Ortega y Gasset: el problema del hombre. (Contemporánea).

1883-1955

1. “Quehacer” y “qué hacer”.

2. El tema de nuestro tiempo.

2.1. Racionalismo (culturalismo) y relativismo (empirismo radical y vitalismo).

2.2. Psicología, biología y teoría del conocimiento.

2.3. Perspectivismo.
a) Crítica al racionalismo.
b) Crítica al relativismo.
 
2.3. Conocimiento selectivo: facilidad y obstáculo.

2.4. Dios, representación de todas las perspectivas particulares.

3. La vida como realidad radical: superación del realismo y el idealismo.

3.1. Realismo e idealismo.

3.2. Realidad radical.

a) La realidad no es solo ni naturaleza (filosofía antigua, realismo) ni conciencia o sujeto (filosofía moderna, idealismo).

b) La realidad es la relación dinámica entre naturaleza y conciencia.

c)  La vida, realidad radical, es circunstancia.

3.3. El yo y la circunstancia: la vida biográfica (“mi vida”).

3.4. Creencias e ideas.

4. El hombre como proyecto de vida (o vocación).

4.1. Encontrarse, ocuparse y forzosidad de la libertad (drama).

4.2. Proyecto de vida.

4.3. Temporalidad.

4.4. Razón vital.

5. La generación en la historia.

1. “Quehacer” y “qué hacer”.

De la vida como “quehacer” y como “qué hacer” se deriva su eticidad o moralidad, porque  comprometen nuestro comportamiento y el decurso de nuestra existencia. La ética orteguiana,  no obstante no puede estar constreñida por normas y requisitos  que impidan su desarrollo y agosten, en último término, su auténtico hontanar, sino que debe gozar de libertad para expandirse y revitalizarse continuamente siendo apertura y no claustro, para propiciar en todo momento pautas de  comportamiento, un saber a qué atenerse en el decurso imprevisto de nuestra existencia.

2. El tema de nuestro tiempo.

Cada tiempo histórico, que es la circunstancia en la que viven los individuos (personas, pueblos, etc.), se encuentra en una encrucijada: hacerse cargo o no de lo heredado de otros tiempos y organizar el mundo, o no, a su medida. Es decir, cada generación en su tiempo tiene un atarea histórica, que cumple o no. Esta tarea es el "el tema de nuestro tiempo" y llevarla a cabo será estar "a la altura de los tiempos". Pues bien, la filosofía solo estará a la altura de los tiempos si es capaz de hacerse cargo del tema de su tiempo que en el caso de Ortega es la superación del enfrentamiento entre cultura y vida.

2.1. Racionalismo (culturalismo) y relativismo (empirismo radical y vitalismo).

Enfrentar cultura y vida o anular ésta en nombre de la superioridad de la cultura es un error. Las soluciones que se han dado para superar el antagonismo entre ambas han sido insatisfactorias:

- El racionalismo negaba la vida y otorgaba todo el valor a la cultura. Hace las verdades absolutas, sin tener en cuenta peculiaridad alguna en su captación por el sujeto. En este apartado entra también el "culturalismo", al que se refiere Ortega muchas veces. Este movimiento que tiene su origen en la filosofía historicista del siglo XIX, pone el acento en la cultura entendida únicamente como "vida espiritual", dejando fuera los aspectos más biológicos y mundanos. Ortega, sin embargo, entiende que esos aspectos que él llama "vida espontánea", son igualmente constitutivos de la cultura porque "no hay espiritualidad sin vitalidad". Lo espiritual no es menos vida ni es más vida que lo no espiritual.

- El relativismo caía en el error contrario al subordinar la cultura a la vida. Reduce las verdades a esa parte de realidad que sujeto en su particularidad conoce. Al hablar de relativismo, Ortega se suele referir, sin decirlo, al empirismo más radical (el de Hume, por ejemplo), que tomando como única fuente de conocimiento la percepción, concluye que de las "cuestiones de hecho" (las fácticas, las relativas al mundo, a los hechos), solo podemos tener probabilidad, pero no seguridad (porque su contrario es posible). La única seguridad absoluta se daría en "las relaciones de ideas", es decir, en las matemáticas, precisamente porque no hablan del mundo, sino de ideas. El "vitalismo" sería, en alguna medida, la posición enfrentada al culturalismo, es decir, esa filosofía que prima los aspectos más biológicos de la vida. Ortega insiste en que la reforma radical de la filosofía consistirá en fundir ambas realidades: cultura y vida (raciovitalismo).

2.2. Psicología, biología y teoría del conocimiento.

Se debe buscar una síntesis superadora de racionalismo y relativismo. Cree ver en los desarrollos recientes de la psicología, la biología y la teoría del conocimiento, cada uno de forma independiente, una nueva actitud que viene a corregir la manera unilateral de plantear las cosas del racionalismo y del relativismo

- En psicología, una nueva concepción del sujeto hace ver que capta la realidad de manera selectiva, pero sin que ello implique deformación alguna de esta.

- Por su parte , la biología ha venido a demostrar la existencia de umbrales de percepción más allá de los cuales no es posible al sujeto por sí mismo ver u oír, sin que ello implique que se deforme la realidad que nos es dado percibir.

- También la teoría del conocimiento demuestra una capacidad selectiva para las verdades, en virtud de la cual los individuos, los pueblos y las épocas alcanzarían a conocer unas y a ignorar otras.

2.3. Perspectivismo.

Las personas conocen una perspectiva de la realidad, perspectiva que es real y válida, aunque parcial. Pero la perspectiva no es solo un aspecto del conocimiento, como si nuestro conocimiento fuera incompleto o defectuoso, sino que las perspectiva es un componente de la realidad; la realidad solo se nos presenta desde una determinada perspectiva. La perspectiva es la forma que adopta la realidad para el sujeto, sin caer por ello en el subjetivismo: la sierra de Guadarrama es distinta según se la mire desde Madrid o desde Segovia, pero ambas visiones son verdaderas.

a) Crítica al racionalismo.

La pretensión de conocer de forma absoluta es la que supone un exceso, por cuanto no transmite la realidad, sino su abstracción, lo que no deja de ser una ficción. La pretensión racionalista de reflejar una única realidad es falsa. Nadie ve “la” realidad ni puede obtener una verdad que se corresponda con ella. Todo lo que tenemos son puntos de vista diferentes de la realidad. Al contrario, justamente la perspectiva falsa es afirmar una verdad única. Por ejemplo las ideas de Platón, como “arquetipos” de una realidad unidimensional que sería la referencia de todas las perspectivas y que nos permitiría alcanzar “la” verdad, no existen.

Las formas diferentes de ver la realidad no suponen la falsedad de una de ellas, sino la sustitución de una verdad intemporal por una verdad vital sensible a las variaciones individuales e históricas. Cuando se asume la dimensión vital, la filosofía supera la pretensión incondicionada (“utópica”) que la ha acompañado siempre y se muestra capaz de desarrollar una razón vital que sustituya a la “razón pura”. De esta manera se supera la ingenuidad –semejante a la de los pintores renacentistas que creían reflejar la realidad en sus cuadros cuando solo la retrataban desde su punto de vista- de construir una filosofía en la que latía la intención de alcanzar la verdad absoluta cuando solo se accedía a la perspectiva de sus autores.

En efecto, se observa en la filosofía anterior esa misma sencillez esquemática y esa ingenuidad (ese “primitivismo”) que en la pintura, al constatar su pretensión de haber descubierto la verdad. Esa pretensión totalizadora es lo que precisamente expresa el concepto de mundo. Frente al “mundo”, el concepto de “horizonte” refiere el conocimiento de la realidad a la perspectiva del sujeto que conoce.

b) Crítica al relativismo.

Sin embargo, no hay que confundir el perspectivismo con el escepticismo y el relativismo. Sí que existe la verdad, de eso no duda Ortega, pero la forma de conquistarla es “complementando” las visiones parciales de los diferentes sujetos desde su perspectiva vital e histórica. Por ello, la verdad es vital e histórica, y sin ese proceso de conquista de la verdad, esta “quedaría ignorada”.

2.4. Conocimiento selectivo: facilidad y obstáculo.

Ortega concibe al sujeto conociendo la realidad no con el carácter absoluto de una verdad que anula la peculiaridad de cada individuo, sino seleccionándola hasta hacer suyos algunos de sus rasgos. Lo que Ortega quiere decir es que no se trata de ver las cosas como meros objetos que no pueden sobrepasar su objetividad, que sería la manera racionalista de verlas, ni como artilugios que se reducen al uso particular que un individuo puede hacer de ellos, que es la visión relativista. La propuesta de Ortega va más allá de una y de otra: las cosas son aquello que reviste para nosotros cierta utilidad o que supone un obstáculo, lo que nos otorga una facilidad o una dificultad.

Frente al árbol que observo como un absoluto, estaría el servicio que me presta para comer sus frutos, por ejemplo. Ese mismo árbol puede ser también un obstáculo con el que me golpeo al circular por un camino estrecho. Nadie puede negar la existencia del “objeto-árbol”, pero lo relevante de nuestro conocimiento de él no es que sea árbol ni que sea objeto, sino que me fue útil o incómodo en determinadas circunstancias y que, a pesar de ello, reconocemos en él otras cosas que puede ser sin negar lo que es para nosotros.

Frente al relativismo, la verdad no puede ser negada; frente al racionalismo, la verdad debe adquirir una dimensión vital como verdad de un individuo.

2.4. Dios, representación de todas las perspectivas particulares.

Lejos de ser un obstáculo o una insuficiencia, el conocimiento de la realidad desde la perspectiva de cada individuo, generación o época le proporciona el punto de vista que le corresponde. La unión de todas las perspectivas particulares solo puede corresponder al ser divino. Según esto, Dios no tiene un conocimiento absoluto, como pretendió el racionalismo, sino que en él se darían cita la totalidad de las verdades parciales que corresponden a cada sujeto (por eso la verdad absoluta no está al alcance humano). Si Dios representa esa combinación de todas las perspectivas particulares, nuestra participación en la conquista de la verdad es insustituible y nuestro destino es observar y conocer la realidad desde nuestro punto de vista. A esto llama Ortega “el tema de nuestro tiempo”.

3. La vida como realidad radical: superación del realismo y el idealismo.

Las dos tradiciones dominantes en la historia de la filosofía, el realismo y el idealismo, se conforman como verdades a medias. El realismo porque considera la realidad exterior independiente del sujeto. Y el idealismo porque hace depender la realidad del sujeto pensante.

3.1. Realismo e idealismo.

- El realismo es característico de la filosofía antigua y medieval, y concibe la realidad (sustancia, naturaleza) al margen del ser humano.

- El idealismo es característico de la filosofía moderna, desde Descartes, y reduce el sujeto a ser pensante y hace del yo, con sus ideas innatas o estructuras a priori, el juez último de la realidad

3.2. Realidad radical.

Ortega siempre toma el término "radical" en su sentido más estricto: "de raíz", lo que está pro debajo, sujeta y sustenta la realidad. Por eso la vida es la realidad más radical; por eso la reforma de la filosofía debe ser radical e ir a la raíz.

a) La realidad no es solo ni naturaleza (filosofía antigua) ni conciencia o sujeto (filosofía moderna).

- Las cosas, incluido el ser humano, no son algo fijo e inmutable, la sustancia independiente del realismo.

- A su vez, la conciencia, las ideas, no están aisladas, implican siempre un pensar en algo, las cosas.

b) La realidad es la relación dinámica entre naturaleza y conciencia.

Así pues, la realidad no es la naturaleza ni la conciencia, es la relación entre un sujeto y su mundo; o lo que es lo mismo, la realidad radical, la que es anterior y fundante de cualquier otra, es la vida humana, a la que están subordinadas tanto las cosas como las ideas. La realidad indudable y fundamental sobre la que las demás se asientan y adquieren sentido (realidad radical) es la vida, que designa una relación dinámica entre yo (sujeto) y mundo (realidad), sin prescindir ni otorgar prioridad a ninguno de los dos términos.

c) La vida, realidad radical, es circunstancia.

En la vida. "mi vida", se sintetiza la realidad cósmica y la realidad personal. La vida no es solo un hecho biológico (que lo es), ni un hecho cultural) (que también lo es), sino la realidad donde se funden lo biológico y lo cultural. Por eso la vida es:

- Un darse cuenta.

- Fatalidad: lo que nos viene dado.

- Libertad: lo que podemos elegir.

- Futurición: la vida humana está proyectada hacia el futuro.

- Proyecto: el hombre por el hecho ser histórico está abierto a la posibilidad de construirse, de irse haciendo en la vida; el hombre es una pregunta constante por su ser, esta pregunta es la que exige la respuesta por su propia vocación, por su propio proyecto. La vida del hombre se le es dada vacía, este debe de llenarla, darle un sentido, asegurarse en el mundo, sorteando obstáculos y disponiendo de ellos para construir la vida misma.


- Circunstancia: todo lo anterior se puede sintetizar en que la vida es "circunstancia".

3.3. El yo y la circunstancia: la vida biográfica (“mi vida”).

La vida a la que alude Ortega no es un término biológico, sino biográfico: supone que un yo tiene que vivir en una determinada circunstancia, no como algo fijo, sino atendiendo a su entorno. El yo y la circunstancia son las dos dimensiones de la vida humana.

- El yo no es el yo pensante del idealismo, aislado del mundo real, sino que debe adquirir conciencia de sus circunstancias.

- Estas, a su vez, limitan el horizonte humano y le sirven de acceso al mundo. La circunstancia es lo que tiene sentido para el sujeto de aquello que le rodea, y se manifiesta, a la vez, como limitación y como vía de acceso al mundo: la época, el país, la familia, el lugar, el cuerpo, la mente, y todo aquello que el yo se encuentra como dado constituyen la circunstancia.

3.4. Creencias e ideas.

Por lo tanto, hay unas circunstancias, unos elementos, que la sociedad nos transmite, que constituyen los supuestos de la vida humana, y que Ortega denomina creencias.

- Las creencias son la parte de la realidad que las personas no se cuestionan: los supuestos, las convicciones y las respuestas sobre los que se asienta nuestra vida y que hemos heredado.

- Frente a las creencias, están las ideas o pensamientos que tenemos sobre las cosas. Cada ser humano elabora ideas sobre lo que le rodea. Son las respuestas que damos a los problemas que hemos decidido afrontar. Con las ideas nos encontramos, en las creencias “estamos”. Cuando las ideas son aceptadas por la comunidad se convierten en creencias.

4. El hombre como proyecto de vida (o vocación).

El hombre es historia, vida, pero esa vida está por hacer, por “hacerse”, puesto que es el hombre el que tiene que hacerse a sí mismo, utilizando su libertad. Vivir es elegir constantemente lo que se quiere hacer con la vida. Hay la obligación de hacer algo (vida es elección), pero nadie está obligado a hacer algo determinado (se puede elegir entre diferentes alternativas). El yo, pues, no es algo fijo, sino que se va haciendo en unas circunstancias sobre las que ejerce su libertad.

4.1. Encontrarse, ocuparse y forzosidad de la libertad (drama).

La vida humana es, de entrada, un “estar ahí”. El hombre es acción, drama. La libertad da un carácter problemático a mi vida. La vida no es una realidad acabada, es algo que tengo que hacer. Puesto que el hombre es forzosamente libre, el mundo está abierto a múltiples posibilidades de las que tiene que ocuparse. Lo contrario del ocuparse es la “despreocupación”, el dejarse arrastrar, entregarse a las costumbres (que es también una forma de ocuparse).

4.2. Proyecto de vida.

Ese “ocuparse” no es arbitrario, sino conforme a un proyecto limitado por las circunstancias en las que se mueve cada persona. Sin embargo, ese “proyecto de vida” que puede ser asumido o no por el propio individuo. La realización de ese proyecto o vocación permite el perfeccionamiento del sujeto, pues marca la distancia desde lo que es a lo que “tiene que ser”. Se dice entonces que lleva una vida auténtica. Pero cuando lo que hacemos no realiza nuestro proyecto entonces decimos que se falsifica nuestra vida.

4.3. Temporalidad.

La vida es temporalidad. Decidir lo que vamos a ser (vocación) y realizar el proyecto que somos (autenticidad)  es la nota fundamental de nuestra existencia y eso supone un compromiso con el futuro; en función de este descubrimos el pasado, que nos dirá qué medios tenemos para realizar nuestro proyecto. En este sentido, el pasado aparece como un arsenal de posibilidades. Estos medios que proporciona el pasado y con los que contamos permiten, a su vez, realizar el futuro “proyectado” desde el presente.

4.4. Razón vital.

Frente a la razón pura Kantiana (la razón ajena a todo lo demás que encuentra en sí misma las estructuras del conocimiento), Ortega propone la razón vital, una razón "encarnada", vinculada a la vida y, más allá, a la historia. Es, pues, la razón que medita desde y sobre la estructura de la vida misma.

A diferencia de la razón pura, que por su abstracción es incapaz de comprender la complejidad de la vida humana, la razón vital no deja de lado las circunstancias concretas en las que se desarrollan los hechos, para captar su racionalidad o irracionalidad. La razón vital es histórica, en la medida en que la razón no tiene estructura fija, sino que se va haciendo a lo largo de la vida. Como hemos dicho, la vida humana se desarrolla dentro de los límites que establece el pasado: no es la naturaleza la que nos determina a ser de una manera u otra, sino la historia.

5. La generación en la historia.

"Generación" es un concepto frecuentemente utilizado por Ortega. Las generaciones, evidentemente, nacen unas de otras, pero cada una encuentra un mundo ya dado (el establecido por las generaciones anteriores) y, a su vez, siente la necesidad de hacer su propio mundo y pensar sus propias ideas. Sin embargo, no todas las generaciones asumen ese papel. Hay tiempos en que la nueva generación coincide con las anteriores, mientras que, en otras ocasiones, la generación que se incorpora siente su propia diferencia.

La sociedad humana es concebida por Ortega como un proyecto en el que los individuos alcanzan una cierta identidad y perfeccionamiento. La identidad es fruto de la pertenencia a una misma generación, esto es, un grupo de individuos nacidos en un intervalo de quince años, que comparten ideas, deberes, tareas. Las generaciones marcan el ritmo de la historia, que se mueve según estas se suceden.

Aunque los individuos se presenten formando parte de una generación, la sociedad no integra a todos los individuos como iguales: en todo grupo existe una masa y una minoría sobresaliente. Quienes se conforman con pensar lo que la “gente dice” pertenecen a la masa; los individuos que buscan hacerse su propia opinión pertenecen a la élite. Esta élite despierta en los demás el deseo de perfección y seguimiento, pero cuando no es así, cuando se produce la “rebelión de las masas”, el proceso de perfeccionamiento social entra en crisis y la sociedad carece de liderazgo.

Nietzsche: el problema de Dios. (Contemporánea).

1844-1900.

1. Dioniso y Apolo: los dioses de la tragedia griega.

1.1. Pérdida de la relación entre belleza (Apolo) y pasión (Dioniso).

a) Vitalismo de la tragedia griega: la belleza apolínea de lo dionisiaco.
b) Antivitalismo platónico: la belleza apolínea de lo racional.

1.2. El sacerdote: la inversión de los valores de la tragedia griega.

a) El triunfo del cristianismo.
b) Casta híbrida y reactiva.
c) Astucia.

 2. La muerte de Dios.

2.1. Significado de esta metáfora.

a) La gaya ciencia y Así habló Zaratustra.
b) Desfundamentación de la cultura occidental.
c) Buen humor o alegre serenidad por la muerte de Dios.

2.2. Aspecto negativo de la muerte de Dios.

a) Nihilismo negativo del  "último hombre".
b) Zaratustra, el profeta de la muerte de Dios.
c)  Nihilismo reactivo: si Dios ha muerto, ¿todo está permitido?
d) La aceptación del carácter trágico de la existencia, ¿justifica el pesimismo?

2.3. El "último hombre": un ser que venera.

a) Filosofía de la sospecha: filosofar a martillazos.
b) Filosofía del futuro: aprender a desconfiar de nuestras veneraciones.
c) "¿De qué modo somos nosotros piadosos todavía": la ciencia moderna.

- Ascetismo.
- Verdad y mentira en sentido extramoral.
- Heredera del cristianismo.
-  Voluntad de verdad (ciencia) y voluntad de error (arte).

2.4. Aspecto positivo de la muerte de Dios: nihilismo positivo.

a) La aceptación de la muerte de Dios.
b) Superhombre y voluntad de poder.
c) La nueva aurora.

1. Dioniso y Apolo: los dioses de la tragedia griega.

La filosofía de Nietzsche hace de la vida la fuerza primigenia (inicial, originaria, primeria) y el criterio de valor absoluto (es la vida la que marca el valor de todo lo demás y no al revés). Este vitalismo le lleva a criticar radicalmente la cultura occidental, que está en decadencia (declive, deterioro, desintegración, debilitamiento) porque ha adoptado una actitud intelectual contraria a la vida (en la que es la razón la que juzga a la vida y no al revés).

1.1. Pérdida de la relación entre belleza (Apolo) y pasión  (Dioniso).

Apolo y Dionisos.

a) Vitalismo de la tragedia griega: la belleza apolínea de lo dionisiaco.

La tragedia griega es un género teatral inspirado en mitos y representaciones sagradas que alcanza su apogeo en la Atenas del siglo V a. C. El protagonista aparece poseido por una pasión que no ha elegido y que le aboca a un destino del que no puede llevar las riendas. Esa pasión está representada por Dionisos, dios de la vitalidad desbordante, creadora, aunque cruel y destructiva. Si en el Mito del Carro Alado de Platon, el auriga lleva las riendas de los dos caballos, en la tragedia se hace con las riendas el caballo negro de las pasiones indomesticables. Y sin embargo, el autor teatral consigue representar con estas pasiones dionisiacas un mundo bello ilusorio (simbolizado por Apolo, dios luminoso del orden, la regularidad, lo mesurado y formalmente perfecto, de la sabiduría y de la justicia). En la tragedia griega, lo dionisiaco y lo apolíneo, la pasión destructiva y la bellea luminosa, caminan uno al lado del otro, lo más distantes posible, pero estimulándose mútuamente.

Máscara de Dioniso conservada en el Louvre

b) Antivitalismo platónico: la belleza apolínea de lo racional.

A su síntesis entre lo apolíneo y lo dionisíaco de la tragedia griega, es decir, entre la pasión y la belleza, unidas en un único mundo en constante devenir (Heráclito), le puso fin Sócrates, que inició un modelo de filosofía que potencia en exceso la razón. Platón acentuó ese error al inventar el "mundo verdadero" de las ideas, opuesto al mundo del devenir sensible, que desde entonces fue visto como "engañoso", "aparente". El caballo negro de la pasión desmedida deberá ser domesticado por el auriga racional.

Este error se produjo porque Platón consideró el lenguaje algo autónomo, como si los conceptos universales designasen seres superiores al mundo real y existentes por sí mismos (mundo de las ideas), cuando en realidad tanto el lenguaje como la razón son instrumentos al servicio de la vida. De este "culto a la gramática" surgieron la metafísica y la ciencia, saberes vacíos, que han ahogado la espontaneidad de la vida bajo el peso de huecas abstracciones formales (el "ser", "lo uno", "la sustancia", etc.).

Nietzsche emprende una crítica de la moral antinatural, intelectualista (racionalista), de Sócrates y Platón, que entienden la virtud exclusivamente como un ejercicio racional, donde el cuerpo, las pasiones y los instintos, que pertenecen a la parte menos valiosa del alma, deben reprimirse. Nada tan antivitalista como la sentencia de Platón: "los que filosofan de verdad se preparan para morir".

1.2. El sacerdote y la inversión de los valores de la tragedia griega.

Nietzsche plantea, junto a la crítica a la filosofía y a la crítica a la moral, una crítica a la religión. La tensión entre vida y razón iniciada por el culto a la gramática de Sócrates y con Platón (mundo sensible-mundo inteligible, opinión-ciencia, cuerpo-alma, devenir-ser), fue agudizada por el cristianismo al proyectar los valores racionales en un Dios trascendente, frente al cual el hombre y la naturaleza son negados.

a) El triunfo del cristianismo.

La moral antigua de la tragedia griega era una moral de señores, donde "bueno" equivalía a "noble", "bello" o "aristocrático", y "malo" a "ruin", "débil", "vulgar" o "plebeyo". La religión cristiana, en cambio, con su resentimiento hacia todo lo que es fuerte y elevado, predica una moral de esclavos, caracterizada por la obediencia, el sacrificio, la mansedumbre y el gregarismo. Incapaces de ver la belleza apolínea de las pasiones destructivas, dionisiacas, del caballo negro, resentidos con la vida como valor anterior a cualquier cálculo racional o expectativa personal,  "los cristianos" la juzgan desde su incapacidad trágica y convierten en malo todo lo que ella es de verdad. 

En efecto, Aquiles, por ejemplo, es poseído por la pasión de la venganza cuando conoce que Héctor ha matado a su amante Patroclo. Consuma su venganza pero su muerte, como consecuencia de la flecha en el talón, acabará con él de una manera trágica ya que el poeta cantará la belleza tanto por su heroicidad como metáfora del punto débil. En cambio, la pasión de Cristo carecería de sentido si después de la cruz no hubiera resurrección. Si a Aquiles le basta el canto poético de Homero sobre su tragedia, para San Pablo la fe en Cristo sería en vano si la muerte hubiera tenido la última palabra. Ulises representa la nobleza de quien asume una pasión que no ha elegido y que le destruye. La resurrección de Cristo representa, en cambio, la compensación por sus sufrimientos a quien obedece al Padre, toma su cruz y se sacrifica.

 b) Casta híbrida y reactiva.

Esta inversión de los valores trágicos antiguos que se opera con el triunfo de los valores decadentes del cristianismo es llevada a cabo por los sacerdotes. Decadentes porque desvitalizan la vida sacar su valor de ella misma y ponerlo más allá de la muerte, en la otra vida.

El sacerdote es una casta híbrida de aristócrata y esclavo:

- Como aristócrata tiene un espíritu creador, quiere dominar y dar un orden al mundo. Así, por ejemplo, san Pablo tiene la fortaleza de fundar una religión nueva, el cristianismo que, sin duda, ha dominado y ha dado un nuevo orden al mundo.

- Pero es incapaz de una creación afirmativa: su única forma de crear es negar lo que hay; el cristianismo es una religión resentida con la vida, incapaz de apurar su carácter trágico. Acepta el sacrificio de esta vida por la esperanza de una vida sobrenatural. Es la religión de  seres "reactivos", es decir, que no crea valores que afirman la vida, apegados a la tierra, sino valores resentidos con ella, que compiten para ver quien la niega más sufriendo para merecer más el premio sobrenatural. El sacerdote condena todo lo que constituye la esencia del mundo sensible (el devenir sin arjé ni logos, simplemente bello) ya que se siente a disgusto en él. Es incapaz de asumir el carácter trágico de la existencia.

c) Astucia.

El prototipo del sacerdote es el judío y como heredero suyo, el cristiano. Mediante un ejercicio de astucia (engaña para obtener provecho) consigue que se declaren como buenos los sentimientos condenados como malos por el aristócrata. Si al aristócrata Aquiles le basta el bello canto de Homero para su tragedia, el cristiano no puede ver ninguna belleza en la pasión de Cristo si después de la cruz no hay resurrección. Con ello consigue un doble fin, destruir el mundo antiguo de los héroes griegos, y hacerse con el poder en el nuevo mundo decadente y desvitalizado:

- Al subrayar la obediencia de Cristo y la aceptación de su sacrificio, el sacerdote convierte el modo de vida de los esclavos en virtud. Frente al héroe griego que es creador de sus propios valores, el fiel cristiano ha de ser humilde y sostener su vida en la fe en su Señor. Aquiles no piensa en salvarse porque hace lo que tiene que hacer. El cristiano en cambio espera que su sacrificio sea agradable a Dios.

- Los sacerdotes tienen el poder de administrar los sacramentos que necesitan los fieles cristianos, esclavos, para lograr la salvación. Al poner como buenos los sentimientos tristes, la compasión, el ascetismo, etc., debilitan y hacen dependientes a los hombres para dominarlos mejor. 

 2. La muerte de Dios.

 

2.1. Significado de esta metáfora.

 a) La gaya ciencia y Así habló Zaratustra.

Heinrich Heine. 1797-1856.

“Muerte de Dios” es una expresión que toma Nietzsche del poeta Heine y de filósofos anteriores, como Hegel o Mainländer, reinterpretándola.  La utiliza por primera vez en su obra "La gaya ciencia" y también se encuentra en "Así habló Zaratustra", que es el libro responsable de popularizar la frase.

Philipp Mainländer. 1841-1876

Afirma Nietzsche en "La gaya ciencia":

"Dios ha muerto. Y nosotros lo hemos matado. ¿Cómo podríamos reconfortarnos, los asesinos de todos los asesinos? El más santo y el más poderoso que el mundo ha poseído se ha desangrado bajo nuestros cuchillos: ¿quién limpiará esta sangre de nosotros? ¿Qué agua nos limpiará? ¿Qué rito expiatorio, qué juegos sagrados deberíamos inventar? ¿No es la grandeza de este hecho demasiado grande para nosotros? ¿Debemos aparecer dignos de ella?"

b) Desfundamentación de la cultura occidental.

Con la Ilustración y el avance de la ciencia, se produjo un acontecimiento trascendental, el más importante de la época moderna: la "muerte de Dios".

Este acontecimiento implica la pérdida del fundamento religioso sobre el que se sustentaba el sistema de valores de nuestra cultura ocidental: los humanos ya no son capaces de creer en un orden cósmico ni en valores absolutos (ideas platónicas, derechos naturales). Por lo tanto, "Dios ha muerto" no quiere decir literalmente que "Dios está efectivamente muerto"; es la manera de Nietzsche de decir que la idea de Dios ya no es capaz de actuar como fundamento de la ley natural.

Sin embargo, Nietzsche no propone vivir sin valores (llega a considerar incluso que esto es imposible); propone más bien invertir la tabla de valores: superar la moral occidental de Platón y del cristianismo, moral de renuncia y resentimiento hacia la vida (moral trágica), mediante una nueva tabla en la que estén situados los valores trágicos, vitalistas, que supongan un sí radical a la vida, a la belleza (Apolo) de las pasiones del caballo negro (Dionisos), que no desprecie tanto esta vida que solo tenga sentido si existe otra sobrenatural.

c) Buen humor o alegre serenidad.

Nietzsche se presenta a sí mismo como uno de los pocos que ha sabido advertir la muerte de Dios con "buen humor" (es un saber alegre, un "gay saber", una gaya ciencia) y "sin miedo" (a pesar de la gravedad del descubrimiento), cuyas consecuencias ("sombras") comienzan a sentirse por toda la cultura occidental: la luz del "Sol" (símbolo de la idea de bien platónica o del Dios cristiano) empieza a apagarse, dejando a oscuras al continente europeo ("nuestro viejo mundo").

Este buen humor por la muerte de Dios recibe el nombre de "gaya ciencia". Donde la palabra gaya tiene el doble sentido de "tierra" y de "alegre". La muerte de Dios es alegre porque desfundamenta la triste moral de esclavos del cristianismo y porque, derrumbado el mundo ultraterreno, devuelve todo el valor a la tierra ("amor fati"). El ocaso, en el que el sol se hunde en la tierra simboliza también este "gay saber".

La gaya ciencia. 1882.

2.2. Aspecto negativo de la muerte de Dios.

a) Nihilismo negativo del "último hombre".

El hombre occidental no se ha percatado aún de que su pérdida de la fe en Dios -consecuencia del progreso científico que cada vez necesita menos a Dios y las críticas ilustradas a la religión como la de Hume- tiene una terrible consecuencia: aquello en lo que cree se ha quedado sin su fundamentación.

Prueba de su inconsciencia es que el hombre moderno sigue viviendo normalmente, sin sentir ninguna angustia: no ha presentido que la "muerte de Dios" implica el "nihilismo" ("nihil" significa "nada"); es decir, el derrumbamiento de todos los valores supremos (como, por ejemplo, los valores morales), que nuestra cultura había fundamentado hasta el momento en ese Dios abstracto, totalmente alejado de la vida, que acaba de perecer. Pensemos, por ejemplo, que Descartes fundamenta la ciencia en Dios o que Locke deriva los derechos naturales del acto creador de Dios. La ausencia del Dios cristiano ha dejado la vida humana sin referentes, provocando la decadencia de la cultura occidental: la vida parece haber perdido todo su sentido, pero el hombre moderno ("el último hombre"), vive como si no se hubiera dado cuenta.

b) Zaratustra, el profeta de la muerte de Dios.

La muerte de Dios necesita un profeta que se la anuncie a los hombres: Zaratustra, el profeta de la muerte de Dios. Que sobre todo habrá de dirigirse a  "el último hombre", es decir, aquel que no se ha enterado de la muerte de Dios y le ha sustituido sin saberlo por otros dioses como el marxismo o el progreso.

Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie. 1883-1885

c) Nihilismo reactivo: si Dios ha muerto, ¿todo está permitido?

Nietzshce advierte de que su propuesta no ha de confundirse con ningún "ateísmo" o "inmoralismo", pues estos implican también una especie de "fe" negativa, consistente en creer con firmeza que si Dios no existe, todo está permitido y que hay que practicar la inmoralidad. No tiene razón el pesimismo moderno (Schopenhauer, Leopardi, Mainländer), que, al constatar la "muerte de Dios", cree que el mundo no vale nada y es despreciable, a la manera del budismo o del propio cristianismo (que, tal como lo interpreta Nietzsche, es una versión moderada y "seductora" del budismo).

d) La aceptación del carácter trágico de la existencia, ¿justifica el pesimismo?

El pesimismo niega el valor del mundo, al constatar el sufrimiento humano, pero Nietzsche considera que esto supone una concepción antropocéntrica del "mundo", totalmente injustificada. Ante todo, el hombre carece, en realidad, de importancia. El mundo se mantiene indiferente, al margen, de los posibles "plantes" o "expectativas" humanas. Resulta incorrecto, por tanto, hacerle el reproche de que "carece de sentido" o "no vale nada", al comprobar desilusionado que el hombre no es su centro o que no existe un Dios que lo dirija.  "Venerar" el mundo porque se supone que en él se cumplen ciertos planes divinos o humanos es tan absurdo e ilegítimo como "denigrarlo", porque la "muerte de Dios" y la pérdida de la fe han hecho trizas esos falsos ídolos.

 2.3. El "último hombre hombre": un ser que "venera".

a) Filosofía de la sospecha: filosofar a martillazos.

Nietzsche considera que, frente a la confianza exhibida por la filosofía anterior a él en la existencia de un plan divino (providencialismo, ley eterna) o humano (progreso ilustrado) para el mundo y la historia, la filosofía del futuro, que él representa, debe ser desconfiada (filosofía de la sospecha) y tiene que acabar con falsas veneraciones, pues el hombre, según Nietzsche, es un ser que "venera"; es decir, tiende a creer que hay fuerzas superiores que dirigen el universo.

En efecto, "el último hombre" se muestra indiferente al a muerte de Dios porque como ser que venera se apresurará a construir nuevos dioses, nuevos ídolos con los que protegerse, "humano, demasiado humano", del carácter trágico de la existencia. Por eso, la filosofía de la sospecha habrá de ser la del filósofo que "filosofa a martillazos", es decir, que no solo asiste al derrumbamiento de los viejos ídolos cristianos, sino que una y otra vez tendrá que estar atento para derrumbar los nuevos ídolos que elevará el "último hombre", quien "humano, demasiado humano" para aceptar el carácter trágico de la existencia, se apresurará en levantar nuevos ídolos.

b) Filosofía del futuro: aprender a desconfiar de nuestras veneraciones.

A estas altura de la historia, y tras la "muerte de Dios", parece evidente ya que el mundo no responde a ningún principio "venerable", ni divino ni humano: no hay en él ni racionalidad ni irracionalidad, ni está organizado en función de ningún plan "moral" ni "providencial". El filósofo del futuro, que ha aprendido a desconfiar de las veneraciones, se ha percatado de que ese "otro mundo" somos nosotros mismos, que hemos proyectado nuestras valoraciones y proyectos en un más allá ficticio, atribuyéndolos a la providencia de un ser supremo: Dios. Pero ese Dios ya está "muerto" y ya no creemos en él.

c) "¿De qué modo somos nosotros piadosos todavía?": la ciencia moderna.

Nietzsche emprende una crítica de la ciencia moderna, desenmascarando los presupuestos y valoraciones que en ella se encierran.

- Ascetismo.

Se suele considerar a la ciencia un saber neutral, sin valoraciones ni prejuicios previos, que solo se basa en hipótesis, quedando excluida de ella toda fe o "convicción". Pero es falso, según Nietzsche, que la ciencia esté libre de presupuestos: tras ella se encuentra una voluntad, orientada hacia un valor abstrato: la verdad. La ciencia moderna busca la verdad  "a todo precio", con un ascetismo y una capacidad de sacrificio que recuerdan a la antigua religión: tanto el hombre religioso como el científico sacrifican su vida en aras de "Dios" y de la "Verdad", respectivamente, dos abstracciones que se superponen a la vida y la oprimen. La ciencia, en fin, sustituye a "Dios" por la "Verdad", convirtiéndose así en un síntoma más del nihilismo moderno.

- Verdad y mentira en sentido extramoral.

Por lo tanto, la ciencia moderna oculta una valoración tácita, enraizada en el platonismo y el cristianismo: la verdad es mejor, más valiosa, que la mentira. Y justamente esto es lo que Nietzsche pone en cuestión: "verdad" y "mentira" han de entenderse en sentido extramoral: algo es "verdadero", según Nietzsche, si fomenta y eleva la vida, y "falso", si la deprime o rebaja. Así entendida, una mentira, una ilusión engañosa (como el arte o la música), puede ser mucho más útil para la vida que la seca y fría verdad (científica), que termina por "inmorlarla" y "degollarla" bajo sus secas fórmulas abstractas. Nietzsche (igual que el poeta Leopardi, al que admiraba, a pesar de su pesimismo), considera que el engaño, la ilusión y la mentira son necesarios, como estimulantes para la vida, mientras que la verdad (científica) suele deprimirla, pues a ella subyace una voluntad de sacrificio, una "voluntad de muerte" (término que Nietzsche toma de Mainländer). La vida es amoral y se sitúa, por tanto, "más allá del bien y del mal"; por eso, ha de verse estimulada mediante un bello juego de apariencias (artísticas musicales), que le dan una "forma grande": "el gran estilo".

- Heredera del cristianismo.

La ciencia moderna es, en realidad, heredera del antiguo idealismo platonico y del cristianismo (a pesar de su pretendido ateísmo). Tras su voluntad de verdad, se encierra, como en la metafísica platónica y en la religión cristiana, la creencia en la existencia de dos mundos distintos: uno "verdadero" compuesto de ideas abstractas, que sería la verdadera realidad, y otro mundo inferior, aparente: el mundo de la vida, siendo aquel superior y más valioso que este.

- Voluntad de verdad (ciencia) y voluntad de error (arte).

Pero con la "muerte" del Dios cristiano, que se ha demostrado como "la mayor mentira" de la historia, se derrumba también el valor de la verdad, asociada a Él; es necesario, pues, sustituir la "voluntad de verdad" científica por la "voluntad de error", propia del arte, y crear una "ciencia alegre" (gaya), que fomente la vida, en sustitución de la ciencia contemporánea, nihilista, antivital.

2.4. Aspecto positivo de la muerte de Dios: nihilismo positivo.

a) La aceptación de la muerte de Dios.

Richard Wagner. 1813-1883.

Ante la "muerte de Dios", el hombre se enfrenta a una alternativa:

- O, como acabamos de ver, es incapaz de asumir dicha "muerte" y su pérdida de fe en el mundo trascendente de valores morales le lleva a caer en un nihilismo reactivo (con la consiguiente negación pesimista de la vida, que le conducirá a la autoaniquilación, desesperado ante una existencia que le parece carente de sentido). Un ejemplo de esta incapacidad fue, al parecer, la de su amigo el compositor Richard Wagner que, después de componer óperas que exaltaban la belleza de los héroes míticos alemanes, vuelve de nuevo al cristianismo.

- O se atreve a aceptar la "muerte de Dios", con todas sus consecuencias, y derriba los falsos ídolos que coartaban su libertad, lanzándose decididamente al "mar abierto" (como hizo Colón), en pos de la creación de nuevos y más elevados valores que enriquezcan su vida.

b) Superhombre y voluntad de poder.

Haciéndolo así, aceptando la muerte de Dios, el hombre se superará a sí mismo, se elevará al rango de "espíritu libre" y preparara el advenimiento del superhombre, capaz de generar su propio sistema de valores, identificando como bueno todo lo que procede de su genuina voluntad de poder: la ambición de lograr sus deseos, la demostración de fuerza que lo hace presentarse al mundo y estar en el lugar que siente que le corresponde; la expansión de la energía creativa que es la fuerza interna fundamental de la naturaleza.

c) La nueva aurora.

Este nihilismo positivo, que muy pocos "espíritus libres" -entre ellos, Nietzsche- han sabido detectar, les hace afrontar la catástrofe de la "muerte de Dios" con buen ánimo, sin tristeza: tras la noche del nihilismo, se adivina la luz de la aurora, de un nuevo "amanecer". El nihilismo y el derrumbamiento de los antiguos valores han dejado sitio libre al hombre para ocupar el puesto del viejo Dios "muerto" y crear nuevos valores que fomenten la vida y den sentido a su existencia.