miércoles, 17 de octubre de 2018

Aristóteles: la política. (Antigua).


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Fragmento de la Política de Aristóteles.


 https://sekelcastillohistoriadelafilosofia.files.wordpress.com/2017/02/aristocc81teles-polc3adtica-i-1-3.pdf






1. Teleología y eudeimonismo social de la polis (teoría hilemórfica).



1.1. La causa final de la polis.

1.2. La función propia de la polis: el bien común (vivir bien en comunidad).

1.3. La teoría hilemórfica.

a) Materia: el cuerpo social.

b) Forma: el estado.


2. El cuerpo social de la polis: componentes.

2.1. Análisis científico de la polis.


2.2. El animal político.

a) Voz.

b) Palabra.
 

2.3. La casa.

a) Crematística.

b) La esclavitud.
 

2.4. La aldea.


3. La forma del cuerpo social: los regímenes políticos del estado.


3.1. Formas de gobierno correctas: defienden el bien común.
 

3.2. Formas de gobierno incorrectas: defienden el bien privado.

 

4. La sustancia política: la polis. 

4.1. Comunidad natural.

4.2. Anterioridad lógica de la ciudad sobre sus partes.
4.3. Autosuficiencia o autarquía y perfección de la ciudad.

4.4. ¿Cuál de los regímenes políticos es el mejor?




5. Individuos sin uso público de la palabra.


6. La amistad.



1. Teleología y eudeimonismo social de la polis.

La ética aristótelica culmina en la política, que es la ciencia práctica (el uso práctico de la razón) más importante, porque no busca el bien o la felicidad del individuo (como hace la ética), sino el bien común, en el marco del Estado.

1.1. La causa final de la polis.


Todos los actos humanos se explican ("logos") por su causa final ("telos"): teleología. Es decir, se explican por el fin que persiguen, lo que se busca con ellos. También la creación de la ciudad-estado ("polis") ha de responder a un fin que se considere bueno. Ese fin no puede ser otro (como también sucede en el caso de la ética) que el más elevado e importante de todos los que el hombre se propone: la felicidad o eudemonismo social, el bien común.

1.2. La función propia de la polis: el bien común (vivir bien en comunidad).


Del mismo modo que el hombre adulto no se limita a vivir (a satisfacer las urgencias de la vida con moderación) sino que trata de vivir bien, virtuosamente (tener un buen carácte, ser feliz), tampoco la ciudad sirve solo para satisfacer las necesidades básicas (supervivencia). Vivimos en sociedad, sobre todo, para "vivir bien" en comunidad (bien común, felicidad social). Esto es así porque al no poder ser autosuficiente el individuo aislado, sólo en la polis, gracias a la ley y a la educación, puede éste llevar una vida buena, satisfaciendo tanto sus necesidades inmediatas (gracias al uso productivo de la razón), por ejemplo con la economía o crematística ("vivir o sobrevivir") como desarrollando las virtudes cívicas ("vivir bien" en comunidad, bien común).

1.3. La teoría hilemórfica.

Aristóteles utiliza la teoría hilemórfica para explicar la estructura de la realidad física. "Hyle" significa materia y "morphé", forma. De ese modo, todas las sustancias (realidades, cosas), están compuestas de materia y forma. Por ejemplo, el ser humano es un compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma racional). Del mismo modo, también la polis se puede describir con esta teoría. Las polis es la sustancia; el cuerpo social es la materia y el estado es la forma. Por lo tanto, la polis es un compuesto de materia y forma:

a) El cuerpo social.

La materia o cuerpo de la polis son los componentes sociales: individuos que son sociables por naturaleza, que se agrupan de manera natural en familias y aldeas. Son los órganos del cuerpo social: la polis.

b) El estado: alma de la sociedad.

La forma de la polis son los gobernantes y la estructura del estado. Lo mismo que la razón manda en el ser humano, ellos también mandan en la sociedad.



2. El cuerpo social o materia de la polis: sus componentes.

2.1. Análisis científico de la polis.


Como la naturaleza no hace nada en vano (lo que es natural lo es por algo), Aristóteles analiza "científicamente" las componentes naturales de la sociedad para saber:

- De qué está hecha (su naturaleza o esencia).

- Y para qué está hecha (su teleología). 

Lo mismo sucede con la ética. Aristóteles analiza la esencia humana (animal racional: pasiones -placer, dolor- y facultades -sensibilidad, razón y libertad-), para luego diseñar qué virtudes (costumbres, hábitos o modos de ser), le vienen bien para que, siendo lo que somos (animales racionales) llevemos una buena vida (eudaimonía). 

Del mismo modo que la teleología o causa final por la que la naturaleza nos da los ojos es para ver, del mismo modo somos animales racionales para tener un buen carácter y ser felices, y animales sociables por naturaleza para vivir juntos buscando el bien común. 

Por lo tanto, la ciudad es lo que es por naturaleza no por artificio de la razón. La política de Aristóteles se opone, por lo tanto, a cualquier teoría del pacto social según la cual la sociedad sería resultado de la razón productiva, es decir, fruto de una tecnología u oficio de los seres humanos que pudiendo ser autosuficientes deciden, sin embargo, por conveniencia firmar un contrato social. Si el ser humano no fuera sociable por naturaleza, no podría vivir en sociedad porque ese agrupamiento de seres humanos sería una amenaza para todos.

Así que si en el alma humana encontramos pasiones, facultades y modos de ser, ¿qué encontramos en una ciudad?

2.2. El animal político.

La ciudad está compuesta por individuos sociables por naturaleza, que como animales tienen "voz" pero que como animales racionales tienen también "palabra".

a) Voz.


Los animales, incluido el hombre, tienen voz, es decir, emiten sonidos que expresan el placer y el dolor. El hombre, además, tiene palabra, que es la expresión de lo justo y lo injusto.

b) Palabra o logos.

Como los animales no tienen ni alma racional ni palabra, únicamente se mueven impulsados por el placer y el dolor, y solo llegan a formar enjambres o rebaños; en cambio, el ser humano, al poseer la razón y la palabra, tiende a unirse a los demás hombres para vivir racionalmente, conforme al bien y a la justicia, creando leyes. Hay que notar aquí que razón o "logos", significa tanto pensamiento (lo lógico) como palabra (lenguaje).

El hombre, por lo tanto, es social, porque su alma racional y el lenguaje le permiten conocer lo justo y lo injusto, así como crear leyes que regulen la vida colectiva, con vistas al bien común. Por ese motivo, Aristóteles no solo define al hombre como animal racional, sino también como animal cívico o político: es una animal que tiende (teleología) naturalmente (no por decisión) a vivir en sociedad, y no es concebible fuera de la ciudad.

2.3. La casa.

Es la forma de unión natural más elemental del animal racional sociable por naturaleza.

a) Crematística.

Del mismo modo que los animales se unen para procrear, los hombres forman familias para satisfacer sus necesidades sexuales y alimenticias. La urgencia del vivir hace que en la familia, y por extensión también en toda la ciudad, la economía ("crematística") sea importantísima: los animales racionales somos seres complementarios que se necesitan mutuamente para sobrevivir y viven en una misma casa según relaciones de subordinación naturales (amos y esclavos, marido y esposa, padres e hijos). Al frente está el padre que gobierna sobre su esposa, hijos y esclavos, pero ejerce su poder de un modo distinto en cada caso.

b) La esclavitud.

Se detiene Aristóteles en una de esas relaciones domésticas, la de amo y esclavo. Y se pregunta: ¿hace falta alguna ciencia que enseñe cómo tratar adecuadamente a los esclavos? ¿Es la esclavitud una relación natural o convencional? Si fuese convencional, la naturaleza del amo y del esclavo, en cuanto hombres, sería la misma, y la esclavitud sería un institución antinatural, basada en el derecho espurio de la fuerza. Sin embargo, el esclavo lo es por naturaleza y no constituye más que un "instrumento animado" al servicio de su señor.

2.4. La aldea.


La unión de casas forma la aldea, que es una colonia de la casa. Por eso en la aldea aún no hay verdadera política, pues se gobierna con los criterios de la autoridad familiar. En efecto, existe una jerarquía correlativa en la comunidad y los bienes: la comunidad superior tiende al bien superior. La comunidad superior es la polis y comprende a las demás. Por eso, no es lo mismo gobernar una ciudad, una familia o una aldea. 

3. La forma del cuerpo social de la polis: los regímenes políticos del estado.


Del mismo modo que un ser vivo está formado -como sustancia- por alma y cuerpo (siendo el alma la forma que estructura, vivifica y dirige al cuerpo), los gobernantes (hombres libres o "amos") y el Estado que ellos dirigen dan forma y organizan al resto del cuerpo social: mujeres, niños, extranjeros y esclavos.

El régimen político político o estado es un modo de organización de la sociedad. El régimen político, varía, por lo tanto, en función de la forma de gobierno. Pues bien, el gobierno puede ser de uno solo, de la minoría o de la mayoría. En cualquiera de los casos el gobierno será correcto si sus decisiones están en consonancia con la finalidad de la polis, que es, como hemos visto, conseguir el bienestar y la felicidad de los ciudadanos, esto es, si defiende el bien común; y será incorrecto si defiende sus propios intereses. Tenemos, por lo tanto, un total de seis formas de gobierno:

3.1. Formas de gobierno correctas -justas-: defienden el bien común.


- La monarquía: cuando gobierna uno solo en bien de la comunidad.

- La aristocracia: cuando gobierna la minoría de los mejores en beneficio de todos.

- La república ("politeia"): cuando gobierna la mayoría en beneficio de todos.

Estas formas de gobierno son justas porque habitualmente aciertan con las leyes que tienen que organizar la polis de manera que sea la comunidad perfecta para perseguir el bien común.

3.2. Formas de gobierno incorrectas -injustas-: defienden el bien privado.

- La tiranía: cuando gobierna uno solo en su beneficio o en el de un grupo. Es la degeneración de la monarquía.

- La oligocracia: cuando gobiernan los ricos en su propio beneficio. Es la degeneración de la aristocracia.

- La democracia: cuando gobiernan los pobres, que son la mayoría, en su propio beneficio. Es una degeneración de la república.

Estas formas de gobierno son injustas porque ni aciertan ni pueden acertar habitualmente con las decisiones que hay que tomar para que la polis sea la comunidad perfecta para perseguir el bien común.

3.3. ¿Cuál de los regímenes correctos es el mejor? 


Aplicando a la política el concepto ético de que la virtud está en el término medio, el mejor régimen es aquel en el que la clase media es numerosa y gobierna la ciudad. Podríamos pensar en una mezcla de República, Aristocracia y Democracia. De la República, el gobirno de los ciudadanos buscando juntos el bien común; de la Democracia, que esos ciudadanos sean el mayor número posible; de la Aristocracia, que esos ciudadanos no sean simplemente mayorías, sino los mejores en su capacidad para distinguir lo justo de lo injusto.

4. La polis: sustancia política.


La polis es un compuesto de materia y forma, donde la materia es el cuerpo social formado por animales racionales sociables por naturaleza, agrupados en familias y aldeas, organizados racionalmente bajo una determinada forma de estado. ¿Qué sustancia es este compuesto de materia y forma llamada polis?

4.1. Comunidad natural.


La ciudad, siendo como es una comunidad natural, un cuerpo, un organismo, es anterior al individuo aislado, a las familias y a las aldeas que son los órganos que la forman.

Cuando decimos que la ciudad es "anterior" al individuo, a la familia y a las aldeas, no lo decimos en sentido temporal, ni físico, sino estrictamente lógico: el todo siempre es anterior a las partes; si no hay un todo, es imposible que pueda haber partes. Las funciones de cada parte (individuos, familias, aldeas) carecen de sentido si no se conjuntan, complementariamente, en un todo.

4.2. Anterioridad lógica de la ciudad sobre sus partes.

Esa anterioridad lógica se pone de manifiesto en la sociabilidad natural del hombre que es la condición de posibilidad de cualquier agrupamiento, y, por ello mismo, es anterior a cualquiera de ellos. Por lo tanto, podemos decir que la ciudad es la forma o estructura hacia la que se dirigen ("telos") en su desarrollo todas las demás comunidades inferiores (familias o aldeas) porque la ciudad es ese todo que da sentido a esas partes. Del mismo modo que los órganos de un ser vivo no tienen sentido ni cumplen función alguna al margen del conjunto total del organismo (a no ser que se trate de un ser artificial, como una estatua, cuyas partes aisladas pueden ser también bellas cuando se las considera por separado), el individuo, las casas y las aldeas no tienen sentido al margen de la totalidad del Estado del que forman parte.

4.3. Sustancia: autosuficiencia o autarquía y perfección de la ciudad.


Cuando un ser vivo se ha desarrollado plenamente, decimos que es autosuficiente (autarquía). Igual sucede con la ciudad: cuando de verdad se da, es la forma social autosuficiente y perfecta. Por lo tanto, el Estado posee prioridad, porque únicamente él es autárquico y se basta a sí mismo (no así las familias o las aldeas). Es en él donde el hombre puede alcanzar su perfección, ya que solo el Estado le permite, mediante la educación, actualizar todas sus potencialidades inherentes a su naturaleza, tanto intelectuales como morales. 

La polis es la forma política perfecta porque cuando es gobernada por un estado justo, ni le sobra ni le falta nada para que los animales racionales sociables por naturaleza puedan darse leyes que garanticen el bien común.

5. Individuos sin uso público de la palabra.

Hay individuos que viven fuera de la ciudad y los hay que viviendo dentro de ella solo lo hacen en el seno de las familias.

Un sujeto solo podría vivir fuera de la ciudad por tres causas: porque se ve apartado casualmente de ella, porque es un ser bestial, inferior al hombre y amante de la guerra, o porque un exceso de sabiduría le ha hecho semejante a los dioses. Pero estos casos son muy raros. Solo el Estado permite "actualizar" todas las potencialidades del animal racional, tanto intelectuales (dianoéticas) como morales (éticas), que alberga su naturaleza. Fuera del estado, y al margen de la ley y la justicia, el hombre es el peor animal que existe, pues entonces nada modera sus impulsos y, armado de su inteligencia, se hace sumamente peligroso. El fin de la polis es la justicia (el orden de la comunidad civil) porque dirige hacia el bien las capacidades que tenemos los humanos porque, sin justicia, el ser humano es el ser más feroz.

Sin embargo, no todos los hombres que viven dentro de la ciudad son considerados ciudadanos. No lo son ni las mujeres, ni los extranjeros, ni los esclavos, que por naturaleza están supeditados a las relaciones de subordinación de las casas. El caso de los extranjeros merece una explicación más detenida. De la misma manera que el alma racional está destinada por naturaleza a mandar sobre las pasiones, también los griegos, hombres racionales y libres, han de mandar sobre los bárbaros (los extranjeros que no hablan griego y por lo tanto no pueden usar la palabra para buscar lo justo con los demás).

6. La amistad.

La amistad ("philía") es una manifestación afectiva entre quienes se sienten parte de una misma comunidad. Por ello, la amistad puede darse en el seno de la familia o entre la comunidad de ciudadanos, en cuyo caso se habla de la amistad civil. La amistad, en especial la amistad civil, puede ser considerada una virtud social, pues si el hombre es social por naturaleza, la amistad es la manifestación más palpable de esa sociabilidad, dado que la amistad implica concordia, deseo de vivir juntos.

Aristóteles: la ética. (Antigua).

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1. Ética racional: usos de la razón.

1.1. Uso teórico: filosofía.

1.2. Uso práctico: ética y la política.

1.3. Uso productivo: economía.

1.4. Diferencias y coincidencias entre los usos de la razón.

 a) Entre el uso teórico y el práctico: la búsqueda de la felicidad.
 b) Entre el uso práctico y el productivo.

2. Ética de las virtudes: ¿a qué actividades del alma corresponden las virtudes éticas?

2.1. Nuestra esencia: animal racional.

a) Pasiones del animal que somos: placer y dolor.

b) Las facultades que nos hacen especiales entre los animales: razón y libertad.

2.2. Lo que hacemos con nuestra esencia o modos de ser: virtudes éticas (moderación, justicia y templanza) y dianoéticas (prudencia y contemplación)

3. Ética de la libertad: la virtud de la justicia.

3.1. Término medio objetivo y subjetivo. 

3.2. Ética aristocrática.


4. Ética de la felicidad y ética teleológica.

4.1. Eudaimonía.

4.2. Teleológía.

 a) Medios y fines.
 b) La virtud de la prudencia.

5. Ética de la moderación y del esfuerzo.

5.1. la felicidad no es el placer.

5.2. La virtud de la templanza.

6. La felicidad perfecta y las virtudes dianoéticas: prudencia y contemplación.


7. ¿Cómo ser feliz?


1. Ética racional: usos de la razón.

Para situar el problema de la ética en el pensamiento de Aristóteles, tenemos que identificar, de entre los distintas maneras que propone de usar la razón, a cuál corresponde la moral.

1.1. Uso teórico: virtudes dianoéticas.

Corresponde con la práctica de la filosofía, la "ciencia buscada" de la esencia de las cosas. La costumbre de practicar la metafísica desarrolla en el hombre las virtudes dianoéticas o racionales de la prudencia (distinguir entre lo importante y lo secundario) y la contemplación (amar el conocimiento al margen de su utilidad práctica o productiva), que nos abren las puertas de la felicidad al tratar con lo que más deseamos: la verdad, el bien, la belleza, etc.

1.2. Uso práctico: virtudes éticas.

Usa la razón para elegir el bien (ética) y la justicia (políltica). Estudia la vida que corresponde a la parte mejor de los hombres (la racionalidad) y del mejor hombre  (héroes morales como Sócrates). Esta familiaridad con lo mejor nos hace felices.

1.3. Uso productivo.

Se encamina a la elaboración adecuada de un bien. Aristóteles lo llama arte y se refiere a las técnicas que consisten en traer algo a la existencia (producir) mediante reglas, como por ejemplo la música o la gramática. La virtud de la prudencia nos enseña que estos productos, aún siendo buenos (porque son buenos medios para la felicidad), no son lo mejor (puesto que la felicidad es el fin por el que hacemos todo lo demás y este fin solo se consigue con los usos teórico y práctico de la razón): no somos buenas personas ni llevamos una vida feliz por lo que tenemos sino por lo que somos como consecuencia de lo que hacemos.

1.4. Diferencias y coincidencias entre los usos de la razón.

 a) Entre el uso teórico y el práctico.

- Coincidencias:

Tanto con el uso teórico de la razón (con la práctica de la filosogía gracias a las virtudes racionales -también  llamadas dianoéticas o intelectuales-), como con el uso práctico (con las virtudes éticas y el buen carácter que nos proporcinan), adquirimos la felicidad.

- Diferencias:

No obstante, la felicidad racional (la práctica de la filosofía) es muy superior a la felicidad ética (adquirir un buen carácter). Esto es así porque la práctica de la filosofía es un amor desinterseado por el saber (que solo se preocupa del saber mismo), al margen de su interés práctico  (como es el de la ética y de la poítica) por hacernos buenas personas y justas. 

  b) Entre el uso práctico y el uso productivo.

- Coincidencias.

El arte (uso productivo) modela la materia para darle una forma bella; análogamente, la ética utiliza la razón para moldear bien nuestra conducta y nuestro carácter.   

- Diferencias.

Sin embargo, el uso productivo se diferencia muy claramente del uso práctico de la ética y de la política, por estos motivos:

En primer lugar, lo que se produce por medio de un arte o de un oficio se puede hacer por casualidad o por sugerencia de otro. En cambio nadie es virtuoso por casualidad: lo es por repetición. Tampoco es bueno por hacer lo que le diga un hombre bueno, sino solo si la forma de hacerlo corresponde a la disposición que tendría ese  hombre virtuoso.

Los productos del arte tienen su bien en sí mismos, es decir, importa su utilidad, no quién los haya  hecho. En cambio, las acciones de la razón práctica sólo están bien hechas si, como acabamos de decir, el que las hace tiene cierta disposición, por ejemplo:  si el sujeto es libre y consciente de sus actos, así como la voluntad o empeño que pone en ejecutarlos (templanza). 

Por último, mientras que el conocimiento del que conoce un oficio ya es de por sí bueno porque le capacita para producir bien, el conocimiento tiene poco o ningún peso para las virtudes ética, porque uno no se hace bueno por sus intenciones sino por las acciones virtuosas que realiza. Al igual que los enfermos que no hacen caso al médico no sanarán su cuerpo, los que solo tienen buenas intenciones no sanarán de su "vicio" sólo sabiendo lo que hay que hacer pero no haciéndolo.

2. Ética de las virtudes: ¿a qué actividades del alma corresponden las virtudes éticas?.

Tanto el uso teórico (filosofía) como el uso práctico (ética y política) de la razón, arroja como resultado la adquisición de virtudes (dianoéticas y éticas).  Ahora bien, siendo la razón una facultad del alma, ¿qué tipo de actividad del alma es esa que nos hace virtuosos cuando la usamos habitualmente? Puesto que los elementos que cabe distinguir en el alma son pasiones, facultades y hábitos (modos de ser, predisposiciones, costumbres), ¿a cuál de los tres corresponderá las virtudes que se adquieren con los usos teórico y práctico de la razón?

La ética de Aristóteles es una ética esencialista porque analiza nuestra esencia y a partir de los elementos de los que se compone diseña la ética cómo el conjunto de hábitos que le vienen bien a esa esencia. 

2.1. Nuestra esencia: animal racional.

El ser humano es un compuesto de cuerpo y alma. El cuerpo es una realidad material que se puede describir como cualquier otra realidad física. Pero, ¿y el alma? El alma es una realidad metafísica y por lo tanto enumerar sus partes y su actividad requiere de un análisis diferente.

a) El animal que somos: las pasiones de placer y dolor.

Son los sentimientos que cada uno tiene ante lo que le ocurre y le afecta (los afectos, las afectaciones) que van acompañados de placer o dolor.  

Pero la virtud no es una pasión, porque no se nos califica moralmente por lo que sentimos sino por lo que hacemos con lo que sentimos. Las pasiones se producen sin nuestra elección; por contra, las virtudes y los vicios (lo que hacemos con lo que sentimos) los elegimos. Y aunque las pasiones nos mueven a obrar (buscando el placer o evitando el dolor), sin embargo son las virtudes las que nos dan cierta predisposición (costumbre, hábito) a obrar de la que somos responsables (puesto que la hemos elegido libremente nosotros una y otra vez).

b) Las facultades que nos hacen especiales entre los animales: razón y libertad.

Son las capacidades por las cuales nos afectan las pasiones: si siento odio, amor, tristeza, etc., es que tengo la capacidad de sentirlos.  

Pero la virtud tampoco es una facultad porque no se nos califica moralmente por tener la facultad de sentir placer o dolor. Esta facultad está en nosotros por naturaleza. Mientras que nuestra maldad (vicio) o bondad moral (virtud) es producto de decisiones racionales y deliberadas (libres) y, por tanto, adquiridas, de las que, por tanto, somos responsables. No nacemos siendo viciosos o virtuosos.

2.2.  Lo que hacemos con nuestra esencia: los modos de ser o virtudes éticas (moderación, justicia y templanza) y dianoéticas (prudencia y contemplación)

Por lo tanto, si las virtudes, que son una actividad del alma, no son ni pasiones ni facultades, entonces son modos de ser. El modo de ser es el hábito, la conducta adquirida por repetición de unos mismos actos. Esos hábitos influyen en el carácter de cada uno, que no es algo que viene dado por naturaleza, sino que se va formando a través de lo que hacemos habitualmente.  

Una persona no es buena o mala por lo que es (animal racional compuesto de pasiones -placer, dolor-  y facultades -razón y libertad-), sino por lo que hace con lo que es, es decir, por lo que hace con sus pasiones y facultades. Por lo que hace con el placer y el dolor y por cómo usa la razón y la libertad. Y no solo por lo que hace un día consigo mismo (o por lo que hace por casualidad o porque alguien se lo dice). Sino por lo que hace habitualmente, libre y conscientemente:

- Con el placer, moderación.

- Con el dolor, templanza.

- Con la razón, prudencia y contemplación.

- Con la libertad, justicia.

3. Ética de la justicia: el término medio subjetivo (medio y extremo). 

Podemos elegir repetir libremente, una y otra vez, comportamientos que nos vienen bien o comportamientos que nos vienen mal. Por lo tanto, necesitamos preguntarnos dos cosas:

- ¿Qué es lo que nos viene bien

Nos viene bien aquello que sienta bien a nuestra naturaleza de bienes racionales. Y a la costumbre de elegirlo lo llamamos virtud. Mientras que a la costumbre de equivocarnos en lo que nos viene bien, lo llamamos vicio.  

- ¿Cómo ser virtuosos en lugar de viciosos?

El virtuoso lo es porque acierta eligiendo el término medio. Mientras que el vicioso suele elegir un extremo vicioso, ya sea por exceso o por defecto. Pero el virtuoso no lo es por saber elegir cualquier término medio. Sólo lo es porque tiene el hábito de escoger el término medio subjetivo ("relativo a nosotros") que es el  propio de las virtudes éticas.  Este hábito para escoger la cantidad justa de pasión que hemos de poner en lo que hacemos para acertar es la la virtud de la justicia. En otras palabras, la justicia es la disposición a elegir el término medio de pasión y de acción según nosotros, la cantidad justa, que tengo que poner para que lo que hago sea excelente.

 3.1. Término medio objetivo y subjetivo.

El término medio se puede determinar desde dos puntos de vita: objetivamente y relativamente a nosotros (subjetivamente):

a) El término medio objetivo.

Es una media aritmética exacta, rígida e igual para todos.Por ejemplo el punto intermedio entre dos puntos es objetivo. Saber elegir este término medio objetivo no nos hace virtuosos desde un punto de vista moral, sino virtuosos desde un punto de vista productivo (por ejemplo el sastre al cortar una tela).

b)  El término medio subjetivo ("relativo a nosotros").

Depende de las circunstancias de cada persona. Por ejemplo, no debe comer lo mismo un joven deportista corpulento que una persona mayor con hábitos sedentarios.  No tiene tampoco que hacer lo mismo un cobarde que quiere ser valiente que un temerario que quiere ser valiente. La valentía es para los dos el término medio, pero relativo al vicio desde el que aspiran a él.

Sin embargo, no toda acción o pasión admite término medio porque las hay que son malas o buenas en sí mismas, por lo que en ellas no caben exceso, defecto ni término media. Como por ejemplo la envida o la cobardía.

 3.2. Ética aristocrática.

Por lo tanto, el término medio subjetivo (por ejemplo, la valentía) lo es entre dos vicios, ya sea por defecto (cobardía) o por exceso (temeridad). Quien tiene la costumbre de comportarse según esta virtud, está acostumbrado a elegir (a seleccionar) la cantidad justa de pasión (de miedo, en este caso) que le permite actuar valientemente.

 a) Por lo tanto, respecto de su esencia es "medio".

Porque, en efecto, al seleccionar la cantidad justa de pasión y de acción ni se pasa ni se queda corto. Así, por ejemplo la generosidad, es el término medio entre el derroche y la avaricia.

b) Pero respecto del bien, el término medio subjetivo no es un medio, sino un "extremo".

Porque con esa selección justa de pasión no se queda a medias de una buena acción, sino que realiza el bien de la acción lo mejor posible. Es decir, el término medio subjetivo no solo no se pasa ni se queda corto de pasión y de acción, sino que por esa "justeza" hace lo óptimo, lo excelente, con la máxima eficacia. Es el soldado valiente, por ejemplo, el que gana la batalla, no el temerario o el cobarde, y por lo tanto él es el mejor en lo que hace.

Por eso la virtud es ese tipo de acción a la que los griegos llamaron "areté", es decir, la excelencia que alcanza un ser cuando perfecciona sus disposiciones naturales, que antes de actualizarse están inscritas en potencia en su naturaleza. Así entendida, la virtud no es mediocridad, sino el grado extremo de perfección

4. Ética de la felicidad y teleológica.

 4.1. Eudaimonía.

No queremos ser virtuosos para acumular virtudes (moralismo), sino para vivir mejor. Las virtudes son medios, no son fines.

Se denomina "eudemonismo" a cualquier doctrina ética que, como la de Aristóteles, identifica la felicidad (eudaimonía) con el bien supremo y el fin último hacia el que tienden todos los actos humanos dada su naturaleza o esencia. Por eso tendrá que ver con lo más específicamente humano de su naturaleza y, a la vez, con lo que más nos acerca a la divinidad, con lo mejor que hay en nosotros: la razón.   

4.2. Teleológica.

Además de eudemonista, la doctrina ética de Aristóteles es teleológica porque si el ser humano quiere ser feliz por encima de todo es porque los procesos y los cambios de su naturaleza se explican en función de ese fin (telos) hacia el que tienden, esto es, la felicidad. Es decir, el ser humano quiere ser feliz porque todo lo que hace y piensa lo hace para eso.

a) Medios y fines.

Toda conducta obedece a la causa final, es decir, aquello que buscamos con esa conducta, que es lo que pensamos que es bueno. Ahora bien, muchos fines (lo que buscamos con una conducta) son simples medios que utilizamos para alcanzar otro fin. Y, como no resulta posible admitir una cadena infinita de medios y fines (porque, de existir esa cadena, nuestro deseo se perdería en el vacío), ha de haber algún bien supremo al que tienden nuestros actos y que buscamos por sí mismo. Aristóteles piensa que ese bien es la felicidad, pues esta es lo mejor de todo: la deseamos por sí misma, no en vistas a otra cosa. 

b) La virtud de la prudencia.

La prudencia es la virtud que nos permite distinguir entre medios y fines, y dentro de la felicidad nos permite darnos cuenta de que la felicidad humana es un medio para alcanzar la felicidad perfecta que es el fin último al que podemos aspirar. La felicidad humana o secundaria es la actividad propia de las virtudes éticas que atienden a lo específicamente humano y la felicidad perfecta es la actividad propia de las virtudes dianoéticas que atienden lo que nos acerca a la divinidad.

5. Ética de la moderación y de la templanza.

La ética aristotélica nos ayuda a escoger la mejor manera de relacionarnos tanto con el placer como con el dolor.

5.1. La virtud ética de la moderación.

Ya hemos dicho que la felicidad (eudemonismo), ese fin al que tiende (teleología) el animal racional por naturaleza,  no es una pasión ni un modo de ser, sino una actividad (un modo de ser). Pero, entonces, ¿qué tipo de actividad nos conduce a ella? ¿Serán las actividades que producen placer y diversión las más felices?

- Aunque los placeres y diversiones se eligen por sí mismos (y en eso se parecen a la felicidad como causa final), sin embargo los hombres son más perjudicados que beneficiados por las diversiones porque descuidan por su causa sus cuerpos y sus bienes. 

- Cualquier ser humano, incluso el tirano o el esclavo, puede gozar de los placeres corporales. Sin embargo, ni  el esclavo es feliz ni el tirano tampoco porque la felicidad de éste solo lo es en apariencia. 

- La virtud de la prudencia nos permite entender que la diversión es buena, sí, pero no puede ser el fin último, sino solo un medio que nos facilite el descanso para dedicarnos a lo que verdaderamente importa: el esfuerzo en pos de la virtud (esfuerzo al que nos dispone la templanza).

Por lo tanto, la virtud de la moderación consiste en la costumbre de disfrutar del placer como medio para recuperar la alegría de vivir, para recomponerse de los esfuerzos del día a día y seguir buscando la mejor versión de nosotros mismos.


5.2. Ética del esfuerzo: la virtud ética de la templanza.

La actividad que corresponde con la felicidad secundaria (la que tiene que ver con nuestras pasiones y acciones: las virtudes éticas) no es la que le parece al tirano o al esclavo, sino la que le parece valiosa y agradable al hombre bueno porque éste marca la disposición (la manera) con la que se practican las virtudes éticas de la justicia, la moderación, la templanza.  

Pero esta vida virtuosa no es un derecho que podamos exigir, sino una posibilidad que podemos exigirnos. Por lo tanto, esta vida virtuosa es vida de esfuerzo, de templanza, porque las cosas serias son mejores que las divertidas, y la más seria es la de la parte mejor de los hombres (la racionalidad) y del mejor hombre. Por lo tanto, hemos de esforzarnos en lo mejor porque lo mejor nos hace felices.

6. La felicidad perfecta y las virtudes dianoéticas: prudencia y contemplación.

Las virtudes éticas (justicia, moderación y templanza) se llaman también  virtudes "humanas" porque proporcionan una felicidad solo humana porque aunque utilizan la razón, que es lo mejor que hay en nosotros, no lo hacen por la razón misma, sino por el interés de todo el compuesto humano: cuerpo y alma.

Pero la prudencia (esa disposición que permite elegir los medios con vistas al fin supremo que es la felicidad)nos dispone a entender que la felicidad perfecta no solo consiste en ser excelente en los asuntos humanos (virtudes éticas), sino que algo queda incumplido en el animal racional si no atiende también al placer de la sabiduría, propio de los dioses y que ningún otro animal puede compartir.

Por lo tanto la felicidad perfecta está relacionada con la virtud más excelsa, la virtud dianoética (racional) de la contemplación, porque al ser la felicidad el fin al que tiende el animal racional por naturaleza, habrá de estar vinculada la felicidad a lo más específicamente humano y a lo mejor que hay en nosotros, la razón.   

Más en concreto, ¿por qué la contemplación es la actividad propia de la felicidad perfecta?

- Lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor, y lo más "especial" del animal racional es la razón. Por lo tanto, la actividad más excelente, la vida más feliz, será la vida de acuerdo con la razón, la contemplación.

- Es la más continua, ya que podemos practicarla siempre que queramos a lo largo de nuestra vida. Es más, es la felicidad perfecta del hombre si ocupa toda su vida.

- Proporciona el placer de la sabiduría, propio de los dioses, del que los animales no pueden participar.

- Mientras que el hombre que practica las virtudes éticas (justicia, moderación, valentía), necesita de otras personas para ser virtuoso, el sabio no necesita de nadie, se basta a sí mismo, lo que pone de manifiesto que la autarquía es propia de las virtud dianoética de la contemplación.

- La vida contemplativa del sabio, cuya felicidad radica en el placer de la vida intelectual, es superior a la vida del militar o del político. Estos buscan un fin exterior del que dependen: la paz, el poder, los honores, etc. En cambio, la actividad teorética se practica por sí misma lo que demuestra que tiene un valor intrínseco.

- Los dioses aman a quien se les parece: como ellos son inteligencias puras, aman a aquel individuo que los imita, cultivando su razón. Un hombre así puede decirse que es "amigo de los dioses", pues les rinde el tributo que más les agrada; por eso, disfrutará del favor divino y gozará de una vida más dichosa que la de cualquier otro hombre.

Entendemos, por lo tanto, por qué la prudencia nos aconseja que no nos conformemos con la felicidad propia de la justicia, de la moderación y la templanza. Y que aspiremos también a la contemplación. En efecto, aunque seamos humanos y mortales, no debemos pensar solo en las cosas mortales. Aunque como hombres elegimos actuar de acuerdo con las virtudes éticas, debemos esforzarnos también en practicar las virtudes dianoéticas, inmortalizarnos y vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros. La vida feliz no se agota con la práctica de las virtudes éticas (justicia, moderación, templanza). Si la felicidad la proporciona una vida en la que se ejercita la razón, que es la parte mejor del hombre, entonces la vida contemplativa, es decir, una vida dedicada a la actividad intelectual, es la más excelente, perfecta y feliz a la que puede aspirar el ser humano.

7. ¿Cómo ser feliz?

 Sin embargo el hombre no es una inteligencia pura, sino que el animal racional se encuentra unida a un cuerpo, del que es forma sustancial; por tanto, aunque la vida intelectual es la más elevada a la que puede aspirar el ser humano, una vida absolutamente contemplativa sería una vida propia de los dioses, inalcanzable para el hombre.

La felicidad, bien supremo, no pertenece a un mundo ideal separado, como creía Platón, sino que puede adquirirlo el hombre combinando:

- La práctica de las virtudes dianoéticas: prudencia (distinguir entre medios para la felicidad y la felicidad como fin) y contemplación (la práctica de la filosofía).

- La práctica de las virtudes éticas: justicia (escoger el término medio según nosotros), moderación (en el disfrute de los bienes exteriores, sobre todo de la amistad, y de los placeres solo en la medida en que nos proporcionen alegria) y templanza (capacidad de esfuerzo).

- Saber rodearse de buenos amigos con los que poder practicar la filosofía (costumbre que nos encamina a la felicidad perfecta) y que puedan servirnos de ejemplos a los que imitar cuando queramos adquirir una virtud. 

- Y bienes de fortuna o suerte, tales como la salud, el dinero o la amistad.