiento, por otro: si alguna de estas dos condiciones falta, el conocimiento resulta imposible.

A partir de lo dicho, Kant deduce que únicamente nos es dado conocer las manifestaciones sensibles de la naturaleza, los fenómenos, porque están organizados en el espacio-tiempo, y, por ello, podemos aplciarles las categorías; en cambio, las cosas en sí mismas, los noúmenos, pueden ser pensados, pero jamás conocidos, porque no tenemos experiencias de ellos y, por consiguiente, no pueden aplicárseles las categorías.

La última facultad que interviene en el conocimiento es la razón, que piensa por medio de ideas. Las principales ideas de la razón son tres: el alma, el mundo y Dios. Pero estas ideas se refieren a noúmenos, acerca de los cuales no tenemos conocimiento alguno. Cuando la razón trata de conocerlos, ca en contradicciones consigo misma.

Las ideas de la razón, por tanto, marcan el límite de nuestro conocimiento, con lo que se concluye que la metafísica no puede ser ciencia y debe abandonarse como tal.

2. El problema de la ética.

Kant aborda el análisis del uso práctico de la razón en la "Fundamentación de la metafísica de las costumbres" y en la "Crítica de la razón práctica". Advierte que el único criterio que permite determinar el valor moral de una acción es la buena voluntad, aquella voluntad que, al actuar, se inspira en el deber, y no en el interés personal. Ahora bien, las éticas anteriores han sido incapaces de encontrar el fundamento del deber, porque formulaban imperativos hipotéticos que tienen una validez condicionada a la consecución de algún fin exterior al sujeto (Dios, la felicidad, el placer, la utilidad, etc.).

Frente a ellas, Kant propone su ética formal, única que a su entender puede fundamentar la idea de deber. Esta ética descubre en la razón del sujeto una ley moral abstracta y universalmente válida, el imperativo categórico, que le ordena de un modo absoluto cómo ha de comportarse, sin concesión alguna a sus inclinaciones.

El imperativo categórico presupone la libertad del sujeto, porque solo un ser dotado de voluntad libre puede darse a sí mismo una ley moral; el individuo es libre en el ámbito moral (no en el fenoménico), porque solo se obedece a sí mismo, a su razón (autonomía).

La virtud es la voluntad de actuar siempre por deber. Una conducta virtuosa exige respetar a todas las personas, porque se trata de seres racionales, es decir, morales y libres. Estos forman parte del reino de los fines, esto es, la esfera de las relaciones morales entre sujetos racionales, que se deben respeto mutuo.

Su ética culmina con la formulación de los tres postulados de la razón práctica: la libertad del sujeto (exigida por la existencia de la ley moral), la inmortalidad del alma (como garantía de que, tras esta vida, será posible un progreso infinito hacia la virtud) y la existencia de Dios (garantía de que nuestra virtud será recompensada con la felicidad).

Estos tres postulados muestran "qué puede esperar el hombre" y el verdadero significado de las ideas de la razón: en la "Crítica de la razon pura", Kant demostró que se trata de noúmenos, impenetrables para el conocimiento científico, pero ahora sabemos que el verdadero sentido de estas ideas no es en absoluto teórico, sino práctico o moral.


ESQUEMA DE "CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA: PRÓLOGO A LA 2ª EDICIÓN".

En la "Crítica de la razón pura" (1781), obra con la que inaugura el periodo crítico de su pensamiento, Kant analiza el uso teórico de la razón: es decir, las posibilidades y los límtes del conocimiento científico. El prólogo a la 2ª edición de esa obra, escrito en 1787, constituye un magnífico resumen de las principales tesis del idealismo trascendental kantiano.

En el citado prólogo, Kant señala que, mientras otras disciplinas, como la matemática y la física, avanzan de forma segura, la metafísica permanece estancada, porque no ha llevado a cabo el revolucionario cambio de perspectiva que sí han realizado estas ideas, consistente en construiri a priori sus respectivos objetos de estudio, bien mediante formas a priori de la sensibilidad (matemática), bien mediante conceptos a priori del entendimiento (física).

Kant va a mantener que si la metafísica ha fracasado hasta ahora es por haber mantenido que son los objetos los que determinan nuestro conocimiento, cuando lo correcto es suponer que es nuestra mente la que, mediante una serie de conceptos a priori, independientemente de la experiencia, estructura y organiza el objeto conocido.

Esta interpretación del conocimiento tiene una consecuencia negativa, ya que limita nuestro conocimiento a los fenómenos y excluye de él lo "incondicionado"; es decir, los noúmenos o cosas en sí mismas (el muno, la inmortalidad del alma y Dios), que no pueden estudiarse sin que la razón caiga en contradicciones consigo misma.

Ahora bien, también tiene un aspecto positivo, pues tales ideas pueden tener un uso legítimo en el terreno de la moral, toda vez que la razón es una sola, aunque tenga dos usus diferentes: teórico y práctico.

La "Crítica de la razón pura" permite, pues, poner coto al dogmatismo racionalista, que cree poder concoer lo suprasensible, y al mismo tiempo reduce las pretensiones del escepticismo empirista, que niega su existencia, mostrando que los conceptos metafísicos desempeñan un importante papel no en el terreno del saber, sino en el ámbito de la moralidad, donde sustentan una fe racional, cuya validez constituye uno de los mayores intereses para el hombre.

La tarea de la filosofía consiste en buscar el camino seguro para la ciencia.

1. Consideraciones sobre el conocimiento en general: conocimiento teórico y conocimiento práctico.

- Es conveniente distinguir en ambos tipos de conocimiento la parte pura de la empírica.
- Aceptar un nueno método de conocimiento: solo conocemos a priori de los objetos lo que previamente ponemos en ellos.
-  Hay que realizar una tajante restricción al alcance del conocimiento: nunca podemos traspasar los límites de la experiencia. Por lo tanto, el conocimiento racional a priori solo puede serlo de fenómenos.

1.1. Conocimiento teórico o uso teórico de la razón.
Se relaciona con su objeto para determinarlo. Es decir, determinan sus objetos a priori, es decir, mediante conceptos. Por ejemplo, las matemáticas y la física.

1.2. Conocimiento práctico o uso práctico de la razón.

Se relaciona con su objeto para convertirlo en realidad. La razón en su uso práctico sí puede traspasar los límites de la experiencia.

1.3. Facultades del conocimiento.

a) Sensibilidad.

Se aplica a priori a la intuición de los objetos.

b) Entendimiento.

Se aplica a priori mediante concetpos que se refieren a los objetos de experiencia. El entendimiento posee reglas a priori que se expresan en conceptos a priori (categorías) y los objetos de la experiencia se han de adaptar a esos conceptos a priori.

c) Razón.

Busca lo incondicinado. Los objetos pensados por la razon son:  Dios, alma y mundo. Lo incondicionado (las cosas en cuanto desconocidas) se pueden pensar (no conocer) sin contradicciones gracias a la distinción entre fenómeno y cosa en sí.

1. ¿Cómo determinar si un saber es ciencia?

a) Que la razon avence y no quede estancada.
b) Que haya consenso en la comunidad de sabios.

2. Análisis de algunas ciencias.

2.1. La lógica.

a) Es la ciencia que expone y demuestra las reglas formales de todo razonamiento independientemente de su objeto. Es decir, hace abstracción de todo contenido de conocimiento y se ocupa solo de la forma del entendimiento.
b) Nació ya como ciencia en la época antigua y ya está definitivamente concluida. Cuando alguno intentan ampliarla es porque no son capaces de respetar sus límites.
c) La lógica tiene carácter propedéutico, es decir, es un instrumento que sirve para todas las ciencias.

2.2. La matemática.

También, como la lógica, ha tomado desde antiguo el camino cierto de la ciencia. Ello es debido al descubrimiento del método adecuado gracias a Tales, consistente en demostrar a priori las propiedades de un objeto.

2.3. Las ciencias de la naturalezas (experimientales).

También llamada filosofía natural, que es como entonces se denominaba a lo que nosotros hoy llamamos física. Al contrario que la lógica y las matemáticas, la ciencia natural tardó mucho en encontrar el camino cierto de la ciencia. Entró en este camino cuando los científicos comprendieron la esencia del método experimental, que no consiste en un mero atenerse a los hechos, sino en que la mente disponga de un esquema, conforme a sus propios principios, a partir del cual interrogar a la naturaleza. Es decir, la razón es como un juez que interroga según un plan previo.

2.4. La metafísica.

Para Kant tiene una doble significación: es una etndencia natural de la razón y una tentativa filosófica, racional, por ir más allá de los límites de la razón teórica. La crítica de la razón muestra la imposibilidad de la metafísica como ciencia, ya que no se pueden plantear ni resolver desde la racionalidad teórica los tres grandes problemas de la metafísica occidental: Dios, alma y mundo.

a) Es un saber que se edifica con meros conceptos y va más allá de toda experiencia.
b) Al contrario que la lógica, la matemática o las ciencias naturales, no ha alcanzado el camino cierto de la ciencia aun siendo la ciencia más antigua. ¿Por qué?
- Porque no progresa.
- Porque pretende conocer a priori las leyes de la experiencia.
- Porque los metafísicos disputan permanentemente.
c) ¿Puede la metafísica encontrar el camino seguro de la ciencia? ¿Cómo podría salir de esta situación? Para ello tendría que renovarse radicalmente y seguir el ejemplo de las matemáticas y de la ciencia natural en lo que concierne a su método. Pero más que renovación, es una revolución: frente a la suposición tradicional de que el conocimiento se debe regir por la naturaleza de los objetos, son los objetos los que se conforman a la naturaleza de nuestro conocimiento. La revolución metafísica es algo comparable a la que hizo Copérnico en astronomía.

3.Exposición, desarrollo y consecuencias de las tgesis centrales de la Crítica de la Razón Pura.

3.1. El contenido de la metafísica crítica.

a) Es un tratado sobre el método, no un sistema sobre la ciencia misma.
b) La metafísica crítica traza el perfil de la ciencia a un doble nivel: traza sus límites y su articulación interna. Para ello, se ocupa de los principios del conocimiento y de las limitaciones de su uso.
c) La metafísica crítica vincula y delimita los usos teórico y práctico de la razón. Esta utilidad de la metafísica parece a primera vista meramente negativa, pues nos marca unos límites estrictos que no podemos traspasar (los límites de la experiencia). Pero esta restricción del uso teórico hace posible el uso práctico, porque si no distinguiéramos entre fenómeno y cosa en sí (noúmeno) no podríamos pensar la libertad sin contradicción. Y podemos porque el principio de causalidad solo se aplica a los fenómenos. De ese modo podemos hablar de moral, puesta implica la libertad como postulado (junto con Dios y la inmortalidad, son los postulados de la razón práctica).
d) La crítica es un freno socrático frente a los ataques al a religion y la moraliad. En efecto, la manera que tiene de abordar el dogmatismo (que procede sin crítica previa) los temas de la existencia de Dios, del alma y del mundo impide la divulgación de la razón porque las escuelas dogmáticas pretenden ser las únicas portadoras de la verdad. Incluso el estado debería intervenir para salvaguardar la ciencia, la razón y la libertad de las escuelas especulativas que al no poner límites a la razón especulativa promueven el escepticismo, el materialismo y el fanatismo.
e) La crítica, por lo tanto, se opone al dogmatismo (proceder sin critica previa), pero no al procedimiento dogmático de la razón (demostraciones rigurosas a partir de principios que la propia razón ha validado críticamente). Esta tarea a priori es el camino que debe seguir la metafísica para ser ciencia.

Rousseau

EL PROBLEMA DEL HOMBRE EN ROUSSEAU (1712-1778)

1. Rousseau y la Ilustración.

Rousseau pertenece a la Ilustración, movimiento inteletual que alcanzó su máxima difusión en el siglo XVIII y que culmina con la Revolución Francesa de 1789. En general, los ilustrados fueron partidarios de:

- El triunfo de la razón sobre los prejuicios, las supesticiones, el dogmatismo y la metafísica racionalista.

- Tal triunfo conducirá a un extraordinario desarrollo de las ciencias, del que  la ciencia de Newton es el mejor ejemplo.Lo que permitirá un mayor conocimiento y dominio de la naturaleza para ponerla al servicio del hombre.

- El uso de la razón nos ayudará a crear proyectos individuales y colectivos que hagan a las sociedades más justas y a los indiduos más felicies.

1.1. Ambivalencia de Rousseau ante la Ilustracion.

La figura de Rousseau es ambigua y paradójica: por una parte, es uno de los principales representantes de la Ilustración, pues comparte con otros destacados filósofos de la época, como Voltaire, Diderot o D'Alembert, los ideales de tolerancia y libertad, pero, por otra, también es uno de sus críticos más duros, puedes defiende la primacía del sentimiento sobre la razón y sostiene que la ciencia y la cultura no mejoran al hombre, sino que tienden a corromperlo y a hacerle infeliz.

1.2. El progreso científico y el progreso moral.

"Progreso" es la idea típicamente ilustrada según la cual la humanidad avanza continua e ilimitadamente guiada por la razón. La educación y la ciencia son los dos motores del progreso, pues permiten que los hombres se liberen de los prejuicios y las supersticiones y amen la libertad, gracias a la educación, y la mejora de sus condiciones de vida mediante la aplicación técnica de los avances científicos. La historia deja de ser concebida como el escenario de la salvación (tal como sucedía con el pensamiento cristiano medieval), para ser concebida como el escenario del desarrollo humano.

 Rousseau, en su obra "Discurso sobre las ciencias y las artes", critica el optimismo de los enciclopedistas, frente a los cuales sostiene que las artes y las ciencias no solo no han ayudado a hacer a los hombres mejores sino que, por el contrario, han ayudado a corromperlos. Para Rousseau, el ser humano es bueno por naturaleza, pero se hace malo porque en sociedad degenera y se corrompe. El error de los ilustrados es creer que el progreso de la civilización y de la ciencia marcha paralelo al progreso de la felicidad y la moralidad del hombre; más bien, ha sucedido lo contrario: el progreso de las ciencias y las artes ha contribuido a corromper las costumbres y la naturaleza humana, ha uniformado a los hombres y deformado sus sentimientos naturales. En sociedad nadie se muestra tal como es. En las sociedades civilizadas, lo artificial ha sustituido a lo natural, y los rígidos convencionalismos ahogan la libertad. Son sociedades que distorsionan la naturaleza del hombre, encubriendo bajo una falsa máscara su verdadero ser.

2. El estado de naturaleza: el animal humano.

En las teorías contractualistas "el estado den aturaleza" no designa un período real de la historia humana, sino que es, más bien, una hipótesis de trabajo que permite enjuiciar la evolución moral del hombre. Como categoría normativa, permite comprender cómo es el ser humano al margen de los artificios que en él introducen la sociedad y una falsa educación. El mal procede, por tanto, de la civilización, mientras que todo lo que se refiere a la naturaleza humana, considerada en sí misma, es armonioso y bueno.

1.1. Individuo y familia.

En el estado de naturaleza, anterior a la vida social, los seres humanos eran pocos y vagaban libremente por la naturaleza, que les ofrecía cuanto podían necesitar. Los hombres viven aislados, ya que la única comunidad natural es la familia, y solo durante el tiempo que los hijos precisas de sus padres; luego los vínculos familiares se disuelven.

Por lo tanto, l hombre natural, "el buen salvaje", no es por naturaleza sociable, como creía Aristóteles, sino que la sociedad surgirá, más tarde, a partir de un contrato entre los individuos que deciden formarla.

1.2. Autosuficiencia.

Dado que, en tal estado, los hombres no han sido corrompidos por la molicie, los vicios, la esclavitud, ni la vida artificial en general, los seres humanos son, en su mayoría, fuertes, sanos y autosuficientes.

1.3. Igualdad.

En tal estado los hombres son básicamente iguales, ya que las desigualdades que existen se deben únicamente a sus condiciones fjísicas, tales como la edad, la salud, la fuerza o la  habilidad física, etc., que nunca llegana crear grandes diferencias entre un ser humano y otro. A este respecto hay que decir que Rousseau distingue entre desigualdad física o natural y desigualdad política o moral. Esta última es un producto de las convenciones humanas e implica la desigualdad de riqueza, consideración social, rango, etc.

1.4. Predomino del sentimiento sobre la razón.

Es el arquetipo del hombre natural rousseauniano. En el estado de naturaleza, el ser humano es bueno, libre y feliz, busca su autoconservación, guiado por el amor de sí mismo, y colabora con el resto de sus iguales impulsado por la piedad. La sociedad corrompe al hombre natural convirtiéndolo en malo, esclavo e infeliz, dominado por el orgullo y la envidia. Se opone radicalmente al hombre "lobo para el hombre", como Hobbes concibe al hombre natural.

1.5. Predomio del sentimiento sobre la razón.

En estado de naturaleza, los hombres se mueven en virtud de dos pasiones, sentimientos o impulsos básicos, que son:

a) El deseo de autoconservación: amor de sí.

Que le lleva a intentar satisfacer sus escasas necesidades naturales (comida, abrigo, sexo). Este amor de sí lo impulsa a conservar la vida y a buscar su bienestar. Es un sentimiento natural y bueno. Por el contrario, el amor propio es una pasión cultural, social, nacida de la demormación del amor de sí mismo en la sociedad, que empuja al hombre a tratar de ser el primero en todo, fomentando sentimientos negativos, como la envidia y el orgullo.

b) La piedad o compasión por sus semejantes.

Impulso que nace de la capacidad de indetificarse con los demás (y que se observa, incluso, en algunos animales) y que les lleva a colaborar con ellos.

1.6. Libertad natural y perfectibilidad.

Las características señaladas las comparten los seres humanos con otros animales. Hay, no obstante, dos rasgos que les distinguen de cualquier otra especie. Esos rasgos serán los que, finalmente, aparten a los seres humanos del estado de naturaleza haciéndole degenerar en un ser social, en miembro de una comunidad polìtica. Y son:

a) La libertad natural.

Es la capacidad que tienen los seres humanos para elegir lo que quieren hacer al margen de cualquier regla natural. Capacidad que los diferencia de los animales, que son determinados por su instinto siguiendo pautas fijas de comportamiento.

b) La perfectibilidad.

Es la capacidad de autoperfeccionamiento. Capacidad que tienen los seres humanos, tanto a nivel individual como colectivo, de transformar sus vidas. Los animales, por el contrario, no varían su modo de ser a lo largo de sus vidas o a lo largo de la vida de la especie.

1.7. Bondad natural.

La concepción roussoniana del hombre en estado de naturaleza se contrapone a la de Hobbes para quien el el hombre es malo por naturaleza. También se contrapone a la versión bíblica y cristiana del pecado original (que llega, igualmente, a concluir que el mal es consustancial a la naturaleza humana). Rousseau defiende, por el contrario, que el hombre es bueno por naturaleza. O, para ser más exactos, que no es ni bueno ni malo, ya que la moral es un producto social, no natural. Pero el hombre se vuelve malo, se llena de vicios, con la creación de las sociedad humanas, convirtiéndose, entonces, tal como decía Hobbes, en un lobo para el hombre.

2. El estado civil.

Al comienzo de su libro "El contrato social" de 1762, Rousseau insiste en que "aunque el hombre ha nacido libre, por todas partes se encuentra encadenado". ¿Qué hace, por lo tanto, a los seres humanos abandonar el estado de naturaleza y organizarse en sociedades con la creación final de Estados, gobiernos y leyes? El fin del estado de naturaleza se produjo cuando, al aumentar la población y crecer las sociedades, los seres humanos comenzaron a formar sociedades más complejas.

2.1. La supervivencia.

La supervivencia en el estado de naturaleza, en el que los hombres viven libres e independientes buscando medios para subsistir, se hace cada vez más complicada, porque la población aumenta y los recursos escasean, de manera que las fuerzas que posee cada individuo aislado no le permiten mantenerse por sí solo. Entonces los hombres se ven obligados a asciarse, para así multiplicar sus fuerzas y ampliar sus recursos. En un primer momento pudieron descubrir que su unión les proporcionaba ciertas ventajas para defender mejor sus intereses: la uni´n con otros podía, por ejemplo, facilitar la caza, o protegerse mejor frente a los peligros y catástrofes naturales. La costumbre de vivir unidos hizo que se desarrollasen ciertos lazos antes desconocidos: el amor conyugal y paterno, la amistad, los celos, la comparación entre unos y otros, las preferencias, el orgullo, etc.

2.2. La propiedad privada y la desigualdad.

 En un segundo momento se instituyó la propiedad privada, que provocó la transformación del amor a sí mismo en amor propio, una pasión artificial que lleva a los hombres a compararse con los demás y a desear ser los primeros en todo, con lo que se fomentan la envidia y el orgullo. Surgieron así la ambición, la rivalidad económica y la desigualdad social.

Las relaciones del ser humano con la naturaleza fueron sustituidas por el dominio de unos individuos sobre otros, apareciendo el Estado, que, creado por los más poderosos para dominar a los débiles, impone la injusticia y la esclavitud. En estas sociedades artificiales domina la desigualdad y todos los males que ésta trae consigo:

- La opresión de los más por los menos, creando riqueza para unos y miseria para los demás.

- La génesis de las pasiones depravadas, como la am bición, el ansia de honores, el deseo de cosas superfluas.

- La artificiosidad de la vida, en la que los individuos se juzgan por las apariencias, con el triunfo consiguiente de la mentira y la impostura.

- La creación de seres dependientes de los demás.

 2.3. La educación.

Las ciencias y las artes terminan por domesticar al ser humano, usando los artificios y sutilezas de la razón, y mediante la educación eliminan cualquier resto de naturalidad en su comportamiento.

3. El ciudadano.

Llegados a esta situación, ¿cuál es la propuesta de Rousseau?

3.1. Capacidad de autoperfeccionamiento y de reforma.

Para Rousseau, resulta ya imposible retornar a la situación de libertad, igualdad y felicidad del estado de naturaleza. Pero tampoco es deseable. Si la capacidad de autoperfeccionamiento nos llevó, en determinadas circunstancias, a abandonar el estado de naturaleza para producir algo que ha resultado ser peor, esa misma capacidad puede ser ejercida para, aprendiendo de nuestros errores, crear algo mejor. Por eso Rousseau propone reformar las sociedades actuales con el objeto de crear un modo de organización política que permita mantener las ventajas de vivir en sociedad, pero que sea acorde con la naturaleza humana (esto es, que permita conservar la libertad e igualdad de las que gozaba el hombre natural).

3.2. La reforma educativa.

Solo el sentimiento moral, que permanece en el fondo del corazón humano y nos habla a través de la conciencia, le recuerda al hombre la libertad y la bondad naturales que ha perdido y que debe tratar de recuperar. Para recuperarlas en parte es necesario suprimir las barreras que la sociedad y la educación han levantado entre los hombres. El primer paso para esa recuperación es la transformaión del individuo mediante una educación natural, no represiva.

Rousseau propone un sistema ideal de educación basado en la ausencia de toda imposición externa, la libertad de acción para el niño y la primacía de la experiencia sobre la erudición: el niño debe aprender a vivir libremente, conviviendo en tolerancia con los demás seres humanos. Para conseguirlo, hay que liberarlo de los falsos prejuicios y de los conocimientos inútiles que le inculca la sociedad.

3.3. El contrato social.

Para transformar la sociedad es necesario un pacto que propicie y respete la libertad de los hombres y legitime el poder, despojándolo de su carácter arbitrario. Rousseau mantiene que es necesario organizar una sociedad de manera que cada individuo, al asociarse a los demás, se una a todos, pero no se obedezca más que a si mismo, quedando libre como antes.

Para lograr este objetivo, propone una forma de contrato que vincula a la comunidad con el individuo y, a la inversa, al individuo con la comunidad. Asi, cada asociado se une a todos, y no a nadie en particular. Se trata de un contrato libre, que, aunque no permite recuperar por completo la libertad natural, sí garantiza el máximo grado posible de libertad civil, en el marco de un Estado de derecho. Por el contrato social, el hombre se transforma en ciudadano.

Rousseau piensa, como Hobbes y Locke, que una sociedad bien constituida sólo puede basarse en la libre participación de sus miembros, pero rechaza la forma de contrato que ambos establecen. En Hobbes y Locke, el contrato designa el pacto por el que los hombres salen del estado de naturaleza y enajenan o ceden sus derechos al monarca, o al gobierno, respectivamente, renunciando a su libertad. Rousseau rechaza este contrato de enajenación y propone un nuevo modelo de contrato social que protege la libertad de cada individuo, porque se basa en un pacto entre iguales, en el que cada miembro de la sociedad cede su derecho a la libertad a todos sus demás congéneres, abandonando desde ese momento el estado de naturaleza y convirtiéndose en ciudadano.

3.3. La voluntad general.

Cuando cada individuo atiende a su voluntad particular, persigue con egoísmo su propio interés, pero cuando renuncia a haer su libre voluntadf, a favor del colectivo, surge una voluntad general, que supera los intereses del individuo y atiende al bien común.

En Rousseau, la voluntad general no es la voluntad de todos ni la voluntad universal de todos los seres humanos o del conjunto de la humanidad, sino la voluntad de una comunidad determinada, a ser posible con un úmero reducido de ciudadanos, un régimen republicano y sin delegación de poder en ningún monarca absoluto. La voluntad general es la única que puede dirigir el Estado de acuerdo con su fin propio: el bien común. Protege el colectivo de las tendencias que pueda tener un individuo de imponerse a los otros, haciendo que se someta a las leyes que de ella emanan.

La voluntad general pertence a un ser superior a cada uno de los individuos, un ente dotado de un "yo" y una "vida" colectivos, que se denomina "Estado" cuando se considera en sí miso y "Poder" cuando se copara con otros Estados. En la Antigüedad clásica, el Estado coincidía con la "Ciudad" (polis o ciudad-estado) mientras que actualmente hablamos de "República". Sus miembros son los "Ciudadanos", que, unidos, forman el pueblo soberano (aunque considerados en relación con las leyes del Estado los componentes del pueblo son "Súbditos").

Rousseau aclara que el térmimo "ciudadano" no se identifica con quien habita una ciudad cualquiera, sino que se trata de un concepto jurídico: ciudadano es el miembro del Estado surgido del pacto y sujeto de derechos y deberes. De este modo, la libertad no significa otra cosa que someterse a la ley (expresión de la voluntad general del pueblo soberano) y cumplirla.

Hume

EL PROBLEMA DE LA ÉTICA EN DAVID HUME

1. Los juicios morales.

1.1. Tipos de juicios.

La razón puede elaborar dos tipos de juicios que se refieren a:

a) Conocimiento de hechos, propio de las ciencias empíricas.

Está constituido por todas las proposiciones que se refieren a datos de hecho. Los datos de hecho se obtienen de las impresiones, que son actos inmediatos de experiencia, ya sea externa (impresiones de sensación por las que conocemos las cualidades de los objetos del mundo exterior) o interna (impresiones de reflexión o pasiones, con las que conocemos nuestros estados internos de conciencia).

b) Conocimiento de relaciones entre ideas propio de las Matemáticas y la Lógica.

Está constituido por todas las proposiciones que trabajan con puras ideas.  Al decir que  son puras, prescindimos de si esas ideas corresponden a algún contenido o no, es decir, si dicen algo de la realidad. Solo se fijan en las asociaciones que establece la imaginación entre esas ideas al formar ideas complejas. Las proposiciones que describen las leyes de asociación de la imaginación (semejanza, contigüidad y causalidad), están sometidas a su vez a un principio fundamental: el principio de no contradicción, que es la norma básica de la lógica y de las matemáticas.

1.2. Peculiaridad de los juicios morales: no se basan en la razón.

Pero los juicios morales no pretenden ser ni conocimientos de hechos ni conocimiento de relaciones entre ideas. Los juicios morales dicen algo más que enunciar meros hechos, someten a una valoración tales hechos; valoración que tales hechos no traen consigo. Por ejemplo, el juicio "No se debe robar", enuncia algo diferente a que un robo se dé o no se dé, de hecho; emite una valoración del hecho de robar. Valoración que se basa en las emociones y no en la razón.

1.2. La falacia naturalista.

En efecto, no es racional afirmar "no se debe robar". Cuando decimos que no es racional, queremos decir que no hay ningún hecho al que corresponda ese juicio (no hay ciencia empírica que pueda ocuparse de él), ni tampoco su estructura depende de ninguna de las leyes de asociación. La prueba de su irracionalidad es que desde un punto de vista lógico ese juicio es falaz. Veamos por qué.

Esta falacia consiste en lo siguiente: cuando a partir de una descripción de un hecho (algo que “es”), pasamos a una prescripción (así “debe” ser), entonces estamos cometiendo un error de razonamiento. Para entender cómo funciona este error de razonamiento, es mejor ver un ejemplo. Si alguien dice, por ejemplo, que el ser humano “es” por naturaleza agresivo, es probable que esa misma persona se va a ver tentada a concluir que debemos ser agresivos o que tal vez es bueno ser agresivos (porque así piensan que “cumplimos” con nuestra naturaleza y muchos creen que siempre es bueno cumplir con nuestra “naturaleza”). Pero Hume dijo que es precisamente este paso el que no está justificado. Es decir, aunque fuera verdad que somos agresivos por naturtaleza (algo, en todo caso, muy debatible), esto no significa que tenemos un “deber de ser” agresivos. Claramente usamos nuestra razón para controlar nuestros impulsos y para decidir cómo nos conviene actuar en determinadas situaciones (esto está muy relacionada con otra falacia que se llama “falacia naturalista”).

Por lo tanto, ese "debe" no es racional, sino irracional, pasional, emocional, sentimental. Veamos cómo se puede fundar la moral en esta base irracional.

2. El emotivismo moral.

2.1. Escepticismo académico a propósito de la sustancia pensante y de la ley natural.

Si la moral se fundara en la razón entonces todos los juicios morales serían falaces. Pero tampoco se fundan en la ley natural.

Locke (y otros muchos filósofos) fundamentan la moral en una supuesta naturaleza humana. En efecto, para Locke los individuos están en posesión de unos derechos naturales que serían dados por Dios. Sin embargo, para Hume tal naturaleza no existe. La expresión de esa naturaleza humana en la modernidad es la conciencia, el yo, del que no hay conocimiento alguno.

En este sentido, Hume critica la sustancia pensante cartesiana. Aun admitiendo la validez de todo el proceso cartesiano de la duda metódica, esta únicamente nos demuestra que hay pensamientos indudables, pero no que haya algo tras esos pensamientos, es decir, no que haya una sustancia -llámese alma, conciencia, o yo- en la que se dan esos pensamientos y de la que se pudiera deducir, como hace Santo Tomás una ley natural.

Por lo tanto, la moral no se fundamenta en la ley natural porque no hay sustancia racional de la que pueda deducirse. Esta posición que niega la posibilidad de fundamentar el conocimiento en una realidad, en este caso en un yo, que esté más allá de los fenómenos se llama escepticismo académico.

Por lo tanto, si los juicios morales no se pueden fundamentar en la ley natural o en una sustancia racional inexistente, entonces se fundamentan en las pasiones (o impresiones de reflexión o sentimientos) con las que valoramos determinadas acciones o cualidades.

2.2. Fenomenismo e impresiones de reflexión: el emotivismo moral.

Cuando emitimos un juicio de valor acerca de un hecho, lo único que estaríamos haciendo es expresar los sentimientos que nos produce ese hecho; sentimientos que se reducen a dos básicos: agrado o desagrado. Así, cuando emitimos el juicio de valor "No debes robar", lo que en el fondo estamos diciendo es "Me desagrada que robes". Por lo tanto, los juicios morales son valoraciones de acciones y de cualidades, valoraciones que responden a fenómenos pasionales que son nuestros estados de conciencia como, por ejemplo, angustia, agrado, etc.  A esta postura que parte de que la moral se funda en los sentimientos se la conoce como emotivismo moral.

a) Determinismo y negación de la razón práctica.

Los jucios morales suscitan pasiones y promueven o impiden acciones que la razón es incapaz de suscitar porque no tiene poder para mover a la voluntad. Solo las pasiones tienen fuerza de voluntad para determinarnos a obrar. Esto significa aceptar el triunfo de las pasiones y negar que la razón pueda ser practica, es decir, que la razón pueda guiar y determinar a la voluntad.

Al realizar todos nuestros actos nos encontramos determinados por motivos internos (pasiones). Por lo tanto, el libre arbitrio es sinónimo de no-necesidad, esto es, de casualidad y, por lo tanto, constituiría un absurdo. La libertad no sería más que una simple espontaneidad, una ausencia de coerción externa. Se trata de una postura exactamente contraria a la que Kant defenderá en la "Crítica de la razón práctica". Todo lo más, la razón puede ponerse al servicio de las pasiones y colaborar con ellas, despertándolas y orientándolas.

b) El placer y el dolor desintersado.

Las pasiones se refieren al "yo", "es decir, aquella persona particular de cuyas acciones y sentimientos cada uno de nosotros está íntimamente convencido".

Hume habla de pasiones directas, que dependen en forma inmediata del placer y del dolor, como por ejemplo el deseo, la aversión, la tristeza, la alegría, la esperanza, el temor, la desesperación o la tranquilidad. Pues bien, el sentimiento que sirve de base a la moral es un sentimiento particular de placer y de dolor. La virtud provoca un placer de tipo particular, al igual que el vicio provoca un dolor de tipo particular.

¿De qué placer o dolor peculiar estamos hablando cuando  hablamos de moral? Ante la virtud de una persona, experimentamos un placer que nos impulsa a alabarla (del mismo modo que ante el vicio experimentamos un disgusto que nos impulsa a criticarlo). Se trata de un tipo de placer o de dolor desintersado. Justamente en eso consiste el rasgo específico del sentimiento moral: en ser desinteresado.

c) La utilidad.

¿Cómo sabemos que ese placer o dolor es de verdad desinteresado y por lo tanto moral?

Hume dice que en muchos casos nos agrada lo que es socialmente útil, y nos desagrada lo que es socialmente perjudicial. Por ejemplo, el robo nos agrada porque es perjudicial para la sociedad. Esta capacidad de sentir placer desintersasdo por lo útil socialmente muestra que el hombre es un ser social, que necesita de la sociedad para vivir, y por eso defiende determinados valores sociales.

Esta utilidad social es, precisamente, el criterio que nos permite evaluar el desinterés del placer y del dolor.  Por ejemplo, Hume disiente del individualismo de las teorías contractualistas de Hobbes y de Locke porque para los seres humanos, vivir en comunidad es más provechoso que la libertad y la independencia individuales.

c) El sentimiento de simpatia.

Pero, ¿cómo podemos coincidir en que nos agrade lo mismo y nos desagrade lo mismo? Gracias al sentimiento de simpatía.

- Sentido etimológico.

Simpatía es "conexión de pathos", es decir, de padecimientos, pasiones, estados de ánimo. Con una expresión más rotunda, podemos decir que etimológicamente simpatía significa "padecer con".

- ¿Cómo surge la simpatía?

Es un hecho la comunicación de estados de ánimo, de padecimientos, se sentimientos (impresiones de reflexión) que observamos entre seres humanos. Pues bien, ¿cómo se produce esta comunicación de estados de ánimo entre los hombres?

Hume lo explica así: a partir de la conversación con los otros, o a través de signos externos tales como la expresión del rostro, los gestos, etc., podemos hacernos una idea de las pasiones de ese individuo. Esa idea de sus pasiones puede adquirir tal vivacidad que se convierte ella misma en una pasión (es decir, una impresión de reflexión) para nosotros. Así surge la simpatía mediante la cual nos colocamos en el lugar del otro, "padecemos con" él.

- ¿Cómo conocemos las pasiones de los otros?

Ahora bien, ¿qué es lo que nos permite hacernos una idea de las pasiones de los otros? Gracias a las dos leyes básicas de asociación que ya hemos mencionado al hablar del conocimiento de relaciones de ideas, a saber: la semejanza y la contigüidad.

Por el hecho de pertenecer a la especie humana ya tenemos una serie de semejanzas con los otros hombres que nos permite hacernos cargo de su estado de ánimo. En efecto,  El sentimiento o capacidad de simpatizar con la felicidad o la desgracia ajenas es común a toda la humanidad y explica que las personas estén de acuerdo en juzgar pasiones. En palabras de Hume:

"... nos es imposible advertir en los demás una pasión o principio cuyo paralelo no encontremos en nosotros mismos".

Si además existen otras semejanzas como la lengua, el país, el carácter, etc., se facilita la simpatía.

Es necesario además que estemos en relación con las personas para que se produzca la simpatía, es decir, que exista una contigüidad entre ellas y nosotros.


4. Moral y religión.

Las ideas de virtud y de felicidad servirán de base a una moral que quiere desligarse de la religión. La religión no posee un fundamento moral. Entre religión y ética no existe una verdadera conexión. El fundamento de la ética, lo hemos dicho, es el sentimiento desinteresado y útil socialmente. En cambio, la religión posee un fundamento instintivo relacionado con el terror a la muerte y la preocupación por una vida futura.

Locke

EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA Y DEL CONOCIMIENTO EN JOHN LOCKE (1630-1704).


0. Ilustración y empirismo.

1. Noción y génesis de las ideas.

1.1. Definición.

1.2. La génesis de las ideas.

a) Percepción.

b) Retención: contemplación y memoria.

c) Discernimiento.

d) Comparación.

e) Composición.

f) Abstracción.

2. Clases de ideas.

2.1. Simples.

a) Ideas de sensación.

- Cualidades secundarias.

- Cualidades primarias.

b) Ideas de reflexión.

c) Ideas de sensación y reflexión.

d)  Percepciones claras y distintas de las ideas simples.

2.2. Compuestas.

a) Sustancias.

b) Modos.

c) Relaciones.

d) Universales.

3. Verdad y conocimiento.

4. Grados y límites del conocimiento.

4.1. Intuición.

4.2. Demostración.

4.3. Sensación.

5. La realidad distinta de las ideas.

a) Idea del Yo.

b) Idea de Dios.

c) Idea del Mundo.


0. Ilustración y Empirismo.

La Ilustración y el Empirismo nacen en las Islas Británicas estrechamente vinculados. Ambas corrientes de pensamiento defienden el valor de la experiencia como fuente de conocimiento, así como el recurso a la razón para resolver los problemas de la vida social humana. Por este motivo son críticos con todo intento de fundamentar el saber o el orden social en criterios externos (tradición, autoridad, fe) a la capacidad racional del ser humano.

Las principales preocupaciones de la filosofía empirista se centran en el intento de desarrollar una teoría del conocimiento fundada en la experiencia (de ahí el nombre de esta corriente). La ilustración es una corriente de pensamiento que sobrepasa el marco estrictamente filosófico, para centrare en la defensa del progreso social, de la tolerancia religiosa, y, con frecuencia, del liberalismo político y económico.

Sin duda, John Locke es uno de los filósofos más influyentes en el liberalismo político y económico de los tres últimos siglos: su defensa de los derechos y libertades individuales, de la propiedad, del parlamentarismo, de la tolerancia, etc., se han dejado notar en muchas corrientes de filosofía política posteriores.

Pero Locke, además, es un filósofo del conocimiento, un empirista británio que abrió nuevos caminos con su "Ensayo sobre el entendimiento humano", caminos ue más tarde radicalizará el escocés David Hume hasta llegar a las últimas consecuencias con su "Investigación sobre el entendimiento humano".

Efectivamente, mientras que el empirismo de Bacon se centraba en el análisis del valor de la experiencia y del experimiento en el conocimiento científico, Locke entiende que no se trata de explicar el mundo por medio de la experiencia, sino de poner los límites del conocimiento en la experiencia misma: más allá de ella no hay veradero conocimiento prque todo conocimiento procede de ella.

1. Noción y génesis de las ideas.

1.1. Definición.

Locke llama idea, al igual que Descartes, al objeto del pensamiento, todo contenidode la mente. Las ideas se caracterizan por:

- Ser el objeto inmediato de nuestro conocimiento o percepción.

- Ser imágenes o "representaciones" de la realidad exterior. A esto se conoce como teoría representacionista: la idea es una "representación" de la cosa en la mente.

1.2. La génesis de las ideas.

Locke rechaza la concepción cartesiana de las ideas innatas. Frente a Descartes sostiene que en sus orígenes la mente es una tabla en blanco que se irá llenando con los contenidos dados por la experiencia. En la formación de las ideas concurren las siguientes facultades:

a) Percepción.

Es el primer grado de conocimiento por el que el sujeto entra en posesión de los datos de la experiencia, en forma de ideas.

b) Retención: contemplación y memoria.

Es la capacidad que nos permite conservar las ideas introducidas en la mente (contemplación), o reproducir las ideas que, después de impresas en ella, desaparecieron (memoria).

c) Discernimiento.

La capacidad que permite distinguir unas ideas de otras.

d) Comparación.

La capacidad que nos permite formar las ideas de relación ("más alto que", "ser padre de", etc.).

e) Composición.

Capacidad que nos permite asociar unas ideas con otras (ejemplo: la idea de "Minotauro" surge por un proceso de composición de "hombre" y "toro").

f) Abstracción.

Capacidad que nos permite separar las circunstancias individuales de las ideas particulares, forjando así ideas universales ("hombre", "toro"). Esta facultad es privativa de la especie humana. El resto las comparte con los animales.

2. Clases de ideas.

Hemos dicho que como Descartes, para Locke, idea es todo conocimiento de la mente; sin embargo, el empirista inglés sitúa la cuestión de la validez de las ideas en el psicologismo, esto es, en los fenómenos psíquicos que se producen en una mente que es "una página en blanco". Las ideas proceden únicamente de la experiencia de manera que no existen ideas innatas, y solo existen cuando son pensadas. Las ideas pueden ser de senación o de reflexión y simples o compuestas.

2.1. Simples.

Llama así a aquellas ideas que proceden exclusivamente de la experiencia, es decir, aquellas que el entendimiento recibe de modo totalmente pasivo. Estas ideas pueden ser de tres tipos según su procedencia:

a) Ideas de sensación.

La sensación es la primera fuente de procedencia de las ideas, y la más básica, las demás la presuponen. Son ideas de sensación las obtenidas a través de los sentidos externos. Locke distingue dos tipos de cualidades sensibles:

- Cualidades secundarias.

Aquellas ideas obtenidas a través de un solo sentido: color, sonido, olor, etc. Tienen solo significación subjetiva (para el individuo que siente).

- Cualidades primarias.

Aquellas obtenidas a través de varios sentidos a la vez: extensión, figura y movimiento. Tienen un valor objetivo, son inseparables de los cuerpos, es decir, corresponden a realidades materiales objetivas.

b) Ideas de reflexión.

La reflexión es el conocimiento de las ideas que se hallan en la mente (se puede decir que la sensación nos informa de algo externo a la mente, aunque no sea conocido en sí, y la reflexión nos informa del mundo interno de la mente). Son ideas de reflexión los conceptos del pensar, del querer y del desear.

c) Ideas de sensación y reflexión.

De la unión de las anteriores surge un tercer tipo de ideas simples tales como: agrado, desagrado, fuerza, existencia.

El entendimiento no puede inventar ideas simples que no procedan de esas dos vías. Ni puede destruir las que ya están en la mente. No es posible imagnar el sabor de algo que no se ha probado, el olor de lo que no se ha olido, etc. No es posible, pues, imaginar cualidades en los cuerpos que no nos hayan sido transmitidas por alguno de los cinco sentidos. Si nos faltara alguno de esos sentidos, las cualidades que conocemos por él nos serían tan desconocidas como ahora son las que conoceríamos a través de un sexto, séptimo u octaco sentido que no tenemos. Es posible que en otros lugares del universo haya otros seres inteligentes con capacidades distintas y para nosotros inimaginables.

d) Percepciones claras y distintas de las ideas simples.

Aunque las cualidades que afectan a nuestros sentidos están unidas en las cosas, a la mente le llegan simples y sin mezcla. Es decir, las ideas simples son perfectamente distintas. Y no hay nada más evidente que las percepciones claras y distintas de esas ideas simples. Los materiales de nuestro conocimiento son las ideas simples que le son proporcionadas a la mente por la sensacion o por la reflexion. Hay que notar que mientras que Descartes habla de "ideas claras y distintas", Locke habla de "percepciones claras y distintas" que la mente tiene de las ideas simples.

2.2. Compuestas.

Son ideas elaboradas a partir de las simples (conservadas por la retención y despertadas por la memoria) mediante procesos llevados a cabo por el resto de las facultades (discirniéndolas, comparándolas, componiéndolas y abstrayendo determinadas notas). Se distribuyen en cuatro categorías:

a) Sustancias.

Locke entiende la sustancia al modo aristotélico-escolástico, más que al cartesiano. Una idea de sustancia es una idea de una cosa que puede existir en sí; definición que le lleva a considerar sustancias cosas tales como un árbol, un animal, etc. Ahora bien, según los presupuestos del empirismo no conocemos sino lo que procede de las sensaciones, y es claro que no hay sensación de "este árbol", "aquel perro", sino solamente de colores, ideas de colores, etc. ¿Cómo se llega desde estas sensaciones a la idea de sustancia? Según Locke aquí interviene la actividad del entendimiento que por composición, agrupa una serie de ideas simples (tales como unas determinadas figuras, una gama de colores, de olores, etc.), en un todo que es "ese perro". Pero por mucho que agrupemos idea simples sigue sin aparecer la idea de sustancia por ningún lado, y entonces Locke se ve obligado a decir que la sustancia es algo necesario (algo en lo que van las cualidades -idea simples- o los modos), pero incognoscible.

b) Modos.

Son las ideas complejas de cosas que no pueden subsistir por sí. Los modos son, por tanto, estados y propiedades de cosas y procesos que, en cuanto tales, solo se dan en la sustancia. En este sentido, son algo similar a lo que la Metafísica aristotélico-escolástica llamaba accidentes.

c) Relaciones.

Proceden de la comparación de ideas simples. Entre ellas la relación causal y la relación de identidad.

d) Universales.

Al igual que las demás relaciones complejas surgen de una operación del entendimiento, el cual por abstracción unifica una colección de ideas en una sola (ejemplo: "hombre").

3. Verdad y conocimiento.

El conocimiento es la percepción de la correspondencia o no correspondencia entre ideas, y se expresa mediante el juicio. La verdad en sentido pleno es la verdad que se da en el entendimiento que elabora juicios, verdad como adecuación. Locke distingue entre varios grados de conocimiento. Además intenta delimitar los límites de este, por lo que podemos considerarlo un precursor de la filosofía crítica kantiana.

4. Grados y límites del conocimiento.

Locke distingue los siguientes grados de conocimiento:

4.1. Intuición.

Parte, como Descartes, de que la intuición, es decir, el conocimiento directo de nuestras ideas, es la forma básica de conocimiento. A través de la intuición obtenemos la certeza de nuestra propia existencia y el conocimiento de elementos simples de las Matemáticas.

4.2. Demostración.

Es el segundo grado de conocimiento. Locke se sirve de la demostración para llegar a la existencia de Dios (según Locke es necesaria una causa del mundo).

4.3. Sensación.

Es la información obtenida a través de los sentidos, procedente del mundo corpóreo.

Como vemos aquí, Locke se comporta, casi, como un cartesiano (de modo totalmente inconsecuente con sus tesis empiristas), al hacer de la sensación el grado más bajo de conocimiento. No obstante, a diferencia del racionalismo, Locke afirma que le conocimiento no puede ir más allá de la experiencia, por lo que tiene que desenvolverse dentro de los límites marcados por aquellos conocimientos que se resuelven en sus elementos primarios: las ideas simples. Además, el conocimiento cierto se da allí donde el entendimiento humano es pasivo: en la percepción de las ideas simples; pero no allí donde es activo: en la elaboración de las ideas complejas.

5. La realidad distinta de las ideas.

Locke distingue, siguiendo a Descartes, tres grandes ámbitos: el yo, Dios y los cuerpos.

a) Idea del Yo.

De la existencia del yo tenemos certeza intuitiva (Locke sigue en esto a Descartes).

b) Idea de Dios. De la existencia de Dios tenemos certeza demostrativa (utilizando el principio de causalidad).

c) Idea del Mundo.

De la existencia de los cuerpos tenemos certeza sensitiva (esto es, si tenemos sensaciones  es que son producidas por algo, con lo que de nuevo se recurre a un principio causal).