EVAU. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA.

El examen ofrece dos opciones. Cada una de las cuales consta de 4 preguntas, que valen como máximo 2,5 puntos. Dado que solo se disponen de dos folios por las dos caras para escribir, lo lógico sería dedicar a cada una de las preguntas una cara.

Las preguntas son las siguientes:

1ª TEXTO.

Un fragmento de una obra de uno de los autores estudiados y de una de las obras que hemos trabajado. No hay preguntas. El alumno escribirá lo que le sugiera el texto. Bien puedes utilizar las tapas interiores de color gris del examen para hacer una lista de las preguntas a las que crees que responde el texto y comentar el texto escribiendo las respuestas construyendo otro texto. Si te sobra espacio, aprovecha para contar lo que sepas sobre el tema de ese autor.

2º, 3º y 4º

Las tres preguntas tienen la siguiente formulación:

EXPLICA EL PROBLEMA DEL (hombre, moral (o ética), política y sociedad, Dios, conocimiento-metafísica) DE UN AUTOR DE LA ÉPOCA (antigua, medieval, moderna, contemporánea).

Lo lógico sería que escogieras al autor que hemos estudiado en cada caso. Esta es la lista que hemos trabajado en el curso

EL PROBLEMA DEL HOMBRE

Antigua: PLATÓN.

Medieval: SAN AGUSTÍN.

Moderna: ROUSSEAU.

Contemporánea: ORTEGA Y GASSET.

EL PROBLEMA DE LA MORAL (o de la ÉTICA).

Antigua: ARISTÓTELES.

Medieval: SAN AGUSTÍN.

Moderna: HUME.

Contemporánea: HABERMAS.

EL PROBLEMA DE LA POLÍTICA Y LA SOCIEDAD.

Antigua: ARISTÓTELES.

Medieval: SANTO TOMÁS.

Moderna: LOCKE.

Contemporánea: MARX.

EL PROBLEMA DE DIOS.

Antigua: ninguno.

Medieval: SANTO TOMÁS.

Moderna: DESCARTES.

Contemporánea: NIETZSCHE.

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y DE LA METAFÍSICA.

Antigua: PLATÓN.

Medieval: SANTO TOMÁS.

Moderna: KANT.

Contemporánea: HABERMAS.

EXPONER EL PROBLEMA DE DIOS EN UN AUTOR DE LA ÉPOCA...

MEDIEVAL: SANTO TOMÁS DE AQUINO (DIOS).

El problema de la existencia de Dios lo estudia Santo Tomás en la teología natural como preámbulo de fe: se llega a la existencia de Dios tanto desde la filosofía o teología natural (razón natural) como desde la teología (revelación). Gracias a la autonomía de la razón para conocer la existencia de Dios, la filosofía prepara un tener un terreno común con las otras dos religiones monoteístas (judaísmo e Islam) y un apoyo racional para enfrentarse con la herejía. Ahora bien, dada la importancia de conocer la existencia de Dios para la salvación, Dios la ha revelado en la Escritura para que todos puedan conocerla aunque no hayan tenido tiempo o capacidad para conocerla por medio de la filosofía. Además, con la fe se puede penetrar más profundamente en esa verdad de la existencia de Dios, de manera que no solo la aceptemos como dato de conocimiento sino como verdad existencial. Si la filosofía llegara a la conclusión de que Dios no existe, debería rectificar, porque aunque es cierto que la razón es un don de Dios, el hombre puede equivocarse al utilizarla, mientras que Dios no lo hace al revelarse a sí mismo en la Escritura. Mantener, al mismo tiempo, que Dios existe según la Biblia, pero no existe según la filosofía, sería incurrir en la herejía de la doble verdad de los Averroístas Latinos. En caso de que se dé esa contradicción, siempre hay que obedecer antes a la fe que a la razón, porque sobre estos asuntos no hay doble verdad. La verdad es única.

¿Es necesario demostrar la existencia de Dios? Para el argumento ontológico de San Anselmo, la existencia de Dios es evidente en cuanto analizamos su concepto . Y por lo tanto, al ser evidente, no es necesario demostrarla. Para Santo Tomás, en cambio, no es evidente y por eso debe demostrarse. Si fuera evidente no se podría pensar lo contrario de la proposición "Dios existe". Pero se puede porque hay personas que niegan la existencia de Dios. Frente a lo que afirmaba San Anselmo, los griegos no definen a Dios como el ser más perfecto que pueda imaginarse, sino como un ser finito (de hecho, hay muchos y no uno solo). La proposición "Dios existe" quizá sea evidente en sí misma pero no para nosotros porque nuestra razón (finita) no alcanza a comprender la esencia de un ser infinito como Dios. Por lo tanto, la proposición "Dios existe" no es evidente y debe demostrarse.
 

Pero ¿puede demostrarse? Si fuera un artículo de fe no podría y sólo sabríamos de la existencia de Dios por la fe porque sería una verdad sobrenatural inalcanzable para la capacidad natural de la razón y de la filosofía. Sin embargo, la existencia de Dios es un preámbulo de fe. Las Cinco Vías son precisamente los argumentos que pretenden demostrar racionalmente la existencia de Dios. Las Cinco Vías tienen en cuenta dos aspectos. El primero es que como no conocemos bien la causa de la experiencia (Dios) que tenemos del mundo (efecto), no podemos demostrarlo a priori (no podemos demostrar su existencia como hacía San Anselmo, a partir del concepto de Dios en nuestra mente), sino a posteriori (es decir, a partir de la experiencia del mundo que queremos explicar). Y el segundo es que Dios creador precede (es anterior) a sus criaturas en el orden metafísico (la causa es anterior al efecto: el creador va antes que lo creado), pero en el orden psicológico (a la hora de conocer a Dios) el Creador viene después que sus criaturas porque se llega a él a partir de una meditación sobre el mundo que remite a su autor.

La primera es la vía del cambio (argumento cosmológico). Observamos el cambio y el movimiento de las criaturas. El cambio es el paso de la potencia al acto. Ahora bien, todo paso de potencia a acto requiere de algo en acto anterior que haga pasar al ente de la potencia al acto. Pero este proceso no puede ser infinito (...-potencia-acto-potencia-acto-potencia-acto...) porque aplaza el problema sin explicar el cambio que vemos en el presente. Luego debe existir un Primer Motor Inmóvil que mueva sin ser movido, primera causa eficiente del cambio, al que todos llaman Dios.

La Segunda es la vía de la causalidad eficiente. Todo lo que sucede, sucede por una causa. Pero ningún suceso es causa eficiente de sí mismo porque entonces tendría que ser antecedente de si mismo, lo que es imposible. Sin embargo, no podemos llegar hasta el infinito en las relaciones causa-efecto, causa-efecto... porque jamás llegaríamos a explicar los efectos que vemos en el presente. Luego debe existir una Primera Causa Incausada a la que todos llaman Dios.

La tercera es la vía de la contingencia. Las criaturas no poseen el ser en virtud de su esencia porque nacen y mueren; durante un tiempo no han sido y en un tiempo dejarán de ser. Son contingentes: existen pero podrían no existir. No existen en virtud de su esencia. Sin embargo hay criaturas que existen. ¿Cómo es eso posible si no tienen la existencia en propiedad y de donde no hay no se puede sacar, es decir, no pueden sacar la existencia de su esencia? Si las criaturas existen pero no por ellas mismas, habrán de existir por Otro, un Ser Necesario cuya esencia consista en existir y, por lo tanto, que sea capaz de poner en acto de existir a la esencia de las criaturas (creación) que sólo tienen la existencia en potencia. Un ser que, además de crearlas, las mantenga en el ser (Providencia). A este Ser Necesario todos le llaman Dios.

La Cuarta es la vía de los grados de perfección. Observamos que existe un más y un menos en el ser, en la bondad, en la unidad, en la verdad, de todos los entes (trascendentales). Pero ese más o menos no depende de la esencia de los seres porque si dependiera de ellos elegirían tener la máxima perfección. Pero no la tienen.- Por lo tanto, las cosas más o menos verdaderas lo son en relación con un ser absolutamente uno, verdadero y bueno del que participan y que es fuente de todo lo que es uno, verdadero y bueno. A ese Ser Perfecto todos le llaman Dios.

Y la Quinta es la vía de la causa final. Observamos que todas las cosas actúan como si tendiesen hacia algún fin (causa final, teleología); las cosas no se limitan a cambiar, sino que lo hacen ordenadamente (según leyes).Sin embargo, la mayoría de los entes carecen de conocimiento para decidir esa finalidad (no son racionales) y sin embargo se comportan siguiendo un orden racional (no se comportan caprichosamente).Como de donde no hay no se puede sacar (de los entes irracionales no puede salir un orden racional), tiene que haber una Inteligencia Divina trascendente, ordenadora, que explique el orden armonioso que existe en el universo y que siguen incluso los seres irracionales. A ese Inteligencia Ordenadora todos la llaman Dios.

Una vez demostrada la existencia Dios (Dios es), ¿podemos decir qué es Dios?  A diferencia de la existencia de Dios, que es un preámbulo de fe, la esencia de Dios es un artículo de fe. De la intimidad de Dios solo sabemos lo que Dios mismo quiera revelarnos, por ejemplo que es "tres personas y un solo Dios" (Trinidad). Como preámbulo de fe, sin embargo, también podemos pensar, aunque de manera muy defectuosa, qué es Dios, siguiendo dos vías. La de la teología negativa o apofática: dada la infinita distancia que existe entre Dios y las criaturas, acertamos más diciendo lo que Dios no es que lo que Dios es. Y la de la vía de la eminencia o teología afirmativa o positiva (catafatismo): gracias a la analogía del ser podemos hacer algunas afirmaciones "positivas" de Dios elevando a la máxima potencia las perfecciones que vemos en las criaturas. Siguiendo los trascendentales, si vemos, por ejemplo, que las criaturas son buenas, Dios es el Sumo Bien.

MODERNA: DESCARTES (DIOS).

Descartes rechaza que haya que aceptar la filosofía escolástica solo porque sea la cosmovisión defendida por la Iglesia (argumento de autoridad), pero no acepta los argumentos de los escépticos porque socavan los cimientos de la religión y de la filosofía (ya que consideran que no es posible encontrar ningún conocimiento del que no se pueda dudar). 

Uno de los elementos mas reconocibles del racionalismo, del que Descartes es el gran inspirador, es que la mente no está en blanco al nacer, sino que contiene ideas innatas. Estas estructuran los problemas de la filosofía de Descartes:  la sustancia pensante (de la que es contradictorio dudar de ella, soy una cosa que piensa); la sustancia extensa (la idea de algo real no puedo representármela de otra manera que ocupando un espacio); la sustancia infinita o perfección infinita en acto (que no ha podido ser causada ni por mi pensamiento ni por la realidad material y es contradictoria con que sea un Genio Maligno engañador). El hombre es el único ente en el que se dan cita estas tres sustancias: es cuerpo (sustancia extensa) y alma (sustancia pensante), en la que se encuentra la idea de la sustancia infinita (Dios).
 

Dentro del pensamiento puedo encontrarme con muchas ideas que se pueden clasificar en tres grupos: facticias, adventicias e innatas. Ahora bien, esta idea de Dios, ¿es una idea facticia (inventada por el pensamiento), adventicia (resultado de la experiencia) o innata (el pensamiento nace con ella)? Las ideas que contiene nuestra conciencia se diferencian por el grado de perfección o de realidad objetiva que representan. Y esas ideas (facticias o adventicias) no pueden ser mas perfectas que el pensamiento o la realidad que las produce. ¿Qué puede causar la idea de Dios en nuestra conciencia?  Se trata de la idea de un ser tan perfecto que no puede haberla producido un ser finito e imperfecto como el pensamiento del ser humano. Por lo tanto, no puede ser facticia. Ha tenido que ser causada por un ser dotado de una perfección muy superior a la de la sustancia pensante. La causa de la idea de Dios tampoco puede encontrarse en la realidad física de la que tenemos experiencia (ideas adventicias), porque todos los cuerpos son finitos e imperfectos, al igual que el pensamiento humano, mientras que la idea de Dios representa a una causa perfecta, infinita e inmaterial. Queda claro, por lo tanto, que la causa de la idea de Dios en mi pensamiento no puede ser ni el pensamiento que la contiene ni la realidad física, porque ambos no son causas que estén a la altura de la perfección y de la infinitud de esa idea. Hemos de buscar esa causa en un ser infinito, perfecto y no material, notas características de esa idea, que solo se encuentran en el mismo Dios. Por lo tanto Dios existe como la única causa proporcionada de su idea en nosotros.

Ahora bien, ¿cómo ha puesto Dios en nuestro pensamiento esa idea que le representa? Dios ha puesto la idea de si mismo en nuestro pensamiento al crearnos. Por lo tanto, nacemos con ella, como el sello del artífice a la obra de sus manos. Es decir, es una idea innata: ni la hemos inventado ni es fruto de la experiencia o del aprendizaje.
 

Descartes recurre a las Cinco Vías de Santo Tomás y al Argumento Ontológico de San Anselmo para demostrar la existencia de Dios. Pero no se limita a copiarlas. Las adapta a su método y a sus intereses.

Se pregunta Descartes si no habrá sido creado el yo por sus padres o por otra causa menos perfecta que Dios. Ahora bien, en caso de que fuera así, tendríamos que afirmar que el yo de nuestros padres tendría que haber sido creado por los suyos, el de estos por los suyos y así infinitamente. Sin embargo, esa cadena de causas en la que los padres van creando sucesivamente el yo de sus hijos, generación tras generación, se encuentra con una cadena infinita de causas. Ahora bien, sabemos que una cadena infinita de causas no terminaría nunca de llegar a causar los “yoes” actuales. De manera que si estos existen en el presente (y existen, como ha quedado demostrado por "el pienso luego existo"), no puede haber detrás de ellos una cadena infinita de causas, sino que tiene que haber una primera causa que cause sin ser causada. Y a esa primera causa la llamamos Dios, que al causar el pensamiento humano deja su sello que conocemos como la idea innata él.


Si la idea de un ser infinito y perfecto que está en mi, también procediese de mi, ¿no me habría producido yo mismo de un modo perfecto e ilimitado, y no por el contrario imperfecto, como se aprecia en el hecho de que dudamos? Es cierto que el yo va adquiriendo perfecciones, poco a poco, pero siempre le quedarán posibilidades por realizar, nunca estará a la altura de perfección como para ser causa de la idea de Dios: Perfección Infinita en Acto. Hay que insistir en que la idea que tenemos de Dios no es simplemente una idea de "perfección infinita" en potencia, sino una idea de la "perfección infinita en acto". La perfección infinita en potencia bien podría ser un concepto matemático que podemos imaginar pensando, por ejemplo, en los infinitos decimales del número "pi" que representamos de alguna manera, pero a cuyo despliegue infinito nunca podemos asistir. En cambio, la idea de Dios es la de la perfección infinita en acto, es decir, el despliegue total y permanente de la infinita perfección de Dios, despliegue al que no podemos asistir ni podemos imaginar.

No es posible tener la idea de Dios en nuestro pensamiento sin admitir al mismo tiempo su existencia. La idea de Dios como perfección infinita no puede ser solo una posibilidad racional, una potencia; tiene que existir en acto porque de lo contrario la idea que tengo no seria la de perfección infinita porque le faltaría la existencia, que es una perfección. Pero la idea de Dios como perfección infinita es una intuición evidente en mi. Luego Dios existe y es la causa de su idea en mi.

La idea de Dios, perfección infinita en acto, es la idea más clara y distinta, la mas evidente, de todas las ideas de la conciencia. Más incluso que el “cogito”. Porque para que el pensamiento se conozca como dubitativo, primero tiene que tener la idea de un ser infinitamente perfecto que le permite hacerse consciente de su imperfección. Pero es que además, la definición de sustancia solo se dice en sentido propio de la sustancia divina. En efecto, sustancia es aquello que existe por si mismo y no tiene necesidad de nada distinto para existir. Solo Dios cumple perfectamente con esta definición. Mientras que el yo pensante y la realidad material solo la cumplen en sentido impropio porque ambas sustancias existen porque han sido creadas, de manera que tienen necesidad de Dios para existir.

En su obra "Meditaciones metafísicas" Descartes sugiere que tal vez hemos sido creados por un Dios ("genio maligno") que nos obliga a engañarnos sistemáticamente porque habría dispuesto nuestra razón de tal modo que creemos estar en la verdad (por ejemplo en las matemáticas) cuando realmente estamos en el error. Con esta hipótesis Descartes cuestiona la legitimidad de las proposiciones matemáticas que parecen tener la máxima evidencia. Precisamente, la demostración de la idea de Dios nos permite superar esta duda del genio maligno sobre las matemáticas y su aplicación a la física (a la descripción de la realidad extensa). En efecto, siendo Dios infinitamente perfecto, ha de ser también bondadoso, por lo que no puede ser engañador. Nos está permitido, más allá de cualquier duda, referirnos a la naturaleza física con objetividad (la naturaleza es tal y como nos la describen las leyes de la física). Siempre que nos limitemos a su extensión (altura, anchura, profundidad y movimiento) en términos geométricos y matemáticos.

CONTEMPORÁNEA: NIETZSCHE (DIOS).

La filosofía de Nietzsche hace de la vida la fuerza primigenia y el criterio de valor absoluto. Este vitalismo le lleva a criticar radicalmente la cultura occidental, que está en decadencia porque ha adoptado una actitud en la que es la razón la que juzga a la vida y no al revés).

En el teatro de la tragedia griega el protagonista aparece poseído por una pasión que no ha elegido y que le aboca a un destino del que no puede llevar las riendas. Esa pasión está representada por Dionisos, dios de la vitalidad desbordante y creadora, aunque cruel y destructiva. El autor teatral consigue representar con estas pasiones dionisiacas un mundo bello ilusorio simbolizado por Apolo, dios luminoso del orden, la regularidad, lo mesurado y formalmente perfecto, de la sabiduría y de la justicia. Por lo tanto, en la tragedia griega, lo dionisiaco y lo apolíneo, la pasión destructiva y la belleza luminosa, caminan uno al lado del otro, lo más distantes posible, pero estimulándose mutuamente. A esta síntesis entre lo apolíneo y lo dionisiaco le puso fin Sócrates, que inició un modelo de filosofía que potencia en exceso la razón. Platón acentuó ese error al considerar el lenguaje como algo autónomo, como si los conceptos universales designasen seres (mundo de las ideas) superiores al mundo real. De este "culto a la gramática" surgieron la metafísica y la ciencia, saberes vacíos, que han ahogado la espontaneidad de la vida bajo el peso de huecas abstracciones formales. Nietzsche emprende una crítica de la moral antinatural, intelectualista (racionalista), de Sócrates y Platón, que entienden la virtud exclusivamente como un ejercicio racional, donde el cuerpo, las pasiones y los instintos, que pertenecen a la parte menos valiosa del alma, deben reprimirse.
 

La tensión entre vida y razón iniciada por el culto a la gramática de Sócrates y con Platón (mundo sensible-mundo inteligible, opinión-ciencia, cuerpo-alma, devenir-ser), fue agudizada por el cristianismo al proyectar los valores racionales en un Dios trascendente, frente al cual el hombre y la naturaleza son negados. La religión cristiana, con su resentimiento hacia todo lo que es fuerte y elevado, predica una moral de esclavos, caracterizada por la obediencia, el sacrificio, la mansedumbre y el gregarismo. Incapaces de ver la belleza apolínea de las pasiones destructivas, dionisiacas, resentidos con la vida, "los cristianos" la juzgan desde su incapacidad trágica y convierten en malo todo lo que ella es de verdad. Esta inversión de los valores trágicos y el triunfo de los valores decadentes del cristianismo es llevada a cabo por los sacerdotes, casta híbrida de aristócrata y esclavo. Como aristócrata tiene un espíritu creador, quiere dominar y dar un orden al mundo. Pero es incapaz de una creación afirmativa. El sacerdote condena todo lo que constituye la esencia del mundo sensible (el devenir sin arjé ni logos, simplemente bello). Mediante un ejercicio de astucia consigue que se declaren como buenos los sentimientos condenados como malos por el aristócrata.
 

“Muerte de Dios” es una expresión que toma Nietzsche del poeta Heine y de filósofos anteriores, como Hegel o Mainländer, reinterpretándola. Con la Ilustración y el avance de la ciencia, se produjo un acontecimiento trascendental, el más importante de la época moderna, la "muerte de Dios", que implica la pérdida del fundamento religioso sobre el que se sustentaba el sistema de valores de nuestra cultura occidental. Nietzsche se presenta a sí mismo como uno de los pocos que ha sabido advertir la muerte de Dios con "buen humor" y "sin miedo" (a pesar de la gravedad del descubrimiento), cuyas consecuencias ("sombras") comienzan a sentirse por toda la cultura occidental: la luz del "Sol" (símbolo de la idea de bien platónica o del Dios cristiano) empieza a apagarse, dejando a oscuras al continente europeo ("nuestro viejo mundo"). Este buen humor recibe el nombre de "gaya ciencia". “Gaya” tiene el doble sentido de "tierra" y de "alegre". La muerte de Dios es alegre porque desfundamenta la triste moral de esclavos del cristianismo y porque, derrumbado el mundo ultraterreno, devuelve todo el valor a la tierra ("amor fati"). El hombre occidental no se ha percatado aún de que su pérdida de la fe en Dios. Sigue viviendo normalmente, sin sentir ninguna angustia. No ha presentido que la "muerte de Dios" implica el "nihilismo”: la vida parece haber perdido todo su sentido. La muerte de Dios necesita un profeta que se la anuncie a los hombres, Zaratustra, que sobre todo habrá de dirigirse a "el último hombre", es decir, a aquel que no se ha enterado de la muerte de Dios y le ha sustituido sin saberlo por otros dioses como el marxismo o el progreso.

Nietzsche advierte de que su propuesta no ha de confundirse con ningún "ateísmo" o "inmoralismo", pues estos implican también una especie de "fe" negativa, consistente en creer con firmeza que si Dios no existe, todo está permitido y que hay que practicar la inmoralidad. Este pesimismo supone una concepción antropocéntrica del "mundo", totalmente injustificada. Ante todo, el hombre carece, en realidad, de importancia. El mundo se mantiene indiferente, a los posibles "planes" o "expectativas" humanas. El hombre está acostumbrado a "venerar" el mundo porque se supone que en él se cumplen ciertos planes divinos o humanos. Pero eso es tan absurdo e ilegítimo como "denigrarlo", porque la "muerte de Dios" y la pérdida de la fe han hecho trizas esos falsos ídolos. En efecto, "el último hombre"”, como ser que venera, se apresurará a construir nuevos dioses, nuevos ídolos con los que protegerse, "humano, demasiado humano", del carácter trágico de la existencia. Por eso, la filosofía de la sospecha habrá de ser la del filósofo que "filosofa a martillazos", es decir, que una y otra vez tendrá que estar atenta para derrumbar los nuevos ídolos que elevará el "último hombre. El filósofo del futuro, que ha aprendido a desconfiar de las veneraciones, se ha percatado de que ese "otro mundo" somos nosotros mismos, que hemos proyectado nuestras valoraciones en un más allá ficticio, atribuyéndolos a la providencia de un ser supremo: Dios. Pero ese Dios ya está "muerto" y ya no creemos en él.

"¿De qué modo somos nosotros piadosos todavía?" El científico moderno busca la verdad "a todo precio", con un ascetismo que recuerda al del hombre religioso: los dos sacrifican su vida en aras de "Dios" y de la "Verdad", respectivamente, dos abstracciones que se superponen a la vida y la oprimen. Cree en la existencia de dos mundos distintos: uno "verdadero"  y otro mundo inferior, aparente: el mundo de la vida, siendo aquel superior y más valioso que este.

El  hombre o es incapaz de asumir la “muerte de Dios" y su pérdida de fe en el mundo trascendente de valores morales le lleva a caer en un nihilismo reactivo (con la consiguiente negación pesimista de la vida, que le conducirá a la autoaniquilación, desesperado ante una existencia que le parece carente de sentido). Por ejemplo su amigo Richard Wagner, después de componer óperas que exaltaban la belleza de los héroes míticos alemanes, vuelve de nuevo al cristianismo. O bien, segunda alternativa, se atreve a aceptar la "muerte de Dios", con todas sus consecuencias, lanzándose decididamente al "mar abierto" (como hizo Colón), en pos de la creación de nuevos y más elevados valores que enriquezcan su vida. Si elige esta segunda alternativa, se superará a sí mismo y preparara el advenimiento del superhombre, capaz de generar su propio sistema de valores, identificando como bueno todo lo que procede de su genuina voluntad de poder:  la expansión de la energía creativa que es la fuerza interna fundamental de la naturaleza. Este nihilismo positivo, que muy pocos "espíritus libres" -entre ellos, Nietzsche- han sabido detectar, les hace afrontar la catástrofe de la "muerte de Dios" con buen ánimo, sin tristeza: tras la noche del nihilismo, se adivina la luz de la aurora, de un nuevo "amanecer". El nihilismo y el derrumbamiento de los antiguos valores han dejado sitio libre al hombre para ocupar el puesto del viejo Dios "muerto" y crear nuevos valores que fomenten la vida y den sentido a su existencia.

EXPONER EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA Y EL CONOCIMIENTO EN UN AUTOR DE LA ÉPOCA...

ANTIGUA: PLATÓN (CONOCIMIENTO Y METAFÍSICA).

Platón llama "Segunda Navegación de la filosofía occidental" a su enfoque metafísico: los filósofos presocráticos habían buscado el arjé o "elemento primordial" de la fisis (de la realidad) en causas materiales (tierra, aire, agua, fuego...) e inmanentes (de la propia naturaleza); Platón lo hará, en cambio, en causas inmateriales y trascendentes (fuera de la naturaleza) a la fisis, a las que llama ideas. Gracias a las ideas, Platón retoma la preocupación de los presocráticos por el problema de la naturaleza (el arjé de la fisis), abandonada por su maestro Sócrates (más preocupado, junto con los sofistas, de problemas políticos y morales de la "polis"), y demuestra que los conceptos y definiciones que éste utilizaba (qué son la belleza, la justicia, el amor, el bien...), son realidades inmateriales extramentales (sustancias suprasensibles), que servirán tanto para atender a los problemas cosmológicos (cambio y multiplicidad) y gnoseológicos (el grado de verdad sobre lo que decimos: opinión y ciencia) de la fisis , como a los éticos (bien) y políticos (justicia) de la polis.  Las ideas (eidos),  son esencias (contienen la definición de cada cosa), formas ( las cosas las imitan porque son sus arquetipos, paradigmas, moldes), sustancias (independientes de quien las piense o de cualquier objeto material al que se refieran), universales (todo el que las conoce de verdad conoce lo mismo; y todas las cosas de una especie imitan a la misma idea), reales (existen de verdad aunque no sean materiales), inteligibles (solo se conocen por medio de la razón), inmateriales (son trascendentes al mundo físico), indivisibles (cada idea lo es solo de una forma o molde), eternas (ni se generan ni se destruyen), inmutables (la verdad de una idea no cambia con el tiempo), tienen consistencia semántica (su significado  no depende de que nosotros se lo otorguemos a través de una decisión particular o colectiva, sino que lo tienen por sí mismas), están jerarquizadas ( las que se encuentran más abajo participan de las que están más arriba: las ideas de bien, verdad y belleza). Pero sobre todo, las ideas son "en sí", es decir: la realidad de su verdad no depende de nada ajeno a cada una de ellas, de modo que solo se pueden contemplar sin mediación alguna. El hecho de que las ideas existan por si mismas al margen de los seres que las piensan y de las cosas que representan plantea una pregunta evidente: ¿dónde se encuentran? Las ideas habitan en su propio mundo. Por lo tanto hay dos mundos contrapuestos. El de las cosas materiales: la fisis de los presocráticos, Compuesto por realidades  finitas (sujetas a generación y destrucción), mutables (se transforman con el tiempo), ininteligibles (su condición material hace que solo podamos tener "opinión" de ellas) y particulares (cada cosa es lo que es y no otra cosa). Y el mundo de las ideas: el hiperuranio, fuera del espacio-tiempo. La metafísica de Platón, por lo tanto, es un dualismo cosmológico (la realidad se dice de dos maneras distintas). Pero estos dos mundos contrapuestos (sensible e inteligible) no se encuentran aislados.  La realidad material cambia para imitar, copiar, participar, de la realidad material. Se trata de un dualismo cosmológico positivo, amistoso. Tendencia que es debida a la labor del artífice divino, el Demiurgo, que ordena (no crea) el caos material tomando como modelo a las ideas (que son "formas") y lo transforma en cosmos. Siguiendo a Empédocles, Platón afirma la organización de la materia por el demiurgo en cuatro elementos fundamentales (tierra, aire, agua y fuego) cuyas partículas están enlazadas formando figuras geométricas (influencia pitagórica). Esta geometrización de la materia posibilita su descripción matemática y alienta el proyecto pitagórico de matematización de la fisis. Platón extiende el dualismo cosmológico (mundo sensible, mundo inteligible), al hombre (dualismo antropológico: cuerpo y alma) y al propio conocimiento (dualismo gnoseológico: ciencia y opinión). Cuando el hombre conoce por medio del cuerpo (con los sentidos), sólo puede acceder a aquello de lo que se puede tener experiencia (el mundo sensible) y el tipo de conocimiento no puede superar la opinión. Pero si conoce sin el cuerpo (con la razón), entonces contempla el mundo inteligible de las ideas, y pasa de la opinión a la ciencia. Hay una escalera del conocimiento, por la que se asciende dialécticamente del conocimiento del mundo sensible al conocimiento del mundo inteligible. Esa escalera se distribuye en dos niveles: opinión (doxa) y ciencia (episteme), que a su vez se dividen en dos subniveles. Sobre las cosas de este mundo físico, dada su extraordinaria movilidad, solo podemos tener opiniones, pero no certezas. Opiniones que pueden proceder de la imaginación (percepción confusa que no diferencia la realidad de su imagen) y de la fe (percepción correcta capaz de relacionar las percepciones cabalmente, diferenciando la realidad de su imagen). Si seguimos ascendiendo, la ciencia se refiere a aquello que permanece siempre idéntico a sí mismo, ya sea por medio  del conocimiento matemático (que conoce las ideas pero "por medio de" los números y la geometría, es decir, aún no las conoce "en sí"), ya sea por medio de la contemplación, que prescinde de toda mediación y conoce las ideas directa e inmediatamente. Platón representa los grados de conocimiento de la escalera gnoseológica con el símil de la línea segmenta  y con el Mito de la Caverna. En la primera representación,  un segmento se divide por la mitad, una para la opinión y otra para la ciencia. Y a su vez, cada mitad en otras dos: la primera para la imaginación y la fe; la segunda para las matemáticas y la contemplación. El Mito de la Caverna escenifica los grados de conocimiento: la imaginación responde a los prisioneros,  fe responde al momento en que esos prisioneros ven las figuras causantes de esas sombras, las matemáticas, al periodo de habituación a la luz cuando salen de la caverna y la contemplación, a la visión directa de las cosas iluminadas por la luz del sol. El paso de la opinión a la ciencia lo describe Platón como reminiscencia y como dialéctica. La reminiscencia alude al momento en que el alma, encerrada en el cuerpo, pasa de la desorientación por encontrarse en un cuerpo (nacer es contraer amnesia), a comenzar a recordar el conocimiento que adquirió en su vida anterior. Este recuerdo se activa debido a la experiencia de las cosas del mundo sensible que, al imitar a las ideas, tienen un aire de familia con lo que el alma inmortal había contemplado. Ahora bien, la reminiscencia no puede ser inmediata, sino que exige un lento y arduo proceso que recibe el nombre de dialéctica. Puede ser descompuesta en un doble movimiento que se asemeja a un "descenso" y un "ascenso". El momento "ascendente" parte de los objetos múltiples y cambiantes del devenir de la fisis y  trata de  proporcionar su idea correspondiente.   Ya sea por reminiscencia o por dialéctica, el paso de la opinión a la ciencia exige tal esfuerzo ascético que solo pueden superarlo aquellos que estén poseídos por el eros. Un amor que es propio de los hombres, porque los animales, al no saber lo que ignoran, no pueden amar el saber, y los dioses, no aman el saber, no tienden hacia él, porque ya lo poseen (no pueden ser filósofos). Platón reconoce que es más probable que emprenda ese esfuerzo ascético quien por su constitución esté menos sometido a las pasiones corporales. Pero la educación es lo más importante: la gimnasia para dominar el cuerpo, las matemáticas para recordar las formas usadas por el Demiurgo en la ordenación del caos y la música para apreciar la armonía que se desprende de un cosmos organizado.

MEDIEVAL: SANTO TOMÁS DE AQUINO (CONOCIMIENTO Y METAFÍSICA).

Santo Tomás afronta el intento por utilizar la filosofía de Aristóteles (cuyos textos, perdidos durante siglos, acaban de recuperarse) para pensar la fe, sin incurrir en la herejía de los averroístas latinos. Esta doctrina concede tanta autoridad a la filosofía de Aristóteles como al Evangelio, lo que la lleva en algunos casos a mantener como verdaderas algunas afirmaciones contradictorias, como por ejemplo, decir al mismo tiempo que el alma es mortal (según sostenía la antropología de Aristóteles) y los muertos resucitan (según se confiesa el dogma cristiano). Frente a esta doctrina herética de la doble verdad de los averroístas latinos, Santo Tomás sostiene que la verdad es única (tanto sobre Dios, como sobre el hombre y el mundo), porque la fuente de la verdad es solo una: Dios. A esta única verdad, o bien se accede solo por la fe (verdades reveladas o artículos de fe), o solo por la razón (verdades procedente de la experiencia) o por la razón y la fe (preámbulos de fe).  Donde mejor se pone de manifiesto la unidad de la verdad (y donde existe el peligro de la herejía de la doble verdad de los averroístas latinos) es en los preámbulos de fe, a los que se accede por la razón y por la fe, y quizá una podría decir una cosa y la otra lo contrario. Sin embargo, esto no es posible porque Dios, autor de la fe y de la razón, no puede contradecirse. Esta unidad de la verdad, no impide que las dos fuentes de conocimiento (la fe y la razón), sean autónomas, es decir, cada una con método y objeto de estudio propios Sin embargo, en los preámbulos de fe la filosofía no es autónoma (no es libre); está al servicio de la teología (la filosofía es “esclava de la teología”, hemos dicho antes). Es una herramienta de la teología que la ayuda a pensar conceptualmente la fe. Además, aunque la filosofía llega a esos preámbulos igual que lo hace la fe, solo logra un conocimiento imperfecto que la teología sabe aclarar. Es decir, la fe no sustituye a la razón, pero la perfecciona. ¿Por qué revela Dios al hombre lo qué éste puede conocer por medio de su razón natural? En primer lugar, porque no todos los hombres tienen tiempo o talento para practicar la filosofía y acceder a verdades tan importantes. En segundo lugar porque esas verdades de fe a las que se puede acceder también por medio de la filosofía (los preámbulos de fe) son un punto de encuentro con las otras religiones monoteístas (judía y musulmana) y un tema a partir del cual defender la fe frente a los herejes cristianos (apologética). En la Época Antigua, el problema de la metafísica estudiaba el arjé de la fisis (la relación entre el ser y el devenir, el cambio y la permanencia). En la Época Medieval, el problema de la metafísica se enfoca en el estudio de cómo es la realidad si se tiene en cuenta que ha sido creada por Dios (la relación que la realidad creada tiene con su creador y la relación de las cosas creadas entre sí). Junto con la existencia de Dios, la inmortalidad del alma o la ley natural, la creación del mundo por Dios de la nada es también un preámbulo de fe. En efecto, aunque Dios se revela como creador en el Génesis,  Santo Tomás demuestra filosóficamente (solo por medio de la razón, sin la fe) la existencia de Dios como creador en la Tercera, de las "Cinco vías".  Santo Tomás distingue entre esencia y existencia, entre la naturaleza de un ser, entendida como simple potencialidad o posibilidad (esencia), y su existencia efectiva, en acto. El ente es todo aquello que existe. Sin embargo, no todo lo que existe lo hace del mismo modo. Porque mientras que Dios ES la existencia, el mundo TIENE existencia. En Dios la existencia se identifica con su esencia (por eso Dios es acto puro, ser subsistente, ser necesario); en la criatura, se distingue de su esencia (que tan solo es aptitud para ser, potencia de ser). Por lo que si las criaturas existen, pero podrían no existir (son contingentes), no es por ellas mismas que existen, sino gracias a otro: Dios que las crea. Dios posee el acto de ser de forma originaria y las criaturas lo poseen de forma derivada, por participación (en ellas el ser es el acto gracias al cual las esencias existen de hecho). Los trascendentales del ser son las propiedades objetivas que tiene todo ente por el hecho de  existir: unidad, bondad, verdad, belleza. Se dan según el grado de ser de cada cosa: cuanto más perfecta, mayor unidad, verdad, bondad y belleza. Cuanto mayor sea el grado de ser poseído, mayor será la unidad. La unidad de Dios es la unidad de la simplicidad porque   su esencia consiste en el acto de existir. Dios no es primero una esencia en la mente de nadie y luego existe. Dios es desde siempre y para siempre existencia. En cambio la unidad de los entes contingentes, creados, es de composición (esencia + acto de ser o existencia) porque la existencia es el añadido que Dios pone a las esencias cuando las crea. Cuando esa composición se descompone, el ente pierde su existencia y muere. Por eso Dios no nace ni muere. Para Aristóteles la verdad se encuentra en el juicio que realizamos sobre la experiencia por medio de conceptos universales y necesarios (se halla en la mente, pero no en la realidad -que es cambiante y múltiple-). Para Santo Tomás, en cambio, el mundo y las criaturas individuales son la manifestación del pensamiento divino y por lo tanto poseen verdad ontológica (se corresponden con el plan divino) y no simplemente una verdad lógica o humana puramente conceptual. La verdad del ente depende, como la unidad, del grado de ser que posea. Dios es la verdad suprema porque es el ser supremo. Los entes finitos son más o menos verdaderos según su grado de participación en el ser divino. Las cosas son buenas en cuanto han sido queridas por Dios, fuente de todo bien. Dios crea amando y el hombre ama las cosas porque son buenas. Las cosas son buenas porque existen por el amor de Dios. Si en la época antigua el concepto metafísico fundamental, en Platón, era el de participación (imitación, copia), en la época medieval será el de analogía.  "Analogía" significa "semejanza" o "proporción". Es un término que indica una relación de semejanza entre cosas distintas. Se refiere al razonamiento que se basa en la detección de atributos semejantes en seres o cosas diferentes. La relación entre los seres creados y la relación entre los seres creados y el creador es analógica, es decir, que en parte se parecen y en parte se distinguen. Pero esa relación analógica no es del mismo tipo según que se dé entre los seres creados o entre éstos y su creador. Entre Dios y las criaturas no hay relación de identidad ni de equivocidad. Su relación es analógica, porque en parte se parecen y en parte se diferencian. Se parecen en que existen y por el hecho de existir tienen unidad, verdad, belleza y verdad (predicados trascendentales). Pero se diferencian en el modo de existir. Porque mientras que las criaturas tienen una existencia contingente (existen pero podrían no existir porque podemos definir su esencia sin incluir su existencia), Dios tiene una existencia necesaria (existe y no puedo no existir porque no podemos pensar su esencia sin incluir también su existencia). Por eso, mientras que las criaturas TIENEN, en mayor o menor grado, unidad, verdad, bondad y belleza, Dios ES la verdad, la bondad, la unidad y la belleza de la que las criaturas solo participan, en mayor o menor medida, según su grado de perfección en la jerarquía de la creación.

MODERNA: KANT (CONOCIMIENTO Y METAFÍSICA).

En la obra de Kant desembocan las dos corrientes de la filosofía moderna (racionalismo y empirismo). Además estamos ante un decidido defensor de la Ilustración. En las universidades alemanas predominaba el racionalismo dogmático de Wolf que mantenía la posibilidad de construir una metafísica científica; es decir, un saber acerca del alma (psicología racional), del mundo (cosmología racional) y de Dios (teología racional), sin contar para nada con la experiencia sensible. Sin embargo, Kant afirmará que Hume que le hizo "despertar del sueño dogmático". A partir de aquí comienza su actitud crítica: frente al "dogmatismo" racionalista que intenta deducir todo el conocimiento a partir de las ideas innatas sin evaluar antes si la razón está en condiciones de hacerlo, el criticismo kantiano se propondrá no usar la razón antes de calibrar sus límites y posibilidades.  Pero frente al empirismo,  defenderá que la razón sí que está capacitada para construir conocimiento más allá de la experiencia.

Kant aborda el problema del conocimiento y de la metafísica en la pregunta ¿qué puedo conocer? A la que atiende esencialmente en su obra Crítica de la razón pura, obra que escribe para responder a los desafíos que Hume había lanzado con su empirismo radical. ¿Es verdad que la física de Newton no está fundamentada? A juicio de Hume, es indudable la certeza práctica de la física de Newton ha traído progreso y acuerdo a la ciencia del cambio natural. Pero al sacar juicios universales y necesarios de la experiencia contingente y particular pretendería ir más allá de lo que la razón puede afirmar legítimamente. ¿Es verdad que la metafísica no es una ciencia? Al ser una actividad que pretende deducir todo el edificio del conocimiento de las ideas innatas al margen de la experiencia, la razón iría más allá de sus posibilidades y construiría un monstruo de especulación y superstición.

Lo curioso de estos juicios universales y necesarios de la física de Newton, es que, si bien no proceden de la experiencia (como demuestra Hume, porque la experiencia no es universal ni necesaria), sí hablan de ella. La afirmación "todo fenómeno tiene una causa" versa sobre hechos de la experiencia y está referida al modo en el que suceden las cosas (ocurren de tal modo que todas tienen una causa). Ahora bien, si estos juicios no proceden de la experiencia, ¿cuál es su fundamento?
 

A juicio de Kant, las características fundamentales que presenta el conocimiento científico son acuerdo y progreso. Acuerdo: los científicos se ponen de acuerdo en sus teorías. ¿Quién se atrevía a discutir la mecánica gravitatoria celeste desarrollada por Newton? Y progreso: las teorías modernas mejoran las precedentes.  Ahora bien, ¿existe este acuerdo y progreso del que goza la física en el ámbito de la metafísica? La respuesta kantiana es que, en esta disciplina, ambos rasgos brillan por su ausencia. La metafísica, al carecer de acuerdo y progreso, no es, por tanto y por ahora, científica. ¿Podría, sin embargo, llegar a serlo?
 

Para Kant la ciencia es un sistema de juicios sintéticos a priori.  Juicio sintéticos es una afirmación en la que se dice algo que no está incluido en el sujeto. Juicio a priori es una afirmación universal y necesaria. Pensemos en la descripción que hace la física newtoniana de los fenómenos físicos: "todo fenómeno físico tiene una causa". Es un juicio sintético, porque la idea de fenómeno físico no incluye necesariamente la idea de que tenga una causa. Es un juicio a priori, porque la relación afirmada "todo fenómeno tiene una causa" nos lleva en física a no conformarnos con constatar que algo ha pasado (fenómeno), sino a buscar su causa porque aunque aún no la conozcamos, lo que ha pasado ha tenido que ser causado por algo.
 

Puesto que de donde no hay no se puede sacar y nada da lo que no tiene, habrá que aceptar que la universalidad y necesidad de la ciencia no la pone el efecto que el mundo sensible tiene en nosotros, sino que lo que no ponemos nosotros. Kant llama "puro" a eso que encontramos en cada una de las facultades de conocimiento purificado de cualquier añadido que proceda de la experiencia: lo innato de nuestra sensibilidad y de nuestro entendimiento. Y llama trascendental a que eso puro lo tenemos todos los seres humanos (universal) porque no podemos sentir ni entender lo que sentimos (necesario) sin esas formas puras. Todos construimos y comprendemos la experiencia por igual y ningún sujeto racional puede hacerlo de otra manera.
 

Siendo como somos seres temporales, solo podemos sentir algo si dura en el tiempo. Además, siendo como somos seres corporales que ocupan un lugar en el espacio, solo podemos sentir algo físico si efectivamente ocupa un lugar en el espacio (extensión). Por lo tanto, la duración y la extensión son las intuiciones puras de la sensibilidad que el sujeto impone a cualquier estímulo (impresión) para que podamos darnos cuenta de él. La unión de impresiones con su acondicionamiento temporal y espacial por parte de la sensibilidad del sujeto, recibe el nombre de fenómeno. Por lo tanto, no sentimos impresiones, sino fenómenos. Como vemos la sensibilidad no es pasiva, como pensaban los empiristas, sino activa, no se limita a recibir el impacto de lo que nos pasa (impresiones), sino que gracias a las intuiciones puras de la sensibilidad configura las impresiones para que estemos en condiciones de sentirlas. A esa suma de impresiones más intuiciones puras espacio-temporales, la llamamos fenómeno. Sin embargo, nada nos garantiza que lo que se deja acondicionar espacio-temporalmente de la impresión sea toda la realidad. Bien puede haber dimensiones de la realidad que no estemos en condiciones de sentir porque no se dejan reconstruir espacio-temporalmente. A eso que se nos escapa del conocimiento lo llama Kant noúmeno. No podemos conocerlo pero bien podemos pensar que existe. Por lo tanto, solo una parte de la realidad es compatible con nuestra forma de conocerla.

Los seres humanos construimos fenómenos  no solo para poder darnos cuenta de las de que algo nos afecta, sino que necesitamos identificar qué estamos sintiendo. Necesitamos juzgar los fenómenos, comprenderlos en un juicio: "este fenómeno es tal cosa” (categoría) La facultad encargada de juzgar lo que sentimos es el entendimiento, que utiliza sus formas puras llamadas categorías. La física analiza las relaciones causales necesarias que se dan en los procesos físicos.  La de causa es la categoría fundamental con que el entendimiento sintetiza lo presente a la sensibilidad.

Las categorías solo pueden aplicarse a lo presente en nuestra experiencia sensible (fenómenos), y no a lo que se sustrae de ella (noúmenos). Ahora bien, Dios, alma y mundo no pueden estar presentes a dicha experiencia. En conclusión, no es posible un conocimiento científico de Dios, el alma y el mundo. Pero esas ideas regulativas sí sirven para almacenar ordenadamente el conocimiento que nos proporcionan las ciencias. Bajo la idea de alma se ordenan todos los conocimientos que nos proporciona la física de los fenómenos inmateriales (los que solo tienen duración). Bajo la idea de mundo se ordenan todos los conocimientos que nos proporciona la física de los fenómenos materiales (que tienen duración y extensión). Bajo la idea de Dios se ordenan todos los conocimientos anteriores en una unidad aún mayor. la idea de lo infinito que incluye todo en sí sin dejar nada fuera.

El ser humano no se conforma con lo fenoménico. Puede y aspira a seguir pensando en lo nouménico, es decir, en aquella dimensión de lo real que no podemos conocer porque no estamos en condiciones de configurar espacio-temporalmente. ¿Qué hay más allá de mí dimensión espacio temporal (alma), qué hay más allá de la visión del mundo que nos ofrece la ciencia (mundo) y qué hay más allá del alma y del mundo (Dios)? 

CONTEMPORÁNEA: HABERMAS (METAFÍSICA Y CONOCIMIENTO).

El conocimiento responde a un interés concreto. El interés técnico aspira al control de la naturaleza por medio de las Ciencias de la naturaleza. El interés práctico aspira a la comprensión de los hombres con vistas a establecer la comunicación y el entendimiento entre ellos por medio de las Ciencias humanas. Y el interés emancipatorio, ideal de la Ilustración, que aspira a liberar al hombre de los condicionamientos sociohistóricos que impiden el desarrollo de su racionalidad y su libertad. Lo realiza por medio de disciplinas tendentes al desenmascaramiento de las ideologías: el psicoanálisis freudiano y la propia filosofía, entendía como teoría crítica. Estos intereses tienen, de acuerdo con el ideal ilustrado, una articulación precisa: los intereses práctico y técnico, esto es, la organización social de la transformación de la naturaleza y de la convivencia, han de estar al servicio del ideal emancipatorio, es decir, la promoción de la libertad y la racionalidad del ser humano. El problema es que esto no ocurre en las sociedades industriales desarrolladas, en las que el interés emancipatorio está marginado de la vida social. Este está regido por la racionalidad teleológica, es decir, aquella que calcula los medios idóneos para alcanzar los fines propuestos y que, en opinión de Habermas, se expresa en dos tipos de acciones. La instrumentalización de la naturaleza y  la instrumentalización de la persona. Este monopolio de la racionalidad instrumental se constata socialmente en el hecho de que las decisiones económicas y políticas, son tomadas al margen de los ciudadanos -puesto que se sustraen al debate democrático- por los apóstoles de la racionalidad tecnológico-instrumental, es decir, por los tecnócratas: los poderes económicos deciden lo que van a consumir/producir las personas, y los políticos profesionales diseñan las estrategias que hay que seguir (a estos habría que añadir los modernos ejércitos de terapeutas que colonizan la esfera privada: psicólogos, orientadores, asesores y consejeros de todas las especialidades). Urge, pues, desarrollar un modelo alternativo de racionalidad que fundamente la restauración de la jerarquía ilustrada de los intereses. El propuesto por Habermas es la racionalidad dialógica o comunicativa.

Como la racionalidad es universal (recordemos que la racionalidad para Kant es "trascendental": todo sujeto construye y comprende la experiencia de la misma manera y no puede hacerlo de otra), habrá que desarrollar una teoría de la pragmática universal, es decir, una teoría que responda a la pregunta acerca de cuáles son las condiciones universales que se han de cumplir para conseguir el entendimiento intersubjetivo entre los hablantes. Habermas sostiene que cuando una persona habla con otra, la comunicación, que es la función principal y originaria del habla, no se limita a una simple transmisión de información sino que el lenguaje posee una serie de supuestos que todos los que hablan tienen que cumplir. Estos supuestos, los "universales del habla", son ciertos en cualquier lengua y, por tanto, válidos para todos los humanos. Pretensión de inteligibilidad: el hablante pretende decir algo inteligible. Pretensión de verdad: el hablante pretende que lo que dice es verdadero, en el sentido de que se corresponde realmente con lo que pasa en el mundo. Pretensión de rectitud: el hablante pretende que lo que dice es correcto. Pretensión de veracidad:  el hablante pretende que lo que dice se corresponde con lo que realmente cree.

Para entender cualquier cosa que se nos quiera decir, hemos de presuponer en el hablante inteligibilidad, verdad, rectitud y veracidad. De hecho, cuando creemos que nuestro interlocutor está diciendo algo ininteligible, falso, incorrecto o mentiroso sobre sus creencias, normalmente interrumpimos la comunicación y le exigimos que aclare sus pretensiones. Cuando dichas pretensiones no se cumplen, surge el discurso. El discurso es aquel acto de comunicación por el que tratamos de validar argumentativamente si las pretensiones de validez de un acto de habla se cumplen o no.  Sin embargo, para que sea válida, la argumentación ha de respetar unas "reglas de juego" que configuran una situación ideal de habla, en la que quedan excluidas la coerción y la persuasión y en la que participan todos cuantos posean argumentos relevantes. Estas reglas son las siguientes. Reglas lógico-semánticas: un hablante no debe contradecirse, ni diversos hablantes no pueden emplear la misma expresión con significados distintos. Reglas procedimentales: cada hablante solo puede afirmar aquello en lo que verdaderamente cree. Reglas que garantizan la ausencia de represión y desigualdad entre los participantes. Universalidad e imparcialidad de la comunidad ideal de habla.

Para Habermas, se dialoga con otras personas porque se tiene el convencimiento de que se puede llegar a alcanzar con ellas un acuerdo o un consenso fundamentado en razones que todos comprenden y aceptan; en caso contrario, el diálogo carecería de sentido. El consenso constituye el final esperado de todo discurso y los discursos tienen siempre pretensiones de universalidad  puesto que lo que se defiende en ellos, aunque vaya dirigido a un interlocutor concreto con el que se está hablando, en el fondo busca el reconocimiento universal de lo que se dice y se defienden argumentos.  La única limitación de la universalidad de la racionalidad comunicativa nace de la capacidad que tienen los seres humanos de negarse a participar en el diálogo. La racionalidad es fruto de una apuesta, de un compromiso ético sin el cual es imposible. La racionalidad exige "voluntad" de razón.  No obstante, quien participa en el diálogo no puede argumentar dialogalmente contra los requisitos de la racionalidad procedimental explicitados en las condiciones  de la comunidad ideal de habla, ya que quien así procediera incurriría en la llamada contradicción performativa, esto es, negaría de forma explícita lo que implícitamente reconoce en su praxis lingüística. 

Para los ilustrados, los seres humanos no pueden negarse a formar parte de la historia (Marx) y de la manera de construir la experiencia (Kant). Son dos absolutos que se le imponen. Sin embargo, esos fundamentos absolutos del ejercicio de la razón, han fracasado. El sujeto es una realidad constitutivamente histórica (Ortega y Gasset) y es, por tanto, su inevitable instalación histórica la que determina las condiciones de posibilidad de construcción y de comprensión de la experiencia.

EXPONER EL PROBLEMA DE LA ÉTICA O DE LA MORAL EN UN AUTOR DE LA ÉPOCA...

ANTIGUA: ARISTÓTELES (MORAL O ÉTICA).

Tanto con el uso teórico de la razón (con la práctica de la filosofía)  como con el uso práctico (con las virtudes éticas y el buen carácter que nos proporcionan), adquirimos la felicidad. No obstante, la felicidad racional (la práctica de la filosofía) es muy superior a la felicidad ética (adquirir un buen carácter).  El arte (uso productivo) modela la materia para darle una forma bella; análogamente, la ética utiliza la razón para moldear bien nuestra conducta y nuestro carácter. Sin embargo, lo que se produce por medio de un arte o de un oficio se puede hacer por casualidad o por sugerencia de otro. En cambio nadie es virtuoso por casualidad: lo es por repetición. Tampoco es bueno por hacer lo que le diga un hombre bueno, sino solo si la forma de hacerlo corresponde a la disposición que tendría ese  hombre virtuoso. Dos productos del arte  importa su utilidad, no quién los haya  hecho. En cambio, las acciones de la razón práctica sólo están bien hechas si, como acabamos de decir, el que las hace tiene cierta disposición. Por último, mientras que el conocimiento del que conoce un oficio ya es de por sí bueno porque le capacita para producir bien, el conocimiento tiene poco o ningún peso para las virtudes ética, porque uno no se hace bueno por sus intenciones sino por las acciones virtuosas que realiza. Al igual que los enfermos que no hacen caso al médico no sanarán su cuerpo, los que solo tienen buenas intenciones no sanarán de su "vicio" sólo sabiendo lo que hay que hacer pero no haciéndolo.

Ahora bien, siendo la razón una facultad del alma, ¿qué tipo de actividad del alma es esa que nos hace virtuosos cuando la usamos habitualmente? La virtud no es una pasión, porque no se nos califica moralmente por lo que sentimos sino por lo que hacemos con lo que sentimos. Las pasiones se producen sin nuestra elección; por contra, las virtudes y los vicios (lo que hacemos con lo que sentimos) los elegimos. Y aunque las pasiones nos mueven a obrar, sin embargo son las virtudes las que nos dan cierta predisposición (costumbre, hábito) a obrar de la que somos responsables (puesto que la hemos elegido libremente nosotros una y otra vez). La virtud tampoco es una facultad porque no se nos califica moralmente por tener la facultad de sentir placer o dolor, que está en nosotros por naturaleza. Mientras que nuestra maldad (vicio) o bondad moral (virtud) es producto de decisiones racionales y deliberadas (libres) y, por tanto, adquiridas, de las que, por tanto, somos responsables. No nacemos siendo viciosos o virtuoso

Por lo tanto, si las virtudes, que son una actividad del alma, no son ni pasiones ni facultades, entonces son modos de ser. El modo de ser es el hábito, la conducta adquirida por repetición de unos mismos actos.  Una persona no es buena o mala por lo que es (animal racional compuesto de pasiones -placer, dolor-  y facultades -razón y libertad-), sino por lo que hace con lo que es habitualmente, libre y conscientemente.

Nos viene bien aquello que sienta bien a nuestra naturaleza de seres racionales. Y a la costumbre de elegirlo lo llamamos virtud. Mientras que a la costumbre de equivocarnos en lo que nos viene bien, lo llamamos vicio. El virtuoso lo es porque acierta eligiendo el término medio relativo a nosotros. Mientras que el vicioso suele elegir un extremo vicioso, ya sea por exceso o por defecto. Este hábito para escoger la cantidad justa de pasión que hemos de poner en lo que hacemos para acertar es la  virtud de la justicia. Sin embargo, aunque respecto de su esencia es "medio", respecto del bien, el término medio subjetivo no es un medio, sino un "extremo". Por eso la virtud es ese tipo de acción a la que los griegos llamaron "areté", es decir, la excelencia que alcanza un ser cuando perfecciona sus disposiciones naturales. No queremos ser virtuosos para acumular virtudes (moralismo), sino para vivir mejor. Las virtudes son medios, no son fines. Se denomina "eudemonismo" a cualquier doctrina ética que, como la de Aristóteles, identifica la felicidad (eudaimonía) con el bien supremo y el fin último hacia el que tienden todos los actos humanos dada su naturaleza o esencia. 

Además de eudemonista, la doctrina ética de Aristóteles es teleológica porque si el ser humano quiere ser feliz por encima de todo es porque los procesos y los cambios de su naturaleza se explican en función de ese fin (telos) hacia el que tienden, esto es, la felicidad. Es decir, el ser humano quiere ser feliz porque todo lo que hace y piensa lo hace para eso. Toda conducta obedece a la causa final. Ahora bien, muchos fines son simples medios que utilizamos para alcanzar otro fin. Y, como no resulta posible admitir una cadena infinita de medios y fines (porque, de existir esa cadena, nuestro deseo se perdería en el vacío), ha de haber algún bien supremo al que tienden nuestros actos y que buscamos por sí mismo. Aristóteles piensa que ese bien es la felicidad, pues esta es lo mejor de todo: la deseamos por sí misma, no en vistas a otra cosa. La prudencia es la virtud que nos permite distinguir entre medios y fines. Cualquier ser humano, incluso el tirano o el esclavo, puede gozar de los placeres corporales. Sin embargo, ni  el esclavo es feliz ni el tirano tampoco porque la felicidad de éste solo lo es en apariencia. La virtud de la prudencia nos permite entender que la diversión es buena, sí, pero no puede ser el fin último, sino solo un medio que nos facilite el descanso para dedicarnos a lo que verdaderamente importa: el esfuerzo en pos de la virtud (esfuerzo al que nos dispone la templanza). Por lo tanto, la virtud de la moderación consiste en la costumbre de disfrutar del placer como medio para recuperar la alegría de vivir, para recomponerse de los esfuerzos del día a día y seguir buscando la mejor versión de nosotros mismos.

Las virtudes éticas (justicia, moderación y templanza) se llaman también  virtudes "humanas" porque proporcionan una felicidad solo humana porque aunque utilizan la razón, que es lo mejor que hay en nosotros, no lo hacen por la razón misma, sino por el interés de todo el compuesto humano: cuerpo y alma. Pero la prudencia (esa disposición que permite elegir los medios con vistas al fin supremo que es la felicidad),  nos dispone a entender que la felicidad perfecta. Más en concreto, ¿por qué la contemplación es la actividad propia de la felicidad perfecta? Lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor, y lo más "especial" del animal racional es la razón. Por lo tanto, la actividad más excelente, la vida más feliz, será la vida de acuerdo con la razón, la contemplación. Es la más continua, ya que podemos practicarla siempre que queramos a lo largo de nuestra vida. Proporciona el placer de la sabiduría, propio de los dioses, del que los animales no pueden participar. El sabio se basta a sí mismo. Es superior a la vida del militar o del político. Estos buscan un fin exterior del que dependen: la paz, el poder, los honores, etc. En cambio, la actividad teorética se practica por sí misma. Los dioses aman a quien se les parece: como ellos son inteligencias puras, aman a aquel individuo que los imita, cultivando su razón. 

Sin embargo, a felicidad, bien supremo, no pertenece a un mundo ideal separado, como creía Platón, sino que puede adquirirlo el hombre combinando: la práctica de las virtudes éticas y dianoéticas, saber rodearse de buenos amigos con los que poder practicar la filosofía (costumbre que nos encamina a la felicidad perfecta) y que puedan servirnos de ejemplos a los que imitar cuando queramos adquirir una virtud. Y bienes de fortuna o suerte, tales como la salud, el dinero o la amistad.

MEDIEVAL: SAN AGUSTÍN DE HIPONA (ÉTICA Y MORAL).

El problema de la creación está vinculado con el gran problema del mal: si todo proviene de Dios, origen de todo bien, ¿de dónde procede el mal? En su juventud san Agustín se adhirió a las tesis maniqueas. El maniqueísmo exime de cualquier responsabilidad sobre el mal al Dios cristiano, a quien identifica con la Luz. El responsable sería el otro "dios", el Mal. Y niega también la responsabilidad humana por los males cometidos porque cree que no son producto de la libre voluntad, sino del dominio del mal sobre nuestra vida. Más tarde, la lectura de Plotino le ofreció a san Agustín la posibilidad de explicarse el mal sin atribuirle, como hacían los maniqueos, una realidad sustancial al principio del mal. Para Plotino el mal es puro no ser, no tiene, por lo tanto, carácter positivo (no es algo), sino que es ausencia de bien. El mal no sería creado por Dios, puesto que no es nada sustancial (nada real, con naturaleza positiva). De este modo, San Agustín puede salvar el monoteísmo y absolver al mismo tiempo a Dios de cualquier responsabilidad moral. Y devolverle al ser humano una de las facultades más importantes con las que Dios le ha creado: la libertad. Sin embargo, a diferencia del neoplatonismo, Agustín no identifica el mal con lo sensible, con la materia (dado que esta también fue creada por Dios), sino que el mal es un amor desordenado, una dilectio deficiente, una capacidad de amar debilitada por el pecado original que nos lleva a dar la espalda a Dios y a gozar de esas decisiones desordenadas. Un amor imprudente. 

En los tres tipos de mal late el drama del paraíso perdido. En el mito del Génesis, el pecado original, que daña el orden del amor de la voluntad, afecta al cuerpo, que se convierte en cuerpo finito y frágil que, desde entonces, queda expuesto a la naturaleza como una amenaza y al pecado como mal moral.  

El mal metafísico-ontológico: en el cosmos no existe el mal, sino que existen solamente grados inferiores de ser en comparación con Dios, dependientes de la finitud de las cosas creadas y del diferente grado de esta finitud. No obstante, aquello que ante una consideración superficial parece un defecto (y podría por tanto parecer un mal), en realidad desaparece desde la perspectiva del universo visto en su conjunto. Los grados inferiores del ser y las cosas finitas -incluso aquellas de orden ínfimo- constituyen momentos articulados en un gran conjunto armónico. 

El mal moral o "cupiditas" (el pecado): es fruto de una "mala voluntad", de una perversión del querer, consistente en anteponer lo sensible a Dios (es decir, en anteponer los grados inferiores de ser a los grados superiores).  Por su propia naturaleza, la voluntad habría de tender hacia el sumo Bien. Sin embargo, puesto que existen numerosos bienes creados y finitos, la voluntad puede tender hacia éstos e, invirtiendo el orden jerárquico, puede preferir una criatura en lugar de Dios, prefiriendo los bienes inferiores a los superiores.  El mal moral, en consecuencia, es una "aversio a Deo" y una "conversio ad creaturam". El haber recibido de Dios una voluntad libre ha sido un gran bien. El mal constituye un uso equivocado de este gran bien, que tiene lugar de la forma que hemos descrito. En definitiva, el mal, que es pura privación, reside en la anteposición de lo sensible a Dios, fruto de una mala voluntad. El hombre bueno es aquel que ama, aquel que ama lo que debe amar. Este amor es la caridad que consiste en amar a Dios y a los hombres en función de Dios. Es decir, consiste en la voluntad que lleva a dispensar el amor según la jerarquía del ser. Con Agustín la voluntad se impone a la reflexión filosófica, invirtiendo la antropología griega y superando de manera definitiva el antiguo intelectualismo moral.  San Agustín confiesa su búsqueda de la verdad como un atormentado proceso interior en el que su voluntad se opone a la voluntad de Dios.

El mal físico, es decir, los padecimientos, las enfermedades, los dolores anímicos, la muerte, que son una consecuencia del mal moral (el mal físico aparece con el pecado original).  Como decía san Pablo: "no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Esta desconexión entre razón práctica y voluntad es consecuencia del pecado original. En el mito del Génesis, los primeros padres habían sido creados con una voluntad dócil a los dictados de la razón. Sin embargo, al dar la espalda a Dios en esa condición tan favorable para no hacerlo, la soberbia de Adán desvía la voluntad del amor ordenado hasta tal punto que esa naturaleza caída se hace extensible a todos los hombres (traducianismo). Sin la gracia, el libre arbitrio (después del pecado original), no querría el bien o, si lo quisiese, no podría llevarlo a cabo. La gracia, pues, no tiene el efecto de suprimir la voluntad, sino de convertirla en buena, de mala que había llegado a ser. La libertad consiste, precisamente, en este poder de usar bien el libre arbitrio. La posibilidad de hacer el mal es inseparable del libre arbitrio, pero poder no hacerlo es la contraseña de la libertad, y hallarse confirmado en la gracia hasta el punto de ya no poder hacer el mal, es el grado supremo de la libertad. El hombre que se encuentra dominado más plenamente por la gracia de Cristo es, pues, el más libre.
 

San Agustín tuvo que presentarse a propuestas que negaban la necesidad de la gracia. Desde orígenes que consideraba que ya estamos de antemano destinados a salvarnos o a condenarnos y que por lo tanto la gracia carece de utilidad, hasta Pelagio quien negaba que el pecado original hubiera dañad la dilectio y por lo tanto no era necesaria la gracia para restaurar la voluntad. Agustín combatió las tesis de los pelagianos pero intentando al mismo tiempo defender frente a Orígenes la libertad humana. Esto le lleva a defender la peculiar doctrina de la predestinación, según la cual Dios sabe desde la eternidad quiénes serán condenados, pero estos continúan siendo libres de salvarse.

Agustín proporciona un criterio preciso para el amor, a través de la distinción entre el "uti" y el "frui". Los bienes finitos son usados como medios y no se transforman en objeto de fruición y de gozo, como si fuesen fines. La "virtus" es el "ordo amoris", es decir, amarse a sí mismo, a los demás y a las cosas según la dignidad ontológica que es propia de cada uno de estos seres.

Podemos dividir a los seres humanos, nos dice San Agustín, en dos grupos: los que aman a Dios y los que quieren los bienes materiales y temporales y se prefieren a sí mismos antes que a Él. Los primeros pertenecen al territorio místico de la Ciudad de Dios (Jerusalén), y los segundos a la Ciudad temporal o terrena (Babilonia). San Agustín cree que desde el principio del mundo están enfrentadas, pero con el juicio final se separarán definitivamente.

MODERNA: HUME (ÉTICA Y MORAL).

Hume descarta que los juicios morales se puedan fundamentar en las tendencias de la naturaleza humana puesto que no tenemos experiencia de ella (es cierto que yo me percibo como una cosa que piensa, como demuestra Descartes, pero no me percibo siempre y por lo tanto la continuidad de mi naturaleza es una generalización que va más allá de la experiencia). Tampoco los juicios morales se pueden basar en un deber que emane de la razón porque como veremos esos juicios incurren en la falacia naturalista. 

La razón puede elaborar dos tipos de juicios. Los que se refieren al conocimiento de hechos, propio de las ciencias empíricas, que se obtienen de las impresiones, que son actos inmediatos de experiencia, ya sea externa (impresiones de sensación por las que conocemos las cualidades de los objetos del mundo exterior) o interna (impresiones de reflexión o pasiones, con las que conocemos nuestros estados internos de conciencia). Y los que se refieren al conocimiento de relaciones entre ideas propio de las Matemáticas y la Lógica, que describen las leyes de asociación de la imaginación (semejanza, contigüidad y causalidad), sometidas a su vez al principio de no contradicción, que es la norma básica de la lógica y de las matemáticas.

Pero los juicios morales no pretenden ser ni conocimientos de hechos ni conocimiento de relaciones entre ideas. Los juicios morales dicen algo más que enunciar meros hechos, someten a una valoración tales hechos; valoración que tales hechos no traen consigo. Por ejemplo, el juicio "No se debe robar", enuncia algo diferente a que un robo se dé o no se dé, de hecho; emite una valoración del hecho de robar. Valoración que se basa en las emociones y no en la razón. Al realizar todos nuestros actos nos encontramos determinados por motivos internos (pasiones). Todo lo más, la razón puede ponerse al servicio de las pasiones y colaborar con ellas, despertándolas y orientándolas.

En efecto, no es racional afirmar "no se debe robar". Cuando decimos que no es racional, queremos decir que no hay ningún hecho al que corresponda ese juicio (no hay ciencia empírica que pueda ocuparse de él), ni tampoco su estructura depende de ninguna de las leyes de asociación. La prueba de su irracionalidad es que desde un punto de vista lógico ese juicio es falaz. Esta falacia consiste en lo siguiente: cuando a partir de una descripción de un hecho (algo que “es”), pasamos a una prescripción (así “debe” ser), entonces estamos cometiendo un error de razonamiento. Por lo tanto, ese "debe" no es racional, sino irracional, pasional, emocional, sentimental.

Cuando emitimos un juicio de valor acerca de un hecho, lo único que estaríamos haciendo es expresar los sentimientos que nos produce ese hecho; sentimientos que se reducen a dos básicos: agrado o desagrado.  Los juicios morales son valoraciones de acciones y de cualidades, valoraciones que responden a fenómenos pasionales que son nuestros estados de conciencia como, por ejemplo, angustia, agrado, etc. A esta postura que parte de que la moral se funda en los sentimientos se la conoce como emotivismo moral.

Hume habla de pasiones directas, que dependen en forma inmediata del placer y del dolor, como por ejemplo el deseo, la aversión, la tristeza, la alegría, la esperanza, el temor, la desesperación o la tranquilidad. Pues bien, el sentimiento que sirve de base a la moral es un sentimiento particular de placer y de dolor. La virtud provoca un placer de tipo particular, al igual que el vicio provoca un dolor de tipo particular. Ante la virtud de una persona, experimentamos un placer que nos impulsa a alabarla (del mismo modo que ante el vicio experimentamos un disgusto que nos impulsa a criticarlo). Se trata de un tipo de placer o de dolor desinteresado. Justamente en eso consiste el rasgo específico del sentimiento moral: en ser desinteresado. Su “desinterés” garantiza que el juicio moral basado en esa emoción no recomienda una acción egoísta sino una acción útil para todos.   Algo tan del yo como es una pasión, puede ser una emoción que no se tiene por el yo sino por los demás. Hume dice que en muchos casos nos agrada lo que es socialmente útil, y nos desagrada lo que es socialmente perjudicial. Esta utilidad social es, precisamente, el criterio que nos permite evaluar el desinterés del placer y del dolor. Hume critica a Locke y al resto de contractualistas que no sea  la simpatía desinteresada hacia los demás lo que lleva a los individuos a vivir con los demás, sino el miedo egoísta a perder lo que es suyo. 

Simpatía es "conexión de pathos", es decir, de padecimientos, pasiones, estados de ánimo. Con una expresión más rotunda, podemos decir que etimológicamente simpatía significa "padecer con". A partir de la conversación con los otros, o a través de signos externos tales como la expresión del rostro, los gestos, etc., podemos hacernos una idea de las pasiones de ese individuo. Esa idea de sus pasiones puede adquirir tal vivacidad que se convierte ella misma en una pasión (es decir, una impresión de reflexión) para nosotros. Así surge la simpatía mediante la cual nos colocamos en el lugar del otro, "padecemos con" él. Conocemos las pasiones de los otros gracias a las dos leyes básicas de asociación: la semejanza y la contigüidad. Por el hecho de pertenecer a la especie humana ya tenemos una serie de semejanzas con los otros hombres que nos permite hacernos cargo de su estado de ánimo. Si además existen otras semejanzas como la lengua, el país, el carácter, etc., se facilita la simpatía. Es necesario además que estemos en relación con las personas para que se produzca la simpatía, es decir, que exista una contigüidad entre ellas y nosotros.

Las ideas de virtud y de felicidad servirán de base a una moral que quiere desligarse de la religión.  El fundamento de la ética es el sentimiento desinteresado y útil socialmente. En cambio, la religión posee un fundamento instintivo relacionado con el terror a la muerte y la preocupación por una vida futura.

CONTEMPORÁNEA: HABERMAS (ÉTICA Y MORAL).

El conocimiento responde a un interés concreto. El interés técnico aspira al control de la naturaleza por medio de las Ciencias de la naturaleza. El interés práctico aspira a la comprensión de los hombres con vistas a establecer la comunicación y el entendimiento entre ellos por medio de las Ciencias humanas. Y el interés emancipatorio, ideal de la Ilustración, que aspira a liberar al hombre de los condicionamientos sociohistóricos que impiden el desarrollo de su racionalidad y su libertad. Lo realiza por medio de disciplinas tendentes al desenmascaramiento de las ideologías: el psicoanálisis freudiano y la propia filosofía, entendía como teoría crítica. Estos intereses tienen, de acuerdo con el ideal ilustrado, una articulación precisa: los intereses práctico y técnico, esto es, la organización social de la transformación de la naturaleza y de la convivencia, han de estar al servicio del ideal emancipatorio, es decir, la promoción de la libertad y la racionalidad del ser humano. El problema es que esto no ocurre en las sociedades industriales desarrolladas, en las que el interés emancipatorio está marginado de la vida social. Este está regido por la racionalidad teleológica, es decir, aquella que calcula los medios idóneos para alcanzar los fines propuestos y que se expresa en dos tipos de acciones: la instrumentalización de la naturaleza y  la instrumentalización de la persona. Este monopolio de la racionalidad instrumental se constata socialmente en el hecho de que las decisiones económicas y políticas, son tomadas al margen de los ciudadanos -puesto que se sustraen al debate democrático- por los apóstoles de la racionalidad tecnológico-instrumental, es decir, por los tecnócratas: los poderes económicos deciden lo que van a consumir/producir las personas, y los políticos profesionales diseñan las estrategias que hay que seguir. Urge, pues, desarrollar un modelo alternativo de racionalidad que fundamente la restauración de la jerarquía ilustrada de los intereses. El propuesto por Habermas es la racionalidad dialógica o comunicativa.

Como la racionalidad, dice Habermas -fiel al ideal ilustrado-, es universal (recordemos que la racionalidad para Kant es "trascendental": todo sujeto construye y comprende la experiencia de la misma manera y no puede hacerlo de otra), habrá que desarrollar una teoría de la pragmática universal, es decir, una teoría que responda a la pregunta acerca de cuáles son las condiciones universales que se han de cumplir para conseguir el entendimiento intersubjetivo entre los hablantes. Habermas sostiene que cuando una persona habla con otra, la comunicación, que es la función principal y originaria del habla, no se limita a una simple transmisión de información sino que el lenguaje posee una serie de supuestos que todos los que hablan tienen que cumplir. Estos supuestos, los "universales del habla" son ciertos en cualquier lengua y, por tanto, válidos para todos los humanos. Pretensión de inteligibilidad: el hablante pretende decir algo inteligible. Pretensión de verdad: el hablante pretende que lo que dice es verdadero, en el sentido de que se corresponde realmente con lo que pasa en el mundo. Pretensión de rectitud: el hablante pretende que lo que dice es correcto. Pretensión de veracidad:  el hablante pretende que lo que dice se corresponde con lo que realmente cree.

Para entender cualquier cosa que se nos quiera decir, hemos de presuponer en el hablante inteligibilidad, verdad, rectitud y veracidad. De hecho, cuando creemos que nuestro interlocutor está diciendo algo ininteligible, falso, incorrecto o mentiroso sobre sus creencias, normalmente interrumpimos la comunicación y le exigimos que aclare sus pretensiones. Cuando dichas pretensiones no se cumplen, surge el discurso. El discurso es aquel acto de comunicación por el que tratamos de validar argumentativamente si las pretensiones de validez de un acto de habla se cumplen o no.  Sin embargo, para que sea válida, la argumentación ha de respetar unas "reglas de juego" que configuran una situación ideal de habla, en la que quedan excluidas la coerción y la persuasión y en la que participan todos cuantos posean argumentos relevantes. Estas reglas son las siguientes. Reglas lógico-semánticas: un hablante no debe contradecirse, ni diversos hablantes no pueden emplear la misma expresión con significados distintos. Reglas procedimentales: cada hablante solo puede afirmar aquello en lo que verdaderamente cree. Reglas que garantizan la ausencia de represión y desigualdad entre los participantes. Universalidad e imparcialidad de la comunidad ideal de habla.

Para Habermas, se dialoga con otras personas porque se tiene el convencimiento de que se puede llegar a alcanzar con ellas un acuerdo o un consenso fundamentado en razones que todos comprenden y aceptan; en caso contrario, el diálogo carecería de sentido. El consenso  constituye el final adecuado y esperado de todo discurso y los discursos tienen siempre pretensiones de universalidad puesto que lo que se defiende en ellos, aunque vaya dirigido a un interlocutor concreto con el que se está hablando, en el fondo busca el reconocimiento universal de lo que se dice y se defienden argumentos.  La única limitación de la universalidad de la racionalidad comunicativa nace de la capacidad que tienen los seres humanos de negarse a participar en el diálogo. La racionalidad es fruto de una apuesta, de un compromiso ético sin el cual es imposible.  La racionalidad exige "voluntad" de razón.  No obstante, quien participa en el diálogo no puede argumentar dialogalmente contra los requisitos de la racionalidad procedimental explicitados en las condiciones  de la comunidad ideal de habla, ya que quien así procediera incurriría en la llamada contradicción performativa, esto es, negaría de forma explícita lo que implícitamente reconoce en su praxis lingüística. 

El reconocimiento de que cada persona cree en sus propios valores y no se puede comparar la escala de valores de unos o de otros, no significa que la moral no admita razones. No se trata de elaborar una jerarquía objetiva de valores que todo el mundo tenga que acatar, sino de justificar las normas sociales que regulan la convivencia entre personas que tienen valores últimos diferentes. Para Habermas, serían legítimas aquellas normas que fuesen aceptadas por los participantes en una comunidad ideal de habla que argumentasen sobre las normas que deben regular su convivencia, esto es, por los participantes en un discurso práctico. Las personas son capaces no solo de perseguir egoístamente sus intereses, sino también de ponerse de acuerdo con los demás a través de procesos comunicativos y de coordinar solidariamente sus acciones.    

El grado de desarrollo moral de un sujeto vendrá dado por su grado de asunción de la universalidad e imparcialidad como criterios de elección racional de normas morales. Este criterio es, precisamente el que utiliza Kohlberg (1927-1987) en su análisis del desarrollo psicológico de la conciencia moral. Kohlberg establece, efectivamente, seis estadios de desarrollo moral que jerarquiza en función del grado de universalidad e imparcialidad de los principios morales asumidos por los agentes. En el último estadio de desarrollo, los individuos seleccionan alternativas basándose en criterios morales que estiman válidos para todos -universalidad- porque representan intereses que no son individuales, sino universalizables -imparcialidad-. En el cambio social, no solo es relevante el aprendizaje técnico, sino también el moral, que posibilita una integración social más madura y nuevas relaciones de producción. La racionalidad se plasma en el desarrollo de las fuerzas productivas, pero también en las formas de integración social: mecanismos de regulación de conflictos (moral y derecho), imágenes del mundo y formaciones de identidad de la sociedad.

EXPONER EL PROBLEMA DEl HOMBRE (ANTROPOLOGÍA) EN UN AUTOR DE LA ÉPOCA...

ANTIGUA: PLATÓN (EL HOMBRE).

El dualismo cosmológico es un dualismo amistoso: las cosas tienden a imitar para asemejarse a su modelo ideal. En cambio, el dualismo antropológico (el hombre es un compuesto de alma y cuerpo), es negativo. Esto es así porque el orfismo transforma la distinción entre el alma (suprasensible) y el cuerpo (sensible) en una oposición. El cuerpo no es un instrumento al servicio del alma, como afirmaba Sócrates sino más bien el sarcófago y la cárcel del alma, un lugar de expiación (de purga de la culpa) del alma. Mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente nuestra alma y el alma está insensibilizada. Nuestra muerte corporal en cambio es vivir, porque al morir el cuerpo el alma se libera de la cárcel.

Si lo material es negativo y hay que desprenderse de ello, el alma tendrá que huir de sus dos los referentes materiales que la desnaturalizan: el cuerpo (en el que está apresada) y el mundo físico (en el que a duras penas distingue la apariencia de la realidad). Pero estas dos huidas no son escapatorias a ninguna parte, sino que se realizan para propiciar un encuentro con lo mejor. En "Felón", el alma debe huir del cuerpo y por ello el verdadero filósofo desea la muerte, y la verdadera filosofía es un ensayo para la muerte: "Los que filosofan de verdad se preparan para morir". La muerte, desde un punto de vista ontológico, únicamente hace referencia al cuerpo (solo muere el cuerpo). La muerte no sólo no perjudica al alma, sino que le acarrea un gran beneficio, al permitirle una vida más verdadera. De ahí la paradoja muerte / vida:  la muerte del cuerpo inaugura la auténtica vida del alma.  Cuando la filosofía se hace cargo del alma, que está encadenada y prisionera del cuerpo, la persuade de que el conocimiento a través de los sentidos es engañoso, de manera que debe prescindir de ellos y confiar en que su alma capte lo real como algo “en sí”. De ahí la paradoja huir / encontrar: la huida del cuerpo es el reencuentro con el espíritu.
 

Sócrates había considerado el cuidado del alma como la suprema obligación moral del hombre. Platón reafirma el mandamiento socrático, pero le añade el matiz místico del orfismo, señalando que "cuidado del alma" significa "purificación del alma". Tal purificación se lleva a cabo cuando el alma, trascendiendo los sentidos, se posesiona del mundo de las ideas uniéndose a él como algo que le es semejante. El valor de la purificación que se atribuye a la ciencia  no consiste en una contemplación estática y alógica, sino en un esfuerzo catártico (ascético) de búsqueda y de ascenso progresivo hasta el conocimiento impulsado por el eros. En esto reside la verdadera virtud. En que el alma vuela a ser ella misma, que se convierta en lo que era, que recupere su libertad (al liberarse de la cárcel del cuerpo) y su sensibilidad (al deshacerse del sarcófago del cuerpo.
 

Con Platón, el hombre descubre que posee dos dimensiones: cuerpo y alma. Pero es preciso demostrar también que el alma es inmortal.  Primer argumento: refutación de los sofistas. Si al morir el hombre se disuelve totalmente en la nada, no bastaría con la doctrina de Sócrates para refutar a quienes niegan todo principio moral. Porque, de lo contrario, a fin de cuentas, al morir el cuerpo, si muriese también el alma, habría dado igual el tipo de vida que hubiéramos llevado. Segundo argumento. Cuando Platón plantea que el sentido del devenir del mundo físico es el mundo de las ideas, convierte la realidad metafísica del mundo de las ideas en la causa que explica el orden del mundo físico. Ideas que, dada su inmaterialidad, inmutabilidad y eternidad, solo pueden ser conocidas si hay algo en nosotros tan inmortal como ellas, a saber: el alma. Tercer argumento: lo semejante (alma) conoce lo semejante (ideas). El alma humana es capaz de conocer las ideas inmutables y eternas. Sin embargo, para poderlas captar, debe poseer como condición necesaria una naturaleza afín (semejante) a ellas. Por lo tanto, el alma es lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble e idéntico. El cuerpo, en cambio, es lo más semejante a lo humano, mortal, irracional, soluble y nunca idéntico. Al cuerpo le corresponde, por consiguiente, disolverse pronto, y al alma, ser indisoluble. Cuarto argumento: el cuerpo es compuesto porque es cambiante. Y la muerte consiste en la disgregación de las partes materiales. Sin embargo, el alma no tiene partes (es simple porque siempre es del mismo modo); luego el cuerpo es mortal y el alma es inmortal (porque al ser simple no puede cambiar).  Quinto argumento: las almas son engendradas por el Demiurgo, con la misma sustancia con la que ha sido hecha el alma del mundo (compuesta de esencia, de identidad y de diversidad). Por tanto, se originan mediante un nacimiento, pero, por peculiar disposición divina, no están sujetas a la muerte, al igual que no está sujeto a la muerte nada de lo que ha sido producido directamente por el Demiurgo.

Una vez demostrada la inmortalidad del alma, Platón narra a través de numerosos mitos cuál será el destino del alma después de la muerte del cuerpo, cuestión que se manifiesta con bastante complejidad. Nos encontramos o bien ante un ciclo individual de reencarnaciones, vinculado a los avatares del individuo, o ante un ciclo cósmico, que es el ciclo del milenio. Precisamente a este último hacen referencia dos célebres mitos: el de Er, que aparece en la República, y el del carro alado, que figura en el "Fedro". La metempsicosis o trasmigración de las almas. Es una doctrina que afirma que el alma se traslada a través de distintos cuerpos, renaciendo en diversas formas vivientes. 
 

El alma es como un carro alado tirado por dos caballos y conducido por un auriga.  El auriga simboliza la razón, los dos caballos representan las partes alógicas del alma, es decir, la concupiscible (caballo negro: pasiones irracionales) y la irascible (caballo blanco: pasiones racionales).   A diferencia de lo que sucede con los dioses, para nuestras almas resulta una empresa ardua el llegar a contemplar el Ser, sobre todo por causa del caballo negro, que tira hacia abajo. Por ello algunas almas no llegan a alcanzar la Llanura de la verdad y caen a la tierra. Platón considera que hay personas mejor dispuestas a la búsqueda de la verdad que otras. Ello depende de cómo somos cada uno de nosotros. Por lo que distingue tres clases de alma (o tres “partes” del alma). El alma concupiscible: es la fuente las pasiones irracionales. Se encuentra en el bajo vientre. Representada por el caballo negro. En quienes predomine este alma, lo mejor es que realicen aquellas actividades sociales para las que están más capacitados: el comercio y la producción de bienes  y sometan sus apetitos a la virtud de la templanza. El alma irascible, el caballo blanco. Es la fuente de las pasiones racionales: impulsos nobles que conducen al ser humano a arrostrar los peligros para defender a los miembros de la polis y para la administración de los asuntos públicos. Se encuentra en el pecho. El control racional de estos impulsos irascibles lo realiza la virtud de la fortaleza. Y el alma racional, el auriga. Es la fuente de los impulsos intelectuales, los que nos animan en el afán de alcanzar el bien para conocerlo y hacerlo. Se aloja en la cabeza y, al contrario que las otras dos, es inmortal. En quienes predomine el alma racional, habrá de dedicarse a la tarea de filósofo-gobernante porque es quien mejor conoce las soluciones posibles a los problemas que la vida nos plantea.

MEDIEVAL: SAN AGUSTÍN (EL HOMBRE).

Agustín reconoce en su obra "Soliloquios" que solo busca conocer a Dios y al alma. El verdadero problema filosófico reside en lo que somos nosotros, para nosotros mismos. No plantea el problema del hombre en abstracto. Más bien se interesa por el problema más concreto del "yo", del hombre como individuo irrepetible, con una experiencia personal. Agustín, como persona, se transforma en protagonista de su filosofía, en la que es observador y observado. Las "Confesiones" constituyen precisamente su obra maestra. Es precisamente en las tensiones y en los desgarramientos más íntimos de su voluntad, enfrentada con la voluntad de Dios, donde Agustín descubre el "yo", la personalidad, en un sentido inédito.
 

A pesar de su insistencia en estudiar al ser humano como persona más que como especie, San Agustín no renuncia a ofrecer una antropología más académica síntesis de filosofía platónica y del credo cristiano. Apela a fórmulas griegas para definir al hombre y, en particular la de Platón: "el ser humano es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno". Sin embargo, no se limita a copiar sin más el pensamiento de Platón. Introduce en él importantes matices que le permiten hacer compatibles la filosofía griega y la fe cristiana.
 

A diferencia de dualismo antropológico negativo de Platón, el alma no está unida al cuerpo como consecuencia de un castigo, ni el cuerpo es la prisión del alma o su sarcófago. Está unida a él por una inclinación natural, porque Dios no ha creado al hombre así, con cuerpo y alma, para castigarlo. El alma no se limita, como en Platón, a mandar y a conocer. Además (como pensaba Aristóteles) es la que da vida al cuerpo. Lo hace estando presente toda entera en él y en cada una de sus partes. Por eso el alma percibe y siente a través de los sentidos corporales. Aunque es sustancia racional cuya inclinación racional es regir y a dar vida el cuerpo, el alma puede subsistir sin él (después de la muerte) hasta la resurrección final, tal como se confiesa en el dogma cristiano.


Aunque el alma es superior al cuerpo, la corporeidad es también una componente fundamental del hombre porque, según afirma el Credo cristiano, ha sido creado por Dios, origen de todo bien. El placer y el deleite del cuerpo son el resorte mayor de la acción humana porque la felicidad es el goce de la vida, reflejo de su creador, o de la alegría de amar y ser amado. Las pocas veces en las que emplea la palabra “cárcel” referida al cuerpo no la usa en sentido ontológico (para definir el ser del hombre), sino moral, asociado a fragilidad (lo que puede y lo que no puede un cuerpo) y a finitud (debilidad, dolor, enfermedad, envejecimiento, muerte). Dios mismo se hace hombre. Incluso después de su muerte, el sepulcro vacío da a entender que el cuerpo no es un envoltorio que el alma abandonaría al morir. Por lo tanto, la raíz última del mal moral no es el cuerpo. Es el pecado original que caracteriza a la naturaleza humana como naturaleza caída y que da lugar a una libertad deficiente en el ser humano llamada "libre albedrío de la voluntad" que es causa deficiente del mal porque es un apartamiento voluntario de Dios.


El alma humana es una substancia espiritual, inmaterial, simple, lo que asegura su inmortalidad, de la que San Agustín ofrece varios argumentos (aunque considera que esta cuestión es oscura e ininteligible). Por su perfección, el destino más propio del alma es Dios. El alma es simple (no tiene partes), por lo tanto no se puede descomponer y, por lo tanto, no puede morir, porque morir es descomponerse las partes de aquello que muere. El alma es inmortal porque es sujeto de la razón y de la ciencia que son eternas e inmutables y solo pueden estar contenidos en un alma inmortal. Si el alma es capaz de captar una verdad indestructible es porque ella es indestructible. El alma es esencialmente vida por lo tanto no puede carecer de ella. La fuerza del alma tampoco la puede menoscabar ni el sueño ni ninguna afección semejante del cuerpo. No está afectada por la finitud del cuerpo. Cuando Agustín busca a Dios, busca la felicidad en la unión plena con Dios. Dios, origen de todo bien, nos ha creado para descansar en él. Si esa esperanza quedara frustrada por la muerte definitiva del alma, Dios nos habría creado con un propósito imposible. Lo cual sería contradictorio.

A diferencia de lo que pensaba Platón, el alma no preexiste, ni hay metempsicosis o trasmigración. Y lo que es más importante, es inmortal, pero no es eterna, es decir, no existe desde siempre. El alma ha sido creada por Dios, pero no tiene claro el momento y el modo de dicha creación. Piensa en la posibilidad de que Dios la infunda en el feto en un determinado mes de la gestación (creacionismo), pero se inclina, más bien, por la concepción traducianista de Tertuliano: el alma sería trasmitida por los padres, lo que explicaría que sufriésemos las consecuencias del pecado original desde los primeros padres.
 

El alma humana no es una parte de Dios (no hay asimilación), pero sí es su imagen y semejanza (más que el cuerpo). Aunque Dios se refleja de alguna manera en todos los seres, su imagen se refleja de manera especial en nuestra alma. El fondo del alma es la memoria, el Padre, es decir, las verdades eternas que el hombre puede descubrir profundizando en sí mismo. Nuestro conocimiento es recuerdo de Dios: el espíritu del alma es la inteligencia, el Hijo, Cristo, que ilumi­na la inteligencia para que esta pueda ver las verdades eternas que están en el interior. El amor del alma se asocia a la voluntad: Dios se ofrece a sí mismo como Espíritu Santo restaurador de la voluntad desordenada. Este amor puede significar eros, dilectio y cháritas. Eros es el amor con que la sabiduría seduce al filósofo. La "dilectio" incluye un sentido moral, como amor justo y ordenado. La virtud agustiniana queda definida por amar lo que debe ser amado, el amor ordenado (dilectio) capaz de restaurar la naturaleza caída por el pecado original: "mi amor es mi peso".


En la medida en que el ser humano refleja las tres personas de la Trinidad y su unidad, se convierte él mismo en persona y en misterio. Hay algo más profundo que el hombre mismo. Nuestra vida interior más profunda no es otra cosa que metafísica de la interioridad: el desplegarse dentro de sí misma el conocimiento que Dios tiene y el amor que Dios tiene de esa persona en concreto.


 Aunque rechazó la doctrina platónica de la preexistencia, también asumió cierto innatismo porque hay escondidas en las profundidades del alma “verdades eternas” que el hombre puede descubrir profundizando en sí mismo. Pero a menos de que sean descubiertas por una penetrante búsqueda en sí mismo, por medio de lo que San Agustín llama la memoria interna (reminiscencia agustiniana), estas verdades permanecen “inconscientes” o, al menos, ignoradas. Alejado de los elementos que dispersan al hombre exterior, puede regresar al corazón, que es donde el hombre interior descubre la presencia de Dios, maestro interior. Como consecuencia y validación del encuentro con el Dios Trinidad en el propio corazón, se debe dar la conversión, el cambio de vida, el ajustar los propios caminos entre Dios y el mundo.

 Aunque el alma sea inmortal, el cuerpo finito impone la temporalidad como manera de ser del hombre. El presente del pasado, es decir, la memoria. El presente del presente, es decir, la intuición. El presente del futuro, es decir, la espera. El tiempo, por tanto, aunque posee una conexión con el movimiento, no reside en éste ni en las cosas en movimiento, sin en el alma.

MODERNA: ROUSSEAU (EL HOMBRE).

Los  ilustrados creían en el poder de la razón para luchar contra las dos grandes amenazas que dificultan las vida de los seres humanos: la naturaleza y la sociedad.  "Progreso" es la idea típicamente ilustrada según la cual la humanidad avanza continua e ilimitadamente guiada por la razón. La educación y la ciencia son los dos motores del progreso. La historia deja de ser concebida como el escenario de la salvación y pasa a  ser concebida el escenario del desarrollo y del progreso humano (la lucha de la razón contra la naturaleza y la sociedad como amenazas). La fe salva, pero es la razón la que nos permite progresar. Rousseau es a la vez uno de los principales representantes de la Ilustración y uno de sus críticos más duros. Defiende la primacía del sentimiento sobre la razón. No cree que sea la razón el motor del progreso y la causa de la emancipación del hombre de los poderes de la naturaleza y de la sociedad que le amenazan. El ser humano es bueno por naturaleza, pero se hace malo porque en sociedad degenera y se corrompe. El progreso de las ciencias y las artes ha contribuido a corromper la naturaleza humana porque ha uniformado a los hombres y deformado sus sentimientos naturales. Por lo tanto, la ciencia y la cultura no mejoran al hombre, sino que tienden a hacerle infeliz: lo artificial ha sustituido a lo natural, y los rígidos convencionalismos ahogan la libertad. Son sociedades que distorsionan la naturaleza del hombre, encubriendo bajo una falsa máscara su verdadero ser. En las teorías contractualistas "el estado de naturaleza" no designa un período real de la historia humana, sino una hipótesis de trabajo que permite comprender cómo es el ser humano al margen de los artificios que en él introducen la sociedad y una falsa educación.  Según Rousseau, en el estado de naturaleza los seres humanos eran pocos y vagaban libremente por la naturaleza, que les ofrecía cuanto podían necesitar. Los hombres viven aislados, ya que la única comunidad natural es la familia y solo durante el tiempo que los hijos precisas de sus padres; luego los vínculos familiares se disuelven.  "El buen salvaje", no es por naturaleza sociable sino que la sociedad surgirá, más tarde, a partir de un contrato entre los individuos que deciden formarla. Dado que, en tal estado, los hombres no han sido corrompidos por la  la vida artificial, son, en su mayoría, fuertes, sanos y autosuficientes. En tal estado los hombres son básicamente iguales, ya que las desigualdades que existen se deben únicamente a sus condiciones físicas, tales como la edad, la salud, la fuerza o la habilidad física, etc., que nunca llegan a crear grandes diferencias entre un ser humano y otro. En estado de naturaleza, los hombres se mueven en virtud de dos pasiones, sentimientos o impulsos básicos. El  deseo de autoconservación (amor de sí), que es un sentimiento natural y bueno. Y la piedad o compasión por sus semejantes, impulso que nace de la capacidad de identificarse con los demás y que les lleva a colaborar con ellos. Hay, no obstante, dos rasgos que distinguen a los seres humanos de cualquier otra especie, que, finalmente, serás los que aparten a los seres humanos del estado de naturaleza. El primero es la libertad natural, capacidad que los diferencia de los animales, que son determinados por su instinto. El segundo es la perfectibilidad o capacidad de autoperfeccionamiento.  Los animales, por el contrario, no varían su modo de ser a lo largo de sus vidas o a lo largo de la vida de la especie. El fin del estado de naturaleza se produjo cuando, al aumentar la población y crecer las sociedades, los seres humanos se ven obligados a asociarse, para así multiplicar sus fuerzas y ampliar sus recursos. En un primer momento pudieron descubrir que su unión les proporcionaba ciertas ventajas para defender mejor sus intereses. Pero la costumbre de vivir unidos hizo que se desarrollasen ciertos lazos antes desconocidos: el amor conyugal y paterno, la amistad que propiciaron los celos, la comparación entre unos y otros, las preferencias, el orgullo, etc. En un segundo momento se instituyó la propiedad privada, que provocó la transformación del amor a sí mismo en amor propio y a fomentar la envidia y el orgullo.  Las relaciones del ser humano con la naturaleza fueron sustituidas por el dominio de unos individuos sobre otros, apareciendo el Estado, que, creado por los más poderosos para dominar a los débiles, impone la injusticia y la esclavitud.  Las ciencias y las artes terminan por domesticar al ser humano, usando los artificios y sutilezas de la razón, y mediante la educación eliminan cualquier resto de naturalidad en su comportamiento.   Para Rousseau, resulta ya imposible retornar a la situación de libertad, igualdad y felicidad del estado de naturaleza. Pero tampoco es deseable. Si la capacidad de autoperfeccionamiento nos llevó a abandonar el estado de naturaleza para producir algo que ha resultado ser peor, esa misma capacidad puede ser ejercida para, aprendiendo de nuestros errores, crear algo mejor. Por eso Rousseau propone reformar las sociedades actuales con el objeto de crear un modo de organización política que permita mantener las ventajas de vivir en sociedad, pero que sea acorde con la naturaleza humana. Solo el sentimiento moral, que permanece en el fondo del corazón humano y nos habla a través de la conciencia, le recuerda al hombre la libertad y la bondad naturales que ha perdido y que debe tratar de recuperar. Para recuperarlas en parte es necesario suprimir las barreras que la sociedad y la educación han levantado entre los hombres. El primer paso para esa recuperación es la transformación del individuo mediante una educación natural, no represiva. Rousseau propone un sistema ideal de educación basado en la ausencia de toda imposición externa, la libertad de acción para el niño y la primacía de la experiencia sobre la erudición: el niño debe aprender a vivir libremente, conviviendo en tolerancia con los demás seres humanos. Para conseguirlo, hay que liberarlo de los falsos prejuicios y de los conocimientos inútiles que le inculca la sociedad. Para transformar la sociedad es necesario un pacto que respete la libertad de los hombres y legitime el poder, despojándolo de su carácter arbitrario, de manera que cada individuo, al asociarse a los demás y se una a todos, sin embargo no se obedezca más que a si mismo, quedando libre como antes. Para lograr este objetivo, propone una forma de contrato en la que cada asociado se une a todos, y no a nadie en particular. Se trata de un contrato libre, que, aunque no permite recuperar por completo la libertad natural, sí garantiza el máximo grado posible de libertad civil, en el marco de un Estado de derecho. Por este contrato social, el hombre se transforma en ciudadano: el miembro del Estado surgido del pacto y sujeto de derechos y deberes. CONTEMPORÁNEA: ORTEGA Y GASSET (EL HOMBRE). (Nota: en tu exposición de Ortega es muy importante que aparezcan los conceptos señalados aquí con un número y subrayados en negrita).   1. "Quehacer y qué hacer. Que el "yo-hace-su-vida" significa que, si bien la vida nos esa dada, todo lo demás está por hacer. La vida es el quehacer que el hombre se ve obligado a realizar incorporando y rechazando posibilidades que la circunstancia le ofrece. Un saber a qué atenerse (razón, qué hacer) en el decurso imprevisto de nuestra existencia (vida, quehacer). La vida humana es, pues, una realidad libre y constituviamente susceptible de fracaso. Este quehacer en que consiste el ejercicio de la libertad es la tarea de la razón vital.

2. El tema de nuestro tiempo y altura de los tiempos.

Cada generación en su tiempo tiene una tarea histórica, que cumple o no. Esta tarea es el "el tema de nuestro tiempo" y llevarla a cabo será estar "a la altura de los tiempos". La filosofía solo estará a la altura de los tiempos si es capaz de hacerse cargo del tema de su tiempo que en el caso de Ortega es la superación del enfrentamiento entre cultura (vida espiritual) y vida (vida espontánea).

3. Culturalismo y vitalismo. Raciovitalismo.

El "culturalismo" pone el acento en la cultura entendida únicamente como "vida espiritual", dejando fuera los aspectos más biológicos y mundanos. Ortega, sin embargo, entiende que esos aspectos que él llama "vida espontánea", son igualmente constitutivos de la cultura porque "no hay espiritualidad sin vitalidad". Lo espiritual no es menos vida ni es más vida que lo no espiritual. El "vitalismo" sería la posición enfrentada al culturalismo, es decir, esa filosofía que prima los aspectos más biológicos de la vida. Ortega insiste en que la reforma radical de la filosofía consistirá en fundir ambas realidades: cultura y vida (raciovitalismo).

3. Perspectivismo, primitivismo, mundo, horizonte.

Las personas conocen una perspectiva de la realidad, perspectiva que es real y válida, aunque parcial. Pero la perspectiva no es solo un aspecto del conocimiento,  sino que también es un componente de la realidad. La perspectiva falsa es afirmar una verdad única. De esta manera se supera la ingenuidad, el primitivismo, la pretensión totalizadora ("mundo"), frente a la cual Ortega propone el concepto de  “horizonte” que refiere el conocimiento de la realidad a la perspectiva del sujeto que conoce. 

4. Realidad valorativa: facilidad y obstáculo.

Los contenidos de nuestra circunstancia no están en nuestra vida de un modo indiferente. Son vividos como dificultades o facilidades que la situación ofrece a cada uno para desarrollar su vida.  Esta es, pues, ya desde su raíz, una realidad valorativa. Esto supone que la vida es una realidad de por sí jerarquizada. No hay separación entre realidad y valor.

5. Punto de vista, ser divino.

El conocimiento de la realidad desde la perspectiva de cada individuo, generación o época le proporciona el punto de vista que le corresponde. La unión de todas las perspectivas particulares solo puede corresponder al ser divino.  Si Dios representa esa combinación de todas las perspectivas particulares, nuestra participación en la conquista de la verdad es insustituible y nuestro destino es observar y conocer la realidad desde nuestro punto de vista.

6. Circunstancia, darse cuenta, fatalidad, libertad, futurición, proyecto, realidad radical, transparente, fluir, mostrarse, temporalidad.

La vida no es solo un hecho biológico (que lo es), ni un hecho cultural) (que también lo es), sino la realidad donde se funden lo biológico y lo cultural. Por eso la vida es:

- Un darse cuenta el yo de sus circunstancias.

- Fatalidad: lo que nos viene dado.

- Libertad: lo que podemos elegir.

- Futurición: la vida humana está proyectada hacia el futuro.

- Proyecto, vocación: la vida del hombre se le es dada vacía, este debe de llenarla, darle un sentido, asegurarse en el mundo, sorteando obstáculos y disponiendo de ellos para construir la vida misma.

- Circunstancia:  limita a la vez el horizonte humano y le sirve de acceso al mundo. Es lo que tiene sentido para el sujeto de aquello que le rodea.

- Transparente: no se encuentra delante del hombre, sino que es la realidad radical en que se me aparecen los contenidos de mi circunstancia.

- Fluir: no es una realidad dada, fijada en el tiempo.

- La vida es temporalidad. Decidir lo que vamos a ser (vocación) y realizar el proyecto que somos (autenticidad) supone un compromiso con el futuro; en función de este descubrimos el pasado, que nos dirá qué medios tenemos para realizar nuestro proyecto. En este sentido, el pasado aparece como un arsenal de posibilidades. Estos medios que proporciona el pasado y con los que contamos permiten, a su vez, realizar el futuro “proyectado” desde el presente.

- Se muestra (de manera indirecta) en las modificaciones que imprime el quehacer del hombre a su circunstancia vital.

- La realidad radical, la vida humana, es la relación entre un sujeto y su mundo, a la que están subordinadas tanto las cosas como las ideas. La realidad indudable y fundamental sobre la que las demás se asientan y adquieren sentido.

7. Creencias e ideas. Razón vital.

El proyecto vital que cada uno de nosotros está inexorablemente condenado a realizar no parte de cero, sino que exige unas convicciones previas que no se plantea: las creencias. Cuando se hace problema de ellas, cuando las sopesa, se convierten en ideas. En las creencias se está, porque son el soporte intelectual con que se instala el ser humano en la realidad; las ideas se tienen, porque son el objeto de su reflexión. La razón vital es una razón "encarnada", vinculada a la vida y, más allá, a la historia. Se va haciendo a lo largo de la vida.

8. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia. Centauro metafísico.

El hombre no es un ser natural, pues lo propio del ser natural es vivir adaptándose al medio que lo rodea, mientras que el procedimiento es inverso en el caso del ser humano: este adapta, a través de su manipulación técnica, el medio de su realidad. De ahí que el hombre sea un ser extranatural que se sitúa por encima del a naturaleza, un "centauro metafísico". Tampoco es, sin embargo, un ser espiritual, pues su vida se desarrolla inexorablemente en el trato con las cosas, en su circunstancia. El hombre es primariamente vida humana, y esta es siempre concreta, la de un yo que, apropiándose de las posibilidades que la vida le presenta, va configurando su propia biografía. Al mismo tiempo, en la medida en que acontece en una determinada época, la vida individual es constitutivamente histórica. "El hombre no tiene naturaleza, sino historia".

9. Libertad y responsabilidad.

El hombre es historia, vida, pero esa vida está por hacer, por “hacerse”, puesto que es el hombre el que tiene que hacerse a sí mismo, utilizando su libertad. Vivir es elegir constantemente lo que se quiere hacer con la vida. Hay la obligación de hacer algo (vida es elección), pero nadie está obligado a hacer algo determinado (se puede elegir entre diferentes alternativas). El yo, pues, no es algo fijo, sino que se va haciendo en unas circunstancias sobre las que ejerce su libertad. Desde sus creencias y con sus ideas, el hombre desarrolla su proyecto vital eligiendo entre las posibilidades que la circunstancia le ofrece, esto es, ejerciendo su libertad. De este modo, las personas se hacen a sí mismas y, simultáneamente, modifican la circunstancia que las envuelve, transforman el mundo. De este modo, el hombre se hace, le guste o no, responsable de sí mismo y de su circunstancia: "yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo."

10. Drama, ocuparse, peripecia, narración, escritura de la vida.

Esta vida individual en que lo real se manifiesta tiene una estructura dramática: es la peripecia, con sus dificultades y  facilidades, sus pesadumbres y felicidades, de un yo en su circunstancia, de una persona en su mundo. Y, como drama que es, su comprensión cabal ha de ser narrativa. Es la narración del o que le pasa a quien le pasa el único método de comprensión de la singularidad de la vida. Como la tarea narrativa es el reto por excelencia de la literatura, esta disciplina logra alcance metafísico: es el lugar privilegiado de la comprensión de la realidad radical en su singularidad constitutiva. Se trata de la comprensión de la vida como "bio-grafía" ("escritura de la vida"). La vida humana es, de entrada, un “estar ahí”. El hombre es acción, drama. La libertad da un carácter problemático a mi vida. La vida no es una realidad acabada, es algo que tengo que hacer. Puesto que el hombre es forzosamente libre, el mundo está abierto a múltiples posibilidades de las que tiene que ocuparse. Lo contrario del ocuparse es la “despreocupación”, el dejarse arrastrar, entregarse a las costumbres (que es también una forma de ocuparse). 

  11. Vocación, autenticidad y falsificación.

Ese “ocuparse” no es arbitrario, sino conforme a un proyecto limitado por las circunstancias en las que se mueve cada persona. Todo hombre, si sabe escucharla, oye en el fondo de su ser una llamada, la de sus destino. Por esto, la cuestión moral clave es ser fiel a esa llamada, a esa "vocación".  La realización de ese proyecto o vocación permite el perfeccionamiento del sujeto, pues marca la distancia desde lo que es a lo que “tiene que ser”. Se dice entonces que lleva una vida auténtica. Pero cuando lo que hacemos no realiza nuestro proyecto entonces decimos que se falsifica nuestra vida.

12. La generación en la historia: masa, élite, rebelión de las masas, filosofía.

Aunque los individuos se presenten formando parte de una generación, la sociedad no integra a todos los individuos como iguales: quienes se conforman con pensar lo que la “gente dice” pertenecen a la masa; los individuos que buscan hacerse su propia opinión pertenecen a la élite. Esta élite despierta en los demás el deseo de perfección y seguimiento, pero cuando no es así, cuando se produce la “rebelión de las masas”, el proceso de perfeccionamiento social entra en crisis y la sociedad carece de liderazgo. La filosofía es una certidumbre radical y última que el hombre ha de hacerse para no desorientarse en las vicisitudes de la vida.

EXPONER EL PROBLEMA DE LA POLÍTICA Y LA SOCIEDAD EN UN AUTOR DE LA ÉPOCA...

ANTIGUA: ARISTÓTELES (POLÍTICA Y SOCIEDAD).

La ética aristotélica culmina en la política, que es la ciencia práctica (el uso práctico de la razón) más importante, porque no busca el bien o la felicidad del individuo (como hace la ética), sino el bien común, en el marco del Estado. Todos los actos humanos se explican ("logos") por su causa final ("telos"): teleología. Es decir, se explican por el fin que persiguen, lo que se busca con ellos. También la creación de la ciudad-estado ("polis") ha de responder a un fin que se considere bueno. Ese fin no puede ser otro (como también sucede en el caso de la ética) que el más elevado e importante de todos los que el hombre se propone: la felicidad o eudemonismo social, el bien común. Del mismo modo que el hombre adulto no se limita a vivir (a satisfacer las urgencias de la vida con moderación) sino que trata de vivir bien, virtuosamente (tener un buen carácter, ser feliz), tampoco la ciudad sirve solo para satisfacer las necesidades básicas (supervivencia). Vivimos en sociedad, sobre todo, para "vivir bien" en comunidad (bien común, felicidad social). Esto es así porque al no poder ser autosuficiente el individuo aislado, sólo en la polis, gracias a la ley y a la educación, puede éste llevar una vida buena, satisfaciendo tanto sus necesidades inmediatas (gracias al uso productivo de la razón), por ejemplo con la economía o crematística ("vivir o sobrevivir") como desarrollando las virtudes cívicas ("vivir bien" en comunidad, bien común).

Las polis, que es la sustancia, es un compuesto de materia y forma. La materia o cuerpo de la polis son los componentes sociales: individuos que son sociables por naturaleza, que se agrupan de manera natural en familias y aldeas. Son los órganos del cuerpo social: la polis.
La forma de la polis son los gobernantes y la estructura del estado. Lo mismo que la razón manda en el ser humano, ellos también mandan en la sociedad.

Como la naturaleza no hace nada en vano (lo que es natural lo es por algo), Aristóteles analiza "científicamente" las componentes naturales de la sociedad para saber: de qué está hecha (su naturaleza o esencia), y para qué está hecha (su teleología).  Del mismo modo que la teleología o causa final por la que la naturaleza nos da los ojos es para ver, del mismo modo somos animales racionales para tener un buen carácter y ser felices, y animales sociables por naturaleza para vivir juntos buscando el bien común.  Por lo tanto, la ciudad es lo que es por naturaleza no por artificio de la razón. Si el ser humano no fuera sociable por naturaleza, no podría vivir en sociedad porque ese agrupamiento de seres humanos sería una amenaza para todos.

La ciudad está compuesta por individuos sociables por naturaleza, que como animales tienen "voz", es decir, emiten sonidos que expresan el placer y el dolor, pero que como animales racionales también tiene palabra, que es la expresión de lo justo y lo injusto. Como los animales no tienen ni alma racional ni palabra, únicamente se mueven impulsados por el placer y el dolor, y solo llegan a formar enjambres o rebaños; en cambio, el ser humano, al poseer la razón y la palabra, tiende a unirse a los demás hombres para vivir racionalmente, conforme al bien y a la justicia, creando leyes.
 

Del mismo modo que los animales se unen para procrear, los hombres forman familias para satisfacer sus necesidades sexuales y alimenticias.  Al frente está el padre que gobierna sobre su esposa, hijos y esclavos, pero ejerce su poder de un modo distinto en cada caso. El  esclavo lo es por naturaleza y no constituye más que un "instrumento animado" al servicio de su señor. La unión de casas forma la aldea, que es una colonia de la casa. Por eso en la aldea aún no hay verdadera política, pues se gobierna con los criterios de la autoridad familiar.

El régimen político  o estado es un modo de organización de la sociedad. El régimen político, varía, por lo tanto, en función de la forma de gobierno. Pues bien, el gobierno puede ser de uno solo, de la minoría o de la mayoría. En cualquiera de los casos el gobierno será correcto si sus decisiones están en consonancia con la finalidad de la polis, que es, como hemos visto, conseguir el bienestar y la felicidad de los ciudadanos, esto es, si defiende el bien común; y será incorrecto si defiende sus propios intereses. Tenemos, por lo tanto, un total de seis formas de gobierno. Las formas de gobierno correctas -justas- (defienden el bien común) son la monarquía (cuando gobierna uno solo en bien de la comunidad); la aristocracia (cuando gobierna la minoría de los mejores en beneficio de todos) y la república -"politeia"- (cuando gobierna la mayoría en beneficio de todos). Las formas de gobierno incorrectas -injustas- (defienden el bien privado), son la tiranía (cuando gobierna uno solo en su beneficio o en el de un grupo; es la degeneración de la monarquía); la oligocracia (cuando gobiernan los ricos en su propio beneficio; es la degeneración de la aristocracia); y la democracia (cuando gobiernan los pobres, que son la mayoría, en su propio beneficio; es una degeneración de la república). Aplicando a la política el concepto ético de que la virtud está en el término medio, el mejor régimen es aquel en el que la clase media es numerosa y gobierna la ciudad. Podríamos pensar en una mezcla de República, Aristocracia y Democracia.
 

La ciudad, siendo como es una comunidad natural, un cuerpo, un organismo, es anterior al individuo aislado, a las familias y a las aldeas que son los órganos que la forman. El todo siempre es anterior a las partes. Del mismo modo que los órganos de un ser vivo no tienen sentido ni cumplen función alguna al margen del conjunto total del organismo (a no ser que se trate de un ser artificial, como una estatua, cuyas partes aisladas pueden ser también bellas cuando se las considera por separado), el individuo, las casas y las aldeas no tienen sentido al margen de la totalidad del Estado del que forman parte. Por lo tanto, el Estado posee prioridad, porque únicamente él es autárquico y se basta a sí mismo (no así las familias o las aldeas). Es en él donde el hombre puede alcanzar su perfección, ya que solo el Estado le permite, mediante la educación, actualizar todas sus potencialidades inherentes a su naturaleza, tanto intelectuales como morales. Un sujeto solo podría vivir fuera de la ciudad por tres causas: porque se ve apartado casualmente de ella, porque es un ser bestial, inferior al hombre y amante de la guerra, o porque un exceso de sabiduría le ha hecho semejante a los dioses. Sin embargo, no todos los hombres que viven dentro de la ciudad son considerados ciudadanos. No lo son ni las mujeres, ni los extranjeros, ni los esclavos, que por naturaleza están supeditados a las relaciones de subordinación de las casas.
 

La amistad civil, puede ser considerada una virtud social, pues si el hombre es social por naturaleza, la amistad es la manifestación más palpable de esa sociabilidad, dado que la amistad implica concordia, deseo de vivir juntos.

MEDIEVAL: SANTO TOMÁS DE AQUINO (POLÍTICA Y SOCIEDAD).

Aristóteles y Tomás parten del análisis de la naturaleza humana y de los fines a los que está orientada (teleología, causa final). Nuestros actos tienden a un fin último que aparece como el bien que todos deseamos, la felicidad, que se adquiere mediante la práctica de las virtudes éticas y dianoéticas. Esta felicidad buscada no es solo individual, sino también social. Sin esa felicidad social, a la que llamamos bien común, el hombre queda incompleto porque es sociable por naturaleza. Ese cuerpo de individuos sociables por naturaleza necesita de un gobierno (la forma del Estado) que dirija racionalmente su actividad hacia el bien común. El Aquinate también sigue a Aristóteles en el análisis de las formas de gobierno, y en su preferencia por una monarquía atemperada por elementos tomados de la aristocracia y la república. La monarquía funciona como fundamento de la unidad. La aristocracia gobierna la administración. En virtud de la república el pueblo elegirá a los magistrados que representen sus intereses. Igual que Aristóteles rechaza las formas de gobierno que solo buscan el bien privado (tiranía, oligarquía y democracia). El gobierno despótico y arbitrario se aleja del fin propio del Estado, que es el bien común de los ciudadanos.   

Para Aristóteles la polis es la comunidad perfecta porque es autosuficiente para que todos los ciudadanos alcancen sus finalidades naturales de felicidad individual y de bien común. En efecto, la polis sería perfecta si el ser humano solo fuese una realidad natural. Pero al ser también una realidad sobrenatural necesita de una sociedad en la que pueda conocer las verdades reveladas, encontrar los medios para practicar la virtudes cardinales y alcanzar su finalidad sobrenatural de encuentro con Dios. Esta comunidad es la Iglesia. El Estado solo puede proporcionar una felicidad imperfecta o incompleta (solo atiende a lo natural), mientras que es la Iglesia quien cuenta con los medios para alcanzar la felicidad perfecta y sobrenatural. Es más, todos, incluidos los gobernantes, están sometidos a la ley de Dios, que se expresa en la ley natural. Si la ley positiva y, con ella, el Estado, se aparta de la ley natural, entonces no es verdadera ley, y los súbditos no tendrán obligación de obedecerla. La autoridad de los gobernantes proviene de Dios a través del pueblo, pero, si abusan del poder, se convierten en tiranos. Existe el derecho a deponer al tirano si hay garantía de que no se producirán males mayores. 

 Dotados como estamos de palabra para discutir con los demás lo que es bueno o malo, justo o injusto, somos sociables por naturaleza. De ahí que el estado, como forma del cuerpo social, deberá organizar a la sociedad con vistas al bien común. Dentro de esa tarea social de la palabra que discute sobre lo bueno y lo malo, aparece la ley natural fundamental de toda la ética, que el bien ha de hacerse y el mal ha de evitarse. De la misma manera que en la razón teórica la ley fundamental es el principio de no contradicción, en la razón practica (ética y política), el principio fundamental es esa ley que pretende buscar el bien y la justicia y evitar el mal y la injusticia. De ahí que si el gobernante promueve el mal y la injusticia puede ser depuesto. Como la ley natural nos descubre que somos sociables por naturaleza, es imprescindible que el estado promulgue leyes para organizar, con vistas al bien común, al cuerpo social de individuos sociables por naturaleza. A esas leyes que concretan y prolongan la ley natural se las llama leyes positivas. Sean cuales sean esas leyes, tienen la obligación de promover y de no ir contra ninguna de las tendencias naturales: leyes a favor de la conservación de la existencia de los entes humanos, a favor de la familia (como entes cuya esencia animal es la de reproducirse), a favor del conocimiento (como animales), a favor del bien y de la justicia (dotados como estamos de palabra, somos por naturaleza sujetos éticos y políticos).

Nos encontramos que en la sociedad conviven dos tipos de comunidad: el Estado y la Iglesia. Aunque cada una tiene sus propias finalidades, y en ello cada una es autónoma, sin embargo, como pasaba en las relaciones entre razón y fe, hay situaciones que comparten. Ese punto de intersección se conoce como el problema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Esas relaciones, en el contexto de la edad media, están llenas de conflictos puesto que el poder civil pretende entrar en la parcela de la Iglesia y la Iglesia en la del poder civil. La relación entre la Iglesia y el Estado es semejante a la que existe entre la fe y la razón: aunque la razón y el Estado tengan su campo propio, ambos están al servicio de la fe y la Iglesia. La Iglesia supervisa que las leyes positivas que aprueba el estado fomenten y no vayan contra la ley natural, que seria lo mismo que ir contra la ley de Dios. Por ejemplo, que el estado apruebe leyes positivas que vayan contra la familia o contra la verdad, etc. Además, dada la falta de autosuficiencia de la política para dotar a los ciudadanos de todo lo que necesitan para su realización sobrenatural, la Iglesia tiene una misión superior, que consistirá en dotar de los medios sobrenaturales necesarios para la salvación (los sacramentos). La salvación eterna, la visión de Dios, siempre será más importante que cualquier otra finalidad temporal. Reconoce la independencia del Estado en lo que se refiere al bien común (natural).Es decir, el Estado tiene todos los medios necesarios para promover con leyes positivas las tendencias naturales que podemos encontrar en los seres humanos: supervivencia, reproducción, verdad, bien común.

MODERNA: LOCKE (POLÍTICA Y SOCIEDAD)

Con John Locke se inician simultáneamente el Empirismo, la Ilustración y el Liberalismo político por su insistencia en la división de poderes, en la libertad del individuo frente al Estado y por su defensa de los derechos naturales fundamentales.  El pensamiento político de Locke se contiene en sus "Dos tratados sobre el gobierno civil", en los que refutó el derecho divino de los reyes (frente a Robert Filmer), criticó el absolutismo (defendido por Thomas Hobbes) y expuso sus ideas sobre el arte de gobernar (como ya antes había hecho Nicolás Maquiavelo). Se puede resumir en dos tesis. La primera, igual que en una familia todos deben obedecer al padre que tiene un poder absoluto, también en la sociedad civil todos deben obedecer al monarca.  La segunda, defiende que el monarca reinaba por derecho divino. Locke Dios considera que la autoridad de los gobernantes no deriva de Dios, sino del acuerdo entre los hombres (contractualismo).  Criticó el innatismo político de Filmer: no hay prueba alguna de que Adán recibiera por parte de Dios los poderes políticos absolutos que Filmer le atribuye; aunque los hubiera recibido no hay prueba alguna de que esos poderes hayan pasado a sus herederos. Quizás fue algo sólo suyo. Aunque los poderes hubieran pasado a sus herederos, no habría manera cierta de saber a cuál de ellos le correspondía la sucesión. Aunque en su momento tal derecho de sucesión se hubiera determinado, hace ya mucho tiempo que le hemos perdido la pista a las ramas del árbol genealógico de Adán. A pesar de su crítica al derecho divino del monarca, Locke no está en contra de la monarquía como tal. Considera que  la monarquía parlamentaria es la forma más justa de gobierno, al aunar la estabilidad del poder político (monarquía) con su legitimación y control contractual (parlamento). Pero no es una monarquía de derecho divino.

Una vez criticado el absolutismo de Filmer, Locke expone las bases de su propio pensamiento político en el Segundo Tratado sobre el Gobierno civil. Empieza describiendo el "estado de naturaleza". Se trata de un estado prepolítico, anterior a la sociedad, en el que los hombres vivían por naturaleza en perfecta libertad y perfecta igualdad. En este estado rige una única ley dada por Dios, la ley de naturaleza que se puede conocer racionalmente analizando las tendencias de la naturaleza humana y que obliga a todos. Esta ley enseña que los hombres tienen derechos naturales individuales que les son inalienables : la vida, la libertad, la propiedad privada y el derecho a defender estos derechos, pues bien puede ser que otros hombres hagan caso omiso de esta ley e intenten hacerme daño en alguno de mis derechos. De los tres derechos naturales, el de propiedad es el más importante.

Al principio los bienes materiales eran comunes a todos los hombre. Sin embargo, las cosas sólo pueden ser utilizadas por los hombres cuando éstos se sirven de su propio trabajo y lo introducen en ellas.  Aquello que tú trabajas es aquello que tú posees privadamente excluyendo a los demás. Esto no significa que una persona pueda acumular todas las posesiones que quiera. La propiedad tiene un límite: sólo es apropiable aquello que es utilizable, es decir, aquello de lo que uno puede sacar provecho antes de que se eche a perder. Todo aquello que exceda lo utilizable será de otros dice.

Para Hobbes el estado de naturaleza es un estado de guerra permanente de todos contra todos. Para Locke, en cambio, el estado de naturaleza es  un tipo de paz muy frágil porque, a pesar de que la ley natural rige para todos y todos los hombres son libres e iguales, la humanidad se encuentra en un estado de enfermedad debido a tres motivos: por el desconocimiento de la ley natural, la falta de imparcialidad para juzgarnos a nosotros mismos y a los demás conforme a la ley y falta de fuerza para hacer cumplir la ley. Esta mezcla inquietante entre guerra y paz que es precisamente lo que hace a los hombres abandonarlo y moverse hacia el pacto social. Al entrar en sociedad renunciamos al derecho de defensa personal y delegamos esa defensa de nuestros derechos al estado.  Aunque en el estado de naturaleza cada individuo tiende a relacionarse bien con los demás  no les basta con esa moral natural porque acaba en una convivencia inestable, entre guerra y paz. La sociedad civil y el estado que construye para proteger sus derechos naturales ya no es algo natural, sino un artefacto que no deriva de la razón práctica aristotélica, sino de la razón productiva.

Como en el estado de naturaleza todos los hombres son libres e iguales, la cesión de los derechos no puede ser exigida sino que tiene que contar con el consentimiento de cada uno. Como es obvio, son muy pocos los hombres que han participado en un pacto constituyente como este. ¿Quiere ello decir que los no participantes no tienen obligaciones políticas? La tienen en la medida en que incurran en el "consentimiento tácito": todos los individuos  pueden o no someterse al poder vigente en el Estado, en la medida en que hagan asienten implícitamente a las instituciones políticas y quedan sujetos a sus obligaciones.

El poder se divide en tres. El poder legislativo, que queda en manos del parlamento y que se encarga de promulgar leyes en conformidad con la ley natural. El poder ejecutivo, que queda en manos del gobernante y que se encarga de hacer cumplir la ley. El poder federativo, que la regulación de las relaciones internacionales. El pueblo mantiene en todo momento la capacidad de decidir si el gobernante está actuando o no conforme a la misión que se le ha dado.  Aunque propiamente la rebelión del pueblo no es rebelión sino defensa contra la rebelión. Quienes se están verdaderamente rebelando (que etimológicamente significa" renovar el estado de guerra"), son los gobernantes que no cumplen con su función. 

En contra de lo que pensaba Hobbes, para Locke el gobierno carece de competencias en materia de familia y religión, lo que le lleva  a defender la separación de la Iglesia y el Estado.  Como la fe no es algo que se pueda imponer, habrá que tener respeto y tolerancia hacia las distintas "fes" religiosas. La tolerancia de Locke, sin embargo, no alanza a todo el mundo y no se aplica a los católicos, pues están vendidos a los poderes extranjeros y conjuran contra Inglaterra; ni a los ateos, que carecen de todo principio moral; ni a los mahometanos, cuyos principios son contrarios a los de la civilización inglesa, ni a cuantas sectas pongan en peligro el orden social establecido. 

CONTEMPORÁNEA (MARX) POLÍTICA Y SOCIEDAD.

Lo propio del hombre es su necesidad de transformar el mundo para vivir en él, su necesidad de trabajar. ¿Por qué se ha definido al hombre como un ser teórico-contemplativo? Porque quien filosofa es quien dispone del ocio necesario. Convierte la esencia del amo (el que teoriza) en la esencia del hombre como tal. En esta praxis de transformación del mundo a través del trabajo, el hombre se relaciona consigo mismo, con la naturaleza y con los otros seres humanos. Al trabajar, el ser humano se convierte en lo que es en un "modo de producción" (de los que cabe distinguir, a lo largo de la historia, el asiático, el antiguo, el feudal y el burgués), en donde pueden diferenciarse: una infraestructura (que incluye un sistema de producción y un sistema de distribución de bienes)  y una superestructura o conjunto de ideologías vigentes para una infraestructura determinada. 

Las relaciones de producción establecen el modo de propiedad de los medios de producción, que, a su vez, constituyen el criterio de pertenencia a una u otra clase social. Las fuerzas productivas en el capitalismo liberal comprenden al proletariado (con su fuerza de trabajo) y la tecnología.
La superestructura el conjunto de ideologías correlativas a una infraestructura determinada. Las sociedades no se limitan a producir un modo de organización social del trabajo; generan también doctrinas que proporcionan a sus miembros una "imagen" del mundo y del hombre: las ideologías. Éstas tratan de legitimar el orden social vigente, presentándolo como "natural" aunque no lo sea. Son "mentiras legitimadoras" que favorecen a los privilegiados por esa organización social. 

La ideología jurídica del liberalismo capitalista consagra como derechos fundamentales la libertad, la igualdad y la propiedad. Sin embargo la estructura social establece una situación de desigualdad entre las clases porque la necesidad que el trabajador tiene de los medios de producción del burgués anula su libertad y su supuesta igualdad recíproca. Así mismo, el orden jurídico del capitalismo es pernicioso porque consagra como derecho lo que constituye el origen del carácter alienante de la sociedad capitalista: el derecho a la propiedad privada. Este derecho, lo disfrutan en la práctica solo aquellos que tienen el capital necesario para poder ejercerlo: los burgueses. Este derecho, además, está respaldado por la estructura del Estado: la policía y los ejércitos se hallan al servicio de la clase dominante. La política liberal, afirman sus partidarios, es accesible a todos. En realidad, la política la ejerce quien la puede ejercer: de nuevo, la burguesía.

Al establecer la imposibilidad de la justicia en este mundo, la religión conforta a quien sufre injusticia y hace que se conforme con su situación. Al garantizar la justicia en el "otro mundo", el cristianismo disuade al proletario de buscarla en este. Por eso, dice Marx, la religión adormece al pueblo: "la religión es el opio del pueblo". Al condenar la violencia, la religión inhabilita al proletariado para llevar a cabo la revolución necesaria para la consecución de una sociedad más justa. Y es que esta revolución es inevitablemente violenta. Por eso, la condena de la violencia es la condena de la revolución. También la filosofía, en la medida en que se enfrasca en problemas abstractos y olvida los conflictos reales del presente, es ideología que solo se superará si, además de ser crítica -esto es, de denunciar la alienación-, se convierte en praxis, en actividad revolucionaria.

El capitalismo constituye una estructura social alienante. La alienación fundamental es  la que afecta a la infraestructura, que al ser el fundamento de la superestructura, lo es también de la alienación "superestructural". En el sistema capitalista, el proletario no es propietario de los medios de producción. Por ello, para  producir aquello que necesita, se ve obligado a vender su fuerza de trabajo. Por la fuerza de trabajo recibe un salario, que por necesidades del sistema capitalista, nunca excederá del mínimo imprescindible para sobrevivir. Pues bien, la diferencia entre el valor de la fuerza de trabajo y el valor del producto es la plusvalía: el propietario de los medios de producción y, por lo mismo, del producto realizado paga la fuerza de trabajo, que tiene menos valor que el producto elaborado con esa fuerza de trabajo, y se queda con la diferencia (plusvalía). Ahora bien esta praxis que el trabajador vende es, precisamente, aquello que el trabajador es. Por ello, al vender su praxis, se vende a sí mismo. De este modo, se trata a sí mismo como una mercancía y no como un ser humano, y quien se vende a sí mismo deja, evidentemente, de pertenecerse, pasa a pertenecer a otro: el burgués. El precio que el burgués paga por convertirse en amo del proletario es el salario. Luego, la relación liberal capitalista entre proletariado y burgués, sellada mediante el contrato, es una relación de esclavitud.

La alienación del hombre respecto de sí mismo en el capitalismo conlleva también la del trabajador respecto de su producto. La venta de la fuerza de trabajo a la que el proletariado se ve obligado implica, evidentemente, la desposesión de este del producto de su trabajo, del producto en que cristaliza su actividad. Lo que el trabajador produce no le pertenece (al vender su fuerza de trabajo, vende también todo lo que esta produce). Esta situación pervierte completamente el sentido del trabajo humano, porque, como hemos afirmado, el ser humano es un ser con necesidades que ha de satisfacer a través del producto de su trabajo. Sin embargo, en el sistema capitalista, este producto no sirve a la satisfacción de su productor, sino que, como propiedad del burgués, su finalidad es la de servir de mercancía en el intercambio mercantil. En esto consiste la llamada alienación del hombre respecto del producto de su trabajo.

También la naturalezas es en el sistema capitalista objeto de propiedad privada, por lo que, en vez de aparecer ante el hombre como hogar compartido, fuente de los recursos necesarios para la satisfacción de las necesidades de todos, se le presenta como propiedad ajena, posesión de otro, traicionando, así, su auténtico sentido humano. Y, de nuevo, es la propiedad privada la responsable del carácter alienado de la relación del hombre con la naturaleza.

¿Cómo se configuran en el liberalismo capitalista las relaciones entre hombres pertenecientes a la misma clase social? Las relaciones económicas están presididas por la competencia, y esta se desarrolla incentivando el beneficio privado y supone un sistema de selección disyuntivo (o tú o yo). Así, en el capitalismo, los proletarios compiten entre sí pro el puesto de trabajo y los burgueses por la consecución del beneficio y el acaparamiento del mercado.

La historia se mueve por las contradicciones que presiden los sistemas sociales, que se plasman en la lucha de clases . La contradicción propia del capitalismo es el incremento de la población proletaria y la disminución de la burguesía: cada vez hay menos que tienen más. Este hecho conducirá de manera inexorable a la revolución del proletariado. En el liberalismo capitalista no existe flexibilidad social de abajo hacia arriba, esto es, no es posible que el proletariado llegue jamás a ser burgués. Y ello porque, al carecer de los medios de producción, se ve obligado a vender su fuerza de trabajo. Solo existe flexibilidad de arriba hacia abajo: el burgués puede descender al abismo del proletariado a través del sumidero de la ruina. El sistema capitalista tiende inexorablemente al monopolio. Promueve, en virtud de su dinámica de competencia, la acumulación creciente del capital y de los medios de producción en pocas manos.

El movimiento de la realidad no es ciego, sino que tiende a un fin, el advenimiento de una sociedad justa, no alienante. Si la alienación del liberalismo capitalista genera clases sociales (el proletariado y la burguesía), la sociedad justa será aquella que haya abolido las clases sociales: una sociedad sin clases. Si la distribución capitalista atiende a razones económicas sobre la base del principio de la ley de la oferta y la demanda, la distribución en la sociedad justa se realizará de acuerdo al principio "a cada uno según sus necesidades y de cada uno según sus posibilidades", o, lo que es lo mismo, se tomará de cada ciudadano, para repartir, aquello que le sobre y se le proporcionará aquello que necesite. Si el capitalismo tiende a despreciar el trabajo manual (proletariado) frente al intelectual, la sociedad justa tenderá a valorar a ambos por igual.

Marx bautiza con el nombre de comunismo a un tipo de sociedad que está al servicio del hombre y en la que la propiedad de los medios de producción, de los recursos naturales y del producto del trabajo es común. Al comunismo se llegará a través de la revolución del proletariado, que arrancará el poder a la burguesía. Esta revolución es inexorable y tendrá un carácter forzosamente violento pues nadie cede (y la burguesía no es una excepción) sus privilegios de forma pacífica.