Aurelius Augustinus Hipponensis. Tagaste, 13 de noviembre de 354-Hippo Regius, 28 de agosto de 430 |
0. La Edad Media: síntesis de razón y fe.
- Patrística: Platón y San Agustín.
- Escolástica: Aristóteles y Santo Tomás.
1. El descubrimiento de la persona.
1.1. Observador y observado.
1.2. Plotino.
1.3. Las Confesiones.
2. Dualismo antropológico: "alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno." (Platón: Alcibíades).
2.1. Alma.
a) Dualismo antropológico positivo.
b) Principio de vida del cuerpo.
c) Resurrección.
2.2. Cuerpo.
a) Creado por Dios, origen de todo bien.
b) Placer.
c) Finitud.
d) Encarnación y sepulcro vacío.
e) Naturaleza caída: el pecado original.
3. Pruebas de la inmortalidad del alma.
3.1. Perfección.
3.2. Simplicidad.
3.3. Lo semejante conoce lo semejante.
3.4. Indestructibilidad de la verdad.
3.5. Es esencialmente vida.
3.6. Deseo de felicidad perfecta.
c) Finitud.
d) Encarnación y sepulcro vacío.
e) Naturaleza caída: el pecado original.
3. Pruebas de la inmortalidad del alma.
3.1. Perfección.
3.2. Simplicidad.
3.3. Lo semejante conoce lo semejante.
3.4. Indestructibilidad de la verdad.
3.5. Es esencialmente vida.
3.6. Deseo de felicidad perfecta.
4. El hombre, creado a imagen de Dios.
4.1. Momento y modo de la creación del alma: el traducianismo.
4.2. Dios en el alma, imagen de la Trinidad.
a) Memoria: el Padre.
b) Inteligencia: el Hijo.
c) Voluntad: el Espíritu Santo.
- Eros.
- Dilectio.
- Charitas.
5. Metafísica de la interioridad.
5.1. Primado de la subjetividad.
5.2. Interioridad.
a) Dispersión.
b) Innatismo.
c) Iluminación.
d) Conversión.
6. El amor, esencia humana: "mi amor es mi peso".
6.1. Charitas y filosofía.
6.2. Anonadamiento.
4.1. Momento y modo de la creación del alma: el traducianismo.
4.2. Dios en el alma, imagen de la Trinidad.
a) Memoria: el Padre.
b) Inteligencia: el Hijo.
c) Voluntad: el Espíritu Santo.
- Eros.
- Dilectio.
- Charitas.
5. Metafísica de la interioridad.
5.1. Primado de la subjetividad.
5.2. Interioridad.
a) Dispersión.
b) Innatismo.
c) Iluminación.
d) Conversión.
6. El amor, esencia humana: "mi amor es mi peso".
6.1. Charitas y filosofía.
6.2. Anonadamiento.
7. Historia: amor y tiempo.
7.1. El tiempo, propiedad del alma.
7.2. Dimensión histórica del ser humano.
0. La Edad Media: síntesis de razón y fe.
La concepción antropológica de san Agustín utiliza la teoría platónica del hombre, pero añadiendo elementos propios de la tradición cristiana que la diferencian de la de Platón. De ese modo, su antropología es un ejemplo de la síntesis entre filosofía y cristianismo, razón y fe.
Dentro de la Edad Media, San Agustín pertenece a la primera mitad de ese periodo que comprende aproximadamente hasta el siglo VII. Esta etapa es conocida como Patrística. La segunda mitad de la Edad Media es la Escolástica y llega hasta el siglo XIV. En ella destaca Santo Tomás de Aquino, quien, por su parte, realizará la síntesis entre razón y fe tomando como referencia no a Platón sino a Aristóteles
1. El descubrimiento de la persona.
1.1. Observador y observado.
El verdadero problema filosófico para san Agustín, el verdadero misterio no reside en el mundo (por ejemplo, el problema del ser y el devenir de la época antigua), sino en lo que somos nosotros, para nosotros mismos.
Tampoco Agustín plantea el problema del hombre en abstracto, es decir, como hacía Aristóteles preguntándose por la esencia del hombre en general (animal racional y político). Más bien se interesa por el problema más concreto del "yo", del hombre como individuo irrepetible, como persona, como individuo autónomo con una experiencia personal. El problema de su propio "yo" y de su propia persona se convierten en un modelo para profundizar en el problema de nuestro propio yo. Agustín, como persona, se transforma en protagonista de su filosofía, en la que es observador y observado.
Plotino. Egipto. 203 aprox.-270 |
1.2. Plotino.
Una comparación con Plotino, el filósofo que más aprecia y que está más cercano a él, nos mostrará la gran novedad de este planteamiento. Es verdad que Plotino predica la necesidad de retirarnos al interior de nosotros mismos, apartándonos de las cosas exteriores, para hallar en nuestra alma la verdad. Pero habla del alma y de la interioridad del hombre en abstracto. Plotino despoja con toda la intención al alma de su individualidad e ignora la cuestión concreta de la personalidad. Jamás habló de sí mismo y tampoco quiso hablar de este tema con sus amigos. Tampoco Aristóteles habla del yo personal cuando describe el Alma en la Ética Nicomáquea, sino de una interioridad abstracta compuesta de pasiones, facultades y modos de ser.
1.3. Las Confesiones.
Por el contrario, Agustín habla continuamente de sí mismo y las "Confesiones" constituyen precisamente su obra maestra. En ellas no sólo habla con amplitud de sus padres, su patria, las personas queridas para él, sino que saca a la luz hasta los lugares más recónditos de su ánimo y las tensiones más íntimas de su voluntad. Es precisamente en las tensiones y en los desgarramientos más íntimos de su voluntad, enfrentada con la voluntad de Dios, donde Agustín descubre el "yo", la personalidad, en un sentido inédito.
Recordemos que en la política de Aristóteles, la casa es el lugar donde se dirimen los asuntos privados de los ciudadanos. La vida pública es para el debate sobre lo que es bueno o malo, justo o injusto de cara al gobierno de la polis. San Agustín hace de su vida privada un asunto público y vuelca en sus Confesiones toda la brillantez filosófica y literaria de la que es capaz como titular de la cátedra de retórica de Milán.
2. Dualismo antropológico: "alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno." (Platón).
A pesar de su insistencia en estudiar al ser humano como persona más que como especie, San Agustín no renuncia a ofrecer una antropología más académica síntesis de filosofía platónica y del credo cristiano. Agustín apela todavía a fórmulas griegas para definir al hombre y, en particular, a aquella fórmula de origen socrático, que el diálogo "Alcibíades" de Platón hizo famosa, según la cual: "el ser humano es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno".
De todas las sustancias finitas, las más perfectas son los ángeles; después viene el hombre, compuesto de alma y cuerpo, es decir, de dos sustancias distintas, cada una de ellas completa e independiente, aunque el alma es superior en ser y dignidad al cuerpo.
Sin embargo, como hemos dicho, Agustín no se limita a copiar sin más el pensamiento de Platón. Introduce en él importantes matices que le permiten hacer compatibles la filosofía griega y la fe cristiana.
2.1. Alma.
a) A diferencia de
dualismo antropológico negativo de Platón, San Agustín no entiende que el alma esté unida al cuerpo como
consecuencia de un castigo, ni que el cuerpo sea la prisión del alma o su sarcófago. Está unida a él por
una inclinación natural (no por castigo). El alma, cuando está con el cuerpo, está donde tiene que estar porque Dios no ha creado al hombre así, con cuerpo y alma, para castigarlo.
b) El alma no se limita, como en Platón, a mandar y a conocer. Además (como pensaba Aristóteles) es la que da vida al cuerpo. Lo hace estando presente toda entera en él y en cada una de sus partes. Por eso el alma percibe y siente a través de los sentidos corporales. Una clara diferencia con Platón que sitúa las partes del alma en zonas muy concretas del cuerpo (la concupiscible del caballo negro en el estómago, la irascible del caballo blanco en el pecho y la racional del auriga en la cabeza). Y también es muy distinta la manera en que relaciona alma y cuerpo de lo que en la época moderna afirmará Descartes, para quien solo se conectan en un punto determinado llamado "glándula pineal".
c) Aunque es sustancia racional cuya inclinación racional es regir y a dar vida el cuerpo, el alma puede subsistir sin él (después de la muerte) hasta la resurrección final, tal como se confiesa en el dogma cristiano.
2.2. Cuerpo.
b) El alma no se limita, como en Platón, a mandar y a conocer. Además (como pensaba Aristóteles) es la que da vida al cuerpo. Lo hace estando presente toda entera en él y en cada una de sus partes. Por eso el alma percibe y siente a través de los sentidos corporales. Una clara diferencia con Platón que sitúa las partes del alma en zonas muy concretas del cuerpo (la concupiscible del caballo negro en el estómago, la irascible del caballo blanco en el pecho y la racional del auriga en la cabeza). Y también es muy distinta la manera en que relaciona alma y cuerpo de lo que en la época moderna afirmará Descartes, para quien solo se conectan en un punto determinado llamado "glándula pineal".
c) Aunque es sustancia racional cuya inclinación racional es regir y a dar vida el cuerpo, el alma puede subsistir sin él (después de la muerte) hasta la resurrección final, tal como se confiesa en el dogma cristiano.
2.2. Cuerpo.
Evangelio gnóstico de María Magdalena |
b) El placer y el deleite del cuerpo son el resorte mayor de la acción humana porque la felicidad es el goce de la vida. Gracias a los sentidos del cuerpo, por ejemplo, gozamos de la belleza de la naturaleza, reflejo de su creador. O de la alegría de de amar y ser amado.
c) Las pocas veces en las que emplea la palabra “cárcel” referida al cuerpo no la usa en sentido ontológico (para definir el ser del hombre), sino moral, asociado a fragilidad (lo que puede y lo que no puede un cuerpo) y a finitud (debilidad, dolor, enfermedad, envejecimiento, muerte)
d) Dios mismo se hace hombre. El misterio de la encarnación, esencial en el credo cristiano, confiesa que el hijo de Dios se hace hombre. No aparentemente, sino realmente. Asume por lo tanto un cuerpo mortal con todas sus consecuencias. Incluso después de su muerte, el sepulcro vacío da a entender que el cuerpo no es un envoltorio que el alma abandonaría al morir. Sino que el cuerpo mismo es también la persona y por lo tanto cierta dimensión corporal también resucita junto con el alma.
e) Por lo tanto, la raíz última del mal moral no es el cuerpo. Es el pecado original que caracteriza a la naturaleza humana como naturaleza caída y que da lugar a una libertad deficiente en el ser humano llamada "libre albedrío de la voluntad" que es causa deficiente del mal porque es un apartamiento voluntario de Dios. El ser humano no es malo por naturaleza (frente a lo que piensan, por ejemplo, en el Renacimiento Maquiavelo o Hobbes y su célebre "el hombre es un lobo para el hombre". Su naturaleza no es mala porque ha sido creada por Dios, origen de todo bien; ha perdido con el pecado original la facilidad para amar siempre a Dios.
3. Pruebas de la inmortalidad del alma.
El alma humana es una substancia espiritual, inmaterial,
simple, lo que asegura su inmortalidad, de la que San Agustín ofrece
varios argumentos (aunque el mismo Agustín considera que esta cuestión es oscura e ininteligible) muchos de ellos tomados del Fedón de Platón:
3.1. Por su perfección, el destino más propio del alma es Dios.
3.2. El alma es simple (no tiene partes), por lo tanto no se puede descomponer y, por lo tanto, no puede morir, porque morir es descomponerse las partes de aquello que muere.
3.1. Por su perfección, el destino más propio del alma es Dios.
3.2. El alma es simple (no tiene partes), por lo tanto no se puede descomponer y, por lo tanto, no puede morir, porque morir es descomponerse las partes de aquello que muere.
3.3. Siguiendo el principio de la gnoseología platónica según el cual "lo semejante conoce lo semejante", el alma es inmortal porque es sujeto de la razón y de la ciencia que son eternas e inmutables y solo pueden estar contenidos en un alma inmortal.
3.4. Siendo la verdad causa del alma, no por eso perece a causa del error contrario a la verdad. Al contrario, como nada puede con la verdad, el alma permanece en la medida en que la verdad misma es. Si el alma es capaz de captar una verdad indestructible es porque ella es indestructible; si el hombre es capaz de lo eterno entonces es que debe ser inmortal. Si el alma muriese, también moriría la verdad.
3.5. El alma es esencialmente vida por lo tanto no puede carecer de ella.
No está sometida al cambio de modo que deje de existir; es decir, no
se puede transformar en cuerpo mortal (como al cuerpo no se le puede
quitar aquello por lo que es cuerpo, tampoco al alma se le puede quitar
aquello por lo que es alma). La fuerza del alma tampoco la puede
menoscabar ni el sueño ni ninguna afección semejante del cuerpo. No está afectada por la finitud del cuerpo.
3.6. El deseo de una felicidad perfecta, interminable, es otro argumento
para postular la inmortalidad. Forma parte del ser humano y constituyen, la esperanza, el anhelo y el deleite: “la
vida de la vida mortal es la esperanza de la vida inmortal”. Afirma Agustín que
“es el suspirar lo que hace profundo al corazón”. Cuando Agustín busca a Dios, busca la felicidad en la unión plena con
Dios, que es la verdadera felicidad, la más genuina. Dios, origen de todo bien, nos ha creado para descansar en él. Si esa esperanza quedara frustrada por la muerte definitiva del alma, Dios nos habría creado con un propósito imposible. Lo cual sería contradictorio.
4. El hombre, creado a imagen de Dios.
A diferencia de lo que pensaba Platón, el alma no preexiste, ni hay metempsicosis o transmigración (después de la muerte del cuerpo). Y lo que es más importante, es inmortal, pero no es eterna, es decir, no existe desde siempre. Entonces, ¿cuál es su origen, quién la ha creado?
160-220. |
Para San Agustín está muy claro que el alma ha sido creada por Dios, pero no tiene claro el momento y el modo de dicha creación. Piensa en la posibilidad de que Dios la infunda en el feto en un determinado mes de la gestación (creacionismo), pero se inclina, más bien, por la concepción traducianista de Tertuliano (el alma sería trasmitida por los padres, lo que explicaría que sufriésemos las consecuencias del pecado original desde los primeros padres).
4.2. Dios en el alma, imagen de la Trinidad.
Alien y el Octavo Pasajero. 1979. |
a) Recuerda que Dios te ha creado para amar y ser amado. El fondo del alma es la memoria, el Padre, es decir, las verdades eternas que el hombre puede descubrir profundizando en sí mismo. Nuestro conocimiento es recuerdo de Dios (cristianización de la reminiscencia platónica). Conocerse a sí mismo, como nos invita a llevar a cabo el consejo de Sócrates, consiste en conocerse en tanto que imagen de Dios.
b) ¿Cómo amar? Como Cristo nos ha amado. El espíritu del alma es la inteligencia, el Hijo, Cristo, que ilumina la inteligencia para que esta pueda ver las verdades eternas que están en el interior. El recurso a la iluminación recuerda a la último segmento del símil de la línea cuando el prisionero sale de la Caverna y contempla el Sol. Los diálogos de Platón convierten a Sócrates en protagonista, en modelo de la actividad filosófica: viendo a Sócrates vemos que es un filósofo. La amistad en Aristóteles también cumple un papel de ejemplaridad: estar rodeado de amigos a los que imitar facilita la adquisición de nuevas virtudes. Para san Agustín el modelo es Cristo. No es un modelo de filósofo ni un modelo de virtud, sino el modelo de amor en el que nos tenemos que fijar si queremos que nuestro amor sea ordenado.
c) Somos libres de verdad cuando amamos con un amor ordenado. El amor del alma se asocia a la
voluntad, el Espíritu santo. Dios, que nos recuerda que hemos sido creados para amar y ser amados, que nos propone a su propio hijo como modelo de amor, se implica también en ese propósito ofreciéndose a sí mismo como Espíritu Santo restaurador de la voluntad desordenada. Sócrates dialoga con nosotros, nos ayuda a reconocer nuestra ignorancia, pero no restaura nuestro amor por el saber. La amistad aristótelica es un ejemplo exterior de heroicidad moral. El Dios cristiano, en cambio, se implica personalmente en nuestra conversión dándose a sí mismo.
Este amor puede significar eros, dilectio y cháritas.
- Eros, en sentido platónico, es el amor con que la sabiduría seduce al filósofo. Es la fuerza con la que el prisionero sale de la Caverna. O es la causa final (telos) que mueve la naturaleza humana en búsqueda de la felicidad y de la justicia en la polis.
- La "dilectio" incluye un sentido moral, como amor justo y ordenado. Es justo esta dilectio la que queda dañada por el pecado original. El hombre da la espalda a Dios y goza con ese amor desordenado. Recuerda la dilectio a la virtud diaoética de la prudencia de Aristóteles: el hábito de distinguir entre medios y fines, de poner en orde lo importante de lo secundario. La dilectio consite también en poner en orden lo que ha de ser amado y de amar cada cosa como debe ser amada.
- Por último, la cháritas es el amor a Dios. El amor del que Cristo habla cuando dice en el Evangelio "amaos los unos a los otros como yo os he amado". Se trata del encuentro con Dios que permite al hombre encontrarse consigo mismo.
Este amor puede significar eros, dilectio y cháritas.
- Eros, en sentido platónico, es el amor con que la sabiduría seduce al filósofo. Es la fuerza con la que el prisionero sale de la Caverna. O es la causa final (telos) que mueve la naturaleza humana en búsqueda de la felicidad y de la justicia en la polis.
- La "dilectio" incluye un sentido moral, como amor justo y ordenado. Es justo esta dilectio la que queda dañada por el pecado original. El hombre da la espalda a Dios y goza con ese amor desordenado. Recuerda la dilectio a la virtud diaoética de la prudencia de Aristóteles: el hábito de distinguir entre medios y fines, de poner en orde lo importante de lo secundario. La dilectio consite también en poner en orden lo que ha de ser amado y de amar cada cosa como debe ser amada.
- Por último, la cháritas es el amor a Dios. El amor del que Cristo habla cuando dice en el Evangelio "amaos los unos a los otros como yo os he amado". Se trata del encuentro con Dios que permite al hombre encontrarse consigo mismo.
En la medida en que el ser humano refleja las tres personas de la Trinidad y su unidad, se convierte él mismo en persona.
5. Metafísica de la interioridad.
Como reflejo de Dios, lo acabamos de ver, el hombre es también un misterio: “existe en el hombre una zona de la que nada conoce ni significa el espíritu del hombre”. Hay algo más profundo que el hombre mismo. Lo que se oculta al pensamiento no es más que el secreto inagotable de Dios mismo. Nuestra vida interior más profunda no es otra cosa que metafísica de la interioridad: el desplegarse dentro de sí misma el conocimiento que Dios tiene y el amor que Dios tiene de esa persona en concreto.
Como reflejo de Dios, lo acabamos de ver, el hombre es también un misterio: “existe en el hombre una zona de la que nada conoce ni significa el espíritu del hombre”. Hay algo más profundo que el hombre mismo. Lo que se oculta al pensamiento no es más que el secreto inagotable de Dios mismo. Nuestra vida interior más profunda no es otra cosa que metafísica de la interioridad: el desplegarse dentro de sí misma el conocimiento que Dios tiene y el amor que Dios tiene de esa persona en concreto.
5.1. Primado de la subjetividad.
El hombre es un ser que posee un modo de ser tan especial que le permite sortear todo determinismo absoluto (sin libertad, sin biografía personal) y todo naturalismo (marcado por su esencia natural). Retorna hacia el hombre interior porque el alma conoce y se reconoce mejor en su propia geografía interior que las cosas exteriores. De ahí el primado de la subjetividad: es más importancia a la búsqueda interior de la verdad que el conocimiento metafísico del cosmos (problema del ser y del devenir de los griegos).
5.2 Interioridad.
a) Dispersión.
San Agustín se percata de la necesidad de regresar al interior, y a la vez de la dispersión en la que vive el ser humano. Por ello, el primer momento de su proceso interior debe pasar necesariamente por el alejamiento de las cosas del mundo. El propio Agustín reconoce en su obra "Soliloquios" que solo busca conocer a Dios y al alma. El lugar privilegiado de ese conocimiento no son las criaturas, sino la interioridad.
b) Innatismo.
Aunque, como hemos dicho, el obispo de Hipona rechazó la doctrina platónica de la preexistencia, también asumió cierto innatismo (nacemos con ciertas ideas) porque hay escondidas en las profundidades del alma “verdades eternas” que el hombre puede descubrir profundizando en sí mismo. Pero a menos de que sean descubiertas por una penetrante búsqueda en sí mismo, por medio de lo que San Agustín llama la memoria interna (reminiscencia agustiniana), estas verdades permanecen “inconscientes” o, al menos, ignoradas. Una de estas verdades eternas es la Ley Moral que afirma que el bien ha de hacerse y el mal ha de evitarse. Otra es que Dios nos ha creado para amar y ser amados.
c) Iluminación.
Alejado de los elementos que dispersan al hombre exterior, puede regresar al corazón, que es donde el hombre interior descubre la presencia de Dios, maestro interior (iluminación interior por una luz superior), y puede llegar a saberse inhabitado por el Dios Trinidad, que llama al ser humano a un encuentro de amor. Mientras que en Platón para ver la luz hay que "salir" al exterior de la caverna, en san Agustín hay que "entrar" entro de uno mismo para que Cristo ilumine nuestra inteligencia.
d) Conversión.
Como consecuencia y validación del encuentro con el Dios Trinidad en el propio corazón, se debe dar la conversión, el cambio de vida, el ajustar los propios caminos entre Dios y el mundo. Ya en Platón, la práctica de la filosofía se confunde con la ascesis y la liberación del cuerpo: con un cambio moral. En Aristóteles, la razón práctica no es una acumulación de conocimientos sobre el bien y el mal, sino la práctica de las virtudes. En san Agustín, el encuentro con Dios tiene como consecuencia una restauración de la dilectio, del orden de amor, que se manifiesta en las buena sobras queridas libremente por la voluntad.
El hombre es un ser que posee un modo de ser tan especial que le permite sortear todo determinismo absoluto (sin libertad, sin biografía personal) y todo naturalismo (marcado por su esencia natural). Retorna hacia el hombre interior porque el alma conoce y se reconoce mejor en su propia geografía interior que las cosas exteriores. De ahí el primado de la subjetividad: es más importancia a la búsqueda interior de la verdad que el conocimiento metafísico del cosmos (problema del ser y del devenir de los griegos).
5.2 Interioridad.
a) Dispersión.
San Agustín se percata de la necesidad de regresar al interior, y a la vez de la dispersión en la que vive el ser humano. Por ello, el primer momento de su proceso interior debe pasar necesariamente por el alejamiento de las cosas del mundo. El propio Agustín reconoce en su obra "Soliloquios" que solo busca conocer a Dios y al alma. El lugar privilegiado de ese conocimiento no son las criaturas, sino la interioridad.
b) Innatismo.
Aunque, como hemos dicho, el obispo de Hipona rechazó la doctrina platónica de la preexistencia, también asumió cierto innatismo (nacemos con ciertas ideas) porque hay escondidas en las profundidades del alma “verdades eternas” que el hombre puede descubrir profundizando en sí mismo. Pero a menos de que sean descubiertas por una penetrante búsqueda en sí mismo, por medio de lo que San Agustín llama la memoria interna (reminiscencia agustiniana), estas verdades permanecen “inconscientes” o, al menos, ignoradas. Una de estas verdades eternas es la Ley Moral que afirma que el bien ha de hacerse y el mal ha de evitarse. Otra es que Dios nos ha creado para amar y ser amados.
c) Iluminación.
Alejado de los elementos que dispersan al hombre exterior, puede regresar al corazón, que es donde el hombre interior descubre la presencia de Dios, maestro interior (iluminación interior por una luz superior), y puede llegar a saberse inhabitado por el Dios Trinidad, que llama al ser humano a un encuentro de amor. Mientras que en Platón para ver la luz hay que "salir" al exterior de la caverna, en san Agustín hay que "entrar" entro de uno mismo para que Cristo ilumine nuestra inteligencia.
d) Conversión.
"Toma y lee". Conversión de San Agustín. |
Como consecuencia y validación del encuentro con el Dios Trinidad en el propio corazón, se debe dar la conversión, el cambio de vida, el ajustar los propios caminos entre Dios y el mundo. Ya en Platón, la práctica de la filosofía se confunde con la ascesis y la liberación del cuerpo: con un cambio moral. En Aristóteles, la razón práctica no es una acumulación de conocimientos sobre el bien y el mal, sino la práctica de las virtudes. En san Agustín, el encuentro con Dios tiene como consecuencia una restauración de la dilectio, del orden de amor, que se manifiesta en las buena sobras queridas libremente por la voluntad.
6. El amor, esencia humana: "mi amor es mi peso".
6.1. Charitas y filosofía.
Para San Agustín, el amor entendido como "charitas", amor de Dios al hombre, es la fuerza motriz del ser humano por encima del eros. El eros platónico desencadena el amor por la belleza, por la justicia, por el bien, es decir, el amor por la sabiduría: la filosofía. Pero el amor de Dios no es amor por la sabiduría, sino diálogo entre el misterio del hombre y el misterio de Dios en lo más íntimo de cada hombre. El amor de Dios es la causa de la fe. Pero la fe en la gnoseología platónica tan solo era una parte de la doxa que permite distinguir la imagen de la realidad. Para Agustín en cambio, es la causa del conocimiento de Dios.
La investigación acerca del alma humana no es un estudio de los usos de la razón (Aristóteles). Es en realidad una exposición del amor verdadero. Con San Agustín, el concepto intelectualista de razón (que el auriga domine a los caballos para recuperar sus alas), queda relegado a un segundo plano: lo importante será amar. En la concepción clásica, la virtud era entendida, por ejemplo por Aristóteles, como un hábito conforme a la tendencia de la naturaleza a la felicidad y al uso práctico de la razón. Ahora la virtud agustiniana queda definida por amar lo que debe ser amado, el amor ordenado (dilectio) capaz de restaurar la naturaleza caída por el pecado original.
Para San Agustín, el amor entendido como "charitas", amor de Dios al hombre, es la fuerza motriz del ser humano por encima del eros. El eros platónico desencadena el amor por la belleza, por la justicia, por el bien, es decir, el amor por la sabiduría: la filosofía. Pero el amor de Dios no es amor por la sabiduría, sino diálogo entre el misterio del hombre y el misterio de Dios en lo más íntimo de cada hombre. El amor de Dios es la causa de la fe. Pero la fe en la gnoseología platónica tan solo era una parte de la doxa que permite distinguir la imagen de la realidad. Para Agustín en cambio, es la causa del conocimiento de Dios.
La investigación acerca del alma humana no es un estudio de los usos de la razón (Aristóteles). Es en realidad una exposición del amor verdadero. Con San Agustín, el concepto intelectualista de razón (que el auriga domine a los caballos para recuperar sus alas), queda relegado a un segundo plano: lo importante será amar. En la concepción clásica, la virtud era entendida, por ejemplo por Aristóteles, como un hábito conforme a la tendencia de la naturaleza a la felicidad y al uso práctico de la razón. Ahora la virtud agustiniana queda definida por amar lo que debe ser amado, el amor ordenado (dilectio) capaz de restaurar la naturaleza caída por el pecado original.
6.2. Anonadamiento.
En la concepción cristiana el amor parte de lo superior y se dirige hacia lo inferior, no con temor de ser contaminado, sino con la convicción de alcanzar lo más alto en ese acto de humildad y humillación de rebajarse a sí mismo (por ejemplo en el misterio de la encarnación en que Dios se hace hombre). De ahí que la primera iniciativa en el amor parta de Dios. A diferencia de la concepción antigua del amor, como la aristotélica, Dios no es el último término en el movimiento amoroso (la causa última, el telos) sino el primero.
En la concepción cristiana el amor parte de lo superior y se dirige hacia lo inferior, no con temor de ser contaminado, sino con la convicción de alcanzar lo más alto en ese acto de humildad y humillación de rebajarse a sí mismo (por ejemplo en el misterio de la encarnación en que Dios se hace hombre). De ahí que la primera iniciativa en el amor parta de Dios. A diferencia de la concepción antigua del amor, como la aristotélica, Dios no es el último término en el movimiento amoroso (la causa última, el telos) sino el primero.
7. Historia: amor y tiempo.
El paso del tiempo suele ser en la filosofía griega el problema que hay que resolver: el cambio, la degeneración de las formas políticas, la falta de atención al modo de ser que puede desencadenar en vicios... el tiempo es lo que se resiste al ser, a lo universal, a lo inmutable, a lo eterno. En cambio, para San Agustín, el tiempo es una dimensión esencial en el ser humano, tanto para la persona como para la sociedad.
7.1. El tiempo, propiedad del alma.
Aunque el alma sea inmortal, el cuerpo finito impone la temporalidad como manera de ser del hombre. El tiempo existe en el espíritu del hombre, porque es en el espíritu del hombre donde se mantienen presentes tanto el pasado como el presente y el futuro. En sentido estricto, habría que decir que los tiempos son tres: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro. Y es en nuestro espíritu donde, de alguna forma, se hallan estos tres tiempos, que no se perciben en ningún otro sitio:
El paso del tiempo suele ser en la filosofía griega el problema que hay que resolver: el cambio, la degeneración de las formas políticas, la falta de atención al modo de ser que puede desencadenar en vicios... el tiempo es lo que se resiste al ser, a lo universal, a lo inmutable, a lo eterno. En cambio, para San Agustín, el tiempo es una dimensión esencial en el ser humano, tanto para la persona como para la sociedad.
7.1. El tiempo, propiedad del alma.
Aunque el alma sea inmortal, el cuerpo finito impone la temporalidad como manera de ser del hombre. El tiempo existe en el espíritu del hombre, porque es en el espíritu del hombre donde se mantienen presentes tanto el pasado como el presente y el futuro. En sentido estricto, habría que decir que los tiempos son tres: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro. Y es en nuestro espíritu donde, de alguna forma, se hallan estos tres tiempos, que no se perciben en ningún otro sitio:
- El presente del pasado, es decir, la memoria.
- El presente del presente, es decir, la intuición.
- El presente del futuro, es decir, la espera.
El tiempo, por tanto, aunque posee una conexión con el movimiento, no reside en éste ni en las cosas en movimiento, sin en el alma.
7.2. Dimensión histórica del ser humano.
El amor a Dios tiene una proyección histórica. Podemos dividir la historia de la humanidad en dos "ciudades": la terrena o ciudad de los hombres basada en el amor propio y el desprecio de Dios; y la ciudad de Dios basada en el amor de Dios y en el desprecio de uno mismo. La historia tiene un sentido de finalidad: desde la creación del mundo hasta el juicio final. A lo largo de la historia, la ciudad de Dios se impone a la ciudad de los hombres. Dios interviene en la historia y la guía hacia esa dirección