sábado, 30 de septiembre de 2017

Política

1. Derechos civiles y derechos sociales.
2. Sócrates: cometer una injusticia o padecerla.
3. La justicia: valor mínimo.
4. Mecanismos para limitar el poder del Estado: la ley natural (Locke), la voluntad popular (Rousseau), la división de poderes (Montesquieu).

Baruch Spinoza: "Por lo dicho entendemos fácilmente que en el estado natural no hay nada que sea bueno o malo por acuerdo de todos; pues todo el que está en el estado natural, mira tan sólo por su utilidad y decide, según su ingenio y teniendo sólo en cuenta su utilidad, qué es bueno y qué malo, y no está obligado por ley alguna a obedecer a nadie, fuera de él mismo; de ahí que en el estado natural no es concebible el pecado. Pero sí en el estado civil, donde por común acuerdo se decide qué es el bien y qué el mal, y cada uno está obligado a obedecer al Estado. El pecado no es, pues, otra cosa que la desobediencia, la cual, por tanto, sólo es castigada por el derecho del Estado; y, por el contrario, la obediencia es atribuida como mérito al ciudadano, porque por ella sola se le considera digno de gozar de las ventajas del Estado. Además, en el estado natural nadie es dueño de una cosa por común acuerdo, ni hay nada en la naturaleza que pueda decirse que es de este hombre y no de aquél, sino que todas son de todos. Y, por consiguiente, en el estado natural no puede concebirse ninguna voluntad de atribuir a cada uno lo suyo o de quitar a alguien lo que es suyo, esto en el estado natural no se hace nada que pueda decirse justo o injusto; pero sí en el estado civil, donde por común acuerdo se decide qué es de éste y qué de aquél. Por todo ello está claro que lo justo y lo injusto, el pecado y el mérito, son nociones extrínsecas, y no atributos que expliquen la naturaleza del alma. Pero sobre esto basta" («Ética demostrada según el modo geométrico»; Madrid: Trotta, 2000 [1677], página 210).



Jorge de los Santos:

Ese olor extraño (entre a rancio a “chachi piruli” y a progresista) que se filtra por nuestras actuales estructuras de sustentación ideológicas es el aroma del puritanismo. 
En la reintroducción del “tabú” como garante de orden y en sus fieles guardianes (los “elegidos” por el supremo repartidor de virtudes y las hordas de palmeros de lo virtuosamente correcto que antes queman a una bruja que la escuchan), ahí subyace el puritanismo. 
En el “higienismo” excesivo (de costumbres, de salud pública, de lenguaje…) de una sociedad hipocondríaca, ahí subyace el puritanismo.
En el trabajo como única prioridad suprema y eje articulador en exclusiva de la existencia de un ser humano, ahí subyace el puritanismo
En el afán hiperbólico de “transparencia” (todo debe devenir público y hay que vaciar los bolsillos y ser cacheado antes de dar un beso) ahí también subyace el puritanismo.
En la regulación y normatividad desquiciada de las relaciones entre los sexos (que no busca controlar la rabia sino matar al perro), ahí subyace el puritanismo
No, no es que te huelan los pies, es olor a puritanismo (el aroma exclusivo de los aterrados)


Richard Rorty: "La idea de introducir condiciones democráticas por medio de la coacción en lugar de usar la persuasión, es decir, de obligar a los hombres y mujeres a ser libres, es en sí misma contradictoria. Pero no es contradictorio perseguir el propósito de convencerlos de la libertad. Si los filósofos seguimos teniendo una función por cumplir, esta consiste precisamente en este tipo de persuasión. Hubo un tiempo en que reflexionamos más sobre la eternidad y menos sobre el futuro de lo que solemos hacerlo actualmente, y en aquel entonces los filósofos nos denominamos a nosotros mismos como siervos de la verdad. Pero en los tiempos recientes hemos estado hablando menos de la verdad y más de la veracidad, menos de llevar la verdad al poder que de la posibilidad de cuidar de que el poder se ejerza de manera honesta. Este cambio me parece saludable. La verdad es atemporal y eterna, sólo que nunca se sabe muy bien cuándo se está en posesión de ella. La veracidad, en cambio, es temporal, contingente y frágil, como también la libertad. Sin embargo, podemos reconocerlas a ambas cuando las poseemos. De hecho, la libertad que más apreciamos es aquella de ser francos frente a los demás sin ser castigados por ello. En un mundo intelectual plenamente secularizado, en el que han desaparecido por completo las esperanzas en la certeza y la invariabilidad, los filósofos nos entenderíamos como servidores de esta clase de libertad, como servidores de la democracia" («Filosofía y futuro»; Barcelona: Gedisa, 2002 [2000], páginas 25-26).

Christian Laval y Pierre Dardot.


"El periodista y ensayista estadounidense Walter Lippman, uno de los inventores del neoliberalismo antes de la Segunda Guerra Mundial, estaba preocupado ante todo por la "ingobernabilidad" de unas democracias sometidas "al dictado de las opiniones públicas". Hayek no dejó de denunciar la omnipotencia del poder legislativo, para mejor oponer la "demarquía" a la "democracia": la demarquía excluye la democracia en la medida en que sustituye la soberanía del pueblo por el gobierno de las "leyes". Pero por "leyes" hay que entender las reglas de derecho privado y penal en tanto que independientes de toda voluntad legislativa. Son estas reglas las que deben guiar la voluntad del propio legislador. De esta forma, Hayek imagina una corte constitucional superior a todos los demás poderes encargados de velar por la intangibilidad de estas "leyes".

Sin embargo, la corriente del neoliberalismo que, en este sentido, ha terminado siendo la mayor y más influyente es sin duda la del ordoliberalismo alemán. La originalidad de esta corriente, cuyo fundador fue Walter Eucken, consistió en que propuso desde muy temprano que se incluyera una Constitución económica en la Constitución política de cada Estado, de manera que se garantizara que cualquier política económica respetaría la inviolabilidad de esos principios constitucionales. Se trata de los mismos principios que fueron a continuación consagrados por la construcción europea: estabilidad monetaria, equilibrio presupuestario, competencia libre y no viciada. En Alemania y en Europa, estos principios inspiraron directamente la creación de bancos centrales independientes, cuya función consiste en velar por ellos, eventualmente contra la voluntad de los gobiernos y los parlamentos, y siempre contra la de los pueblos.

En definitiva, aquí está el corazón de la lógica neoliberal: elevar las grandes orientaciones de la política económica por encima de cualquier control democrático, de manera que todos los gobiernos futuros quedan maniatados de antemano independientemente de las alternancias electorales. Lo que el neoliberalismo no tolera es simplemente la democracia electoral bajo su forma más elemental, así como la división de poderes, pues ambas suponen un obstáculo para esta "constitucionalización" de la política económica. Con esto es con lo que nos encontramos hoy bajo las más diversas formas: un proceso ya bastante avanzado de salida de la democracia liberal-representativa, en beneficio de un sistema de gobernanza informal que implica tanto actores privados como estatales."



Entretenimiento y claridad del populismo y de la nueva educación.

"Lo que los populistas comprendieron es que lo que manda es el entretenimiento. Hace quince años los políticos podían ser aburridos, listos, pero estaban liderando el país y es algo difícil, así que nos fiamos. Después de la crisis financiera, y de la guerra de Iraq, el público pasó a pensar que eran estúpidos y no sabían de lo que hablaban. Bush hizo mucho daño. La idea populista es muy sencilla: si dejamos la UE, estaremos mejor, si dejamos España, seremos más ricos. Es muy fácil. Usan entretenimiento y claridad. Algo en lo que falló Hillary Clinton es en decir 'es complicado'. Cuando dices eso, la gente deja de atender. La política es entretenimiento. Es muy difícil explicar cosas complejas con lenguaje sencillo. El populismo lo que hace es dar ideas simples y repetirlas."

Simon Kuper entrevistado por Ricardo Dudda en "Letras libres".

Jean-Jacques Rousseau: "Finalmente, cuando el Estado, próximo a su ruina, sólo subsiste bajo una fórmula ilusoria y vana; cuando el vínculo social se ha roto en todos los corazones; cuando el más vil interés se ampara descaradamente bajo el nombre sagrado del bien público, entonces la voluntad general enmudece y todos, guiados por motivos secretos, dejan de opinar ya como ciudadanos, como si el Estado no hubiese existido jamás, y se aceptan falsamente como leyes decretos inicuos que no tienen más  finalidad que el interés particular" («El contrato social, o principios de derecho político»; Madrid: Akal, 2017 [1762], página 182).


José Luis Pardo. In other words

"Aunque probablemente (en esto como en otras cosas) fue Platón el primero que  observó el paralelismo entre la constitución social de las ciudades y lo que podríamos llamar “la formación del alma”, han sido la crítica literaria contemporánea y la sociología urbana quienes han explicitado esta relación en términos adecuados a la mentalidad moderna.
Haciendo un breve repaso histórico de las condiciones de nacimiento de los urban studies, Richard Sennett  ha recordado dos elementos indispensables para reflexionar sobre esta época (y, eventualmente, para extraer de ella algunas lecciones de cara a la actual “transición” del siglo XX al XXI): el primero de estos elementos es la consolidación reflexiva de lo que él llama “las virtudes urbanas”, es decir, del modo específico de constitución de la sociabilidad urbana y de la subjetividad urbana. Sennett, tomando prestado el término de Levinas, define estas dos circunstancias en función del papel determinante que en ellas desempeña la alteridad (que utiliza para comprender la “extrañeza” urbana de la que tanto escribió Georg Simmel): las ciudades de principios del siglo XX, involucradas en la recepción masiva de flujos de inmigrantes, están determinadas por un modo de experiencia social en el cual se constituye, como una posibilidad efectiva, la implicación de la propia vida individual o grupal con otras vidas que lo son otras no por ser simplemente diferentes (como podría establecerse en un esquema de semejanzas y diferencias) sino radicalmente ajenas, es decir, que realizan posibilidades que “mi propia vida” no puede acoger sino como fundamentalmente extrañas y que no se prestan a ser subsumidas bajo la identidad de un concepto único. Esta alteridad fundamental que ya había sido percibida por Aristóteles como el rasgo distintivo de la complejidad propia de la polis con respecto a cualquier forma de “comunidad” que (como el grupo familiar o la alianza militar) intente abrazar a sus miembros bajo un principio único convierte al extraño ése que en cada caso soy yo mismo para los demás, y cada uno de los demás para mí mismo en “portador de una nueva libertad”: la libertad en la que el urbanita se ve inducido a dejar al otro vivir de una manera completamente diversa de la suya, que es la misma libertad que el otro le confiere para vivir de tal manera que no pueda ser arbitrariamente identificado o estigmatizado por su modo de vida. Por eso mismo, el tan denostado “anonimato” urbano, con todo y su componente de “máscara social”, es la única atmósfera en la que pueden coexistir quienes viven de otro modo (quienes se apartan de las pautas sociales establecidas en cada caso como mayoritarias), y en eso mismo consiste el tan alabado “cosmopolitismo” que caracteriza la vida urbana : esa extraña forma de solidaridad de los que viven de otro modo. La libertad encuentra, pues, en la ciudad, la ocasión de ejercerse y materializarse como algo más que una simple posibilidad abstracta: gracias a este tipo de complejidad me es posible ser, no solamente otro más diferente pero semejante con respecto a los míos, sino también ser radicalmente otro que yo mismo (diferente de los míos).
Según Sennett, esta peculiar forma de vida pública implica también una forma peculiar de vida privada, e incluso un modo singular de intimidad. El proceso de “aprender a vivir con otros” que está envuelto en la experiencia urbana recién descrita se refleja en la conciencia que el urbanita tiene de su propia subjetividad: la complejidad externa del tejido urbano permite al urbanita-cosmopolita construirse a sí mismo construir su propio carácter o su personaje de acuerdo con esa clase de complejidad, de tal manera que, si el emigrante llegado a la ciudad desde el medio rural puede vivir la experiencia de pasear por una calle abarrotada de extraños como una fuente de angustia y temor que amenaza su propia identidad, el urbanita adaptado percibirá ese “paseo” como un modo de entender la complejidad de su propia personalidad, la alteridad con respecto a sí mismo y el carácter extraño, provisional y siempre abierto de su individualidad. De este modo, la ciudad no es solamente el lugar de una nueva práctica de contacto con los otros, sino también el elemento mediador que suministra la posibilidad material de experimentarse (como lo declara espléndidamente Paul Ricoeur con el dictum de Aristóteles) a sí mismo en cuanto otro y que, por tanto, también en este terreno, hace de la “extrañeza” la condición de una “nueva libertad” del habitante con respecto a su propia identidad y al modo de su misma constitución como sujeto.
Por su parte, resumiendo el contenido de varias décadas de ejercicio de ese tipo de “crítica literaria” que (al mismo tiempo que Weber o Simmel sentaban las bases de lo que luego se llamaría “sociología urbana”) se inició con escritores como Benjamin o Musil, Raymond Williams  ha reconstruido el período de formación de la “novela urbana” precisamente en este mismo sentido: como una investigación experimental que indaga desde los relatos de Jane Austen, en donde la ciudad es aún un poder lejano pero imperioso, hasta los de Joyce, en donde ella misma se erige en protagonista en cuanto coro disonante de voces extranjeras una forma capaz de expresar la multiplicidad compleja (esa cualidad de extrañeza y alteridad, de libertad y anonimato en la configuración de la propia personalidad y en la percepción de la ajena) fundada por la gran ciudad y de darle un modo de inteligibilidad narrativa que esté a la altura de su estructura de variaciones moduladas, elaborando para ella una lógica de la construcción de los personajes que culmina en los grandes hallazgos literarios de la época, desde Madame Bovary hasta El hombre sin atributos, pasando por En busca del tiempo perdido o Ulises, textos que no sólo son expresión de la experiencia urbana, sino que han colaborado junto con el cuerpo entero de la “literatura menor”, desde el periodismo hasta los folletines, y en estrecho vínculo con los medios audiovisuales de comunicación de masas: la fotografía, la radio, el cine y la televisión en la conformación de la ciudad misma y de su vivencia contemporánea.
Aunque esto no haya sucedido del todo aún, todo parece indicar que, como dice el propio Sennett, la identidad va poco a poco sustituyendo a la alteridad en la vida urbana (y no sólo en ella). Pero alguien tendrá que abrir, alguna vez, estas nuevas almas fluidas y desurbanizadas para escuchar su dolor y su placer: entonces, probablemente, se disipará toda la cartesiana claridad que ni la mera sumisión a lo real ni el refugio en lo imaginario-a-corto-plazo pueden mantener sin ayuda de los departamentos de propaganda."


Herbert Marcuse: "Cuanto más racional, productiva, técnica y total deviene la administración represiva de la sociedad, más inimaginables resultan los medios y modos mediante los que los individuos administrados pueden romper su servidumbre y alcanzar su propia liberación. Claro está que imponer la Razón a toda una socedad es un idea paradójica y escandalosa; aunque se pueda discutir la rectitud de una sociedad que ridiculiza esta idea mientras convierte a su propia población en objeto de una administración total. Toda liberación depende de la toma de conciencia de la servidumbre, y el surgimiento de esta conciencia se ve estorbado siempre por el predominio de necesidades y satisfacciones que, en grado sumo, se han convertido en propias del individuo. El proceso siempre reemplaza un sistema de precondicionamiento por otro; el objetivo óptimo es la sustitución de las necesidades falsas por otras verdaderas, el abandono de la satisfacción represiva" («El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada»; Barcelona: Seix Barral, 1969 [1954], página 37).

Henry David Thoreau: "Después de todo, la verdadera razón de que, cuando el poder está en manos del pueblo, se permita a la mayoría gobernar y seguir en el poder durante un largo período de tiempo, no es porque sea más probable que ella posea la verdad ni porque la minoría lo considere un sistema más justo, sino porque la mayoría es físicamente más fuerte. Pero un gobierno en el que la mayoría decide sobre todas las cuestiones no puede estar basado en la justicia, al menos no como la entienden los hombres. ¿No podría haber un gobierno en el que no fuese la mayoría la que decidiera lo que está bien o mal, sino la conciencia? ¿Un gobierno en que la mayoría sólo decidiera en aquellas cuestiones en que sea aplicable la norma de conveniencia? ¿Debe el ciudadano someter su conciencia, aunque sea por un solo instante y en mínima medida, al legislador? ¿Por qué, entonces, todos los hombres tienen conciencia? Creo que deberíamos ser hombres primero y después súbditos" («Desobediencia civil»; México D.F.: Tumbona, 2012 [1849], páginas 19-20).



Herbert Read: "Podría pensarse que esto se asemeja a un programa mucho más definido y dogmático que lo que prometía el título. Sucede, empero, que ser apolítico no significa carecer de política: toda actitud que trasciende el egoísmo es, por eso mismo, social, y actitud social equivale a actitud política. Pero una cosa es tener una política y otra meterse en política. Una cosa es tener fe, y otra mercar con la fe del creyente. Lo que objetamos no es la esencia de la política, sino los métodos del político. No hemos de confiar nuestros intereses privados en manos de una política de partido, porque sabemos que lo que no pueda obtenerse por la transformación de las mentalidades —cambio que también es una revolución de la razón— sólo se logra mediante el engaño y la impostura" («Al diablo con la cultura»; Buenos Aires: Terramar, 2014 [1962], página 63).

Zygmunt Bauman: «El mundo comunitario está completo porque todos los demás son irrelevantes o, más exactamente, hostiles —una jungla llena de emboscadas y conspiraciones, colmada de enemigos que siembran el caos—. La armonía interna del mundo comunitario reluce y centellea contra el fondo de la oscura y enmarañada jungla que empieza del otro lado del portal. La gente que se apiña en torno al calor de la identidad compartida arroja (o espera desterrar) a esa jungla todos los miedos que la hicieron buscar el refugio comunitario. Según palabras de Jock Young, "el deseo de demonizar a los otros está basado en las incertidumbres ontológicas" de los que están adentro. Una "comunidad inclusiva" sería una contradicción en los términos. La fraternidad comunitaria sería incompleta, impensable y seguramente inviable si careciera de esa congénita tendencia fratricida» («Modernidad líquida»; Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2015 [2000], página 183).

Carl Schmitt: "Pues bien, la distinción política específica, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos políticos, es la distinción de 'amigo y enemigo'. Lo que ésta proporciona no es desde luego una definición exhaustiva de lo político, ni una descripción de su contenido, pero sí una determinación de su concepto en el sentido de un criterio. En la medida en que no deriva de otros criterios, esa distinción se corresponde en el dominio de lo político con los criterios relativamente autónomos que proporcionan distinciones como la del bien y el mal en lo moral, la de belleza y fealdad en lo estético, etc." («El concepto de lo político»; Madrid: Alianza, 2006 [1932], página 56).


John Stuart Mill: "Parece desprenderse de lo que se ha dicho que la justicia es el nombre de determinados requisitos morales que, considerados colectivamente, tienen un valor más alto en la escala de la utilidad social y son, por consiguiente, de una obligatoriedad más perentoria que ningunos otros, aun cuando se den casos particulares en los que algún otro deber social es tan importante como para estar por encima de cualquiera de las máximas generales de la justicia. De este modo, para salvar una vida, no sólo puede ser permisible, sino que constituye un deber, robar o tomar por la fuerza el alimento o los medicamentos necesarios, o secuestrar y obligar a intervenir al único médico cualificado. En tales casos, puesto que no denominamos justicia a lo que no sea una virtud, normalmente decimos no que la justicia deba ser suplantada por algún otro principio moral, sino que aquello que es justo en los casos ordinarios es, en virtud de algún otro principio, injusto en el caso en cuestión. Mediante esta útil adaptación de nuestros términos, se logra mantener el carácter de incuestionabilidad atribuido a la justicia, y nos vemos libres de la necesidad de mantener que puede existir un tipo de injusticia encomiable" («El utilitarismo» / «Un sistema de la lógica (libro VI, capítulo XII)»; Madrid: Alianza, 2007 [1863], página 138).


Michel Foucault: "Quisiera ahora retomar la comparación entre la tecnología reguladora de la vida y la tecnología disciplinaria del cuerpo de la que hablaba hace poco. A partir del siglo XVIII, o de sus postrimerías, tenemos dos tecnologías de poder que se establecen con cierto desfase cronológico y que se superponen. Por un lado una técnica disciplinaria, centrada en el cuerpo, que produce efectos individualizantes y manipula al cuerpo como foco de fuerzas que deben hacerse útiles y dóciles. Por el otro una tecnología centrada sobre la vida, que recoge efectos masivos propios de una población específica y trata de controlar la serie de acontecimientos aleatorios que se producen en una masa viviente. Es una tecnología que busca controlar, y modificar las probabilidades y de compensar sus efectos. Por medio del equilibrio global, esa tecnología apunta a algo así como una homeostasis, la seguridad del conjunto en relación con sus peligros internos. En resumen: tenemos una tecnología de adiestramiento opuesta a una tecnología de seguridad, una tecnología disciplinaria que se distingue de una tecnología aseguradora y reguladora; una tecnología que es, en ambos casos, una tecnología del cuerpo, pero en una el cuerpo es individualizado como organismo, dotado de capacidades, y en la otra los cuerpos son ubicados en procesos biológicos de conjunto" («Genealogía del racismo»; Buenos Aires: Caronte, 2007 [1992], página 201).

Jose Luis Pardo.Preguntas obsoletas

La escuela es una institución prodigiosa. Por una temporada, consigue liberar a los niños del cariño (siempre abusivo) de sus padres, pero no para entregarlos aún al servicio que la sociedad exige de ellos (y es este servicio lo que habitualmente se entiende como “lo práctico”), sino para concederles una tregua durante la cual sólo tienen que ocuparse de cosas tales como el teorema de Pitágoras, el sintagma nominal, la cristalografía, la Metafísica de Aristóteles o el imperio azteca. Parece una anomalía, una actividad puramente teórica; pero gracias a ella puede ocurrir que —como sucedía en la fábula de Pinocchio— los niños no se conviertan en simple mano de obra o en bestias de labor, y que lleguen a ser ciudadanos. 

Si alguien se declara radical y frontalmente enemigo de todas las instituciones educativas “burguesas”, ¿no es su situación marginal con respecto a esas instituciones una prueba de su éxito? ¿O es que deberían las instituciones educativas burguesas enseñar las doctrinas de sus enemigos radicales y frontales? ¿No se quejarían entonces estos últimos de que se les ha descafeinado al introducirlos en las instituciones que querían destruir? Que se explique a Marx o a Nietzsche en los institutos, ¿es una prueba de su éxito o de su fracaso? ¿No se les habrá convertido en “clásicos” justamente para desactivar su veneno? ¿Es raro que el sistema educativo basado en las
aulas y los libros promocione el pensamiento en el entorno de las aulas y los libros en lugar de hacerlo en las barricadas o en las trincheras? Está llegando el día en que todas estas preocupaciones van a quedar obsoletas, porque las reformas educativas van a terminar con las aulas, con los libros y con la promoción del pensamiento que, por cierto, no es en absoluto un entorno de seguridad y de pasividad (al contrario, el aula y los libros son —si no hay que decir “eran”— el entorno
privilegiado en donde se despierta la inseguridad y en donde cesa la pasividad, aunque eso no signifique que la gente salga corriendo a las barricadas).
Jean-Jacques Rousseau: "Los que diferencian la intolerancia civil de la intolerancia teológica se equivocan, en mi opinión. Estas dos intolerancias son inseparables. Es imposible vivir en paz con gentes a quienes se cree condenadas; amarlas sería odiar a Dios, que las castiga; es absolutamente necesario convertirlas o darles tormento. Donde quiera que la intolerancia teológica es admitida, tiene que tener algún efecto civil; y tan pronto como lo tiene, el soberano deja de ser soberano, incluso en lo temporal: a partir de ese momento los sacerdotes son los verdaderos amos; los reyes sólo son sus oficiales" («El contrato social, o principios de derecho político»; Madrid: Akal, 2017 [1762], páginas 225-226).


Werner Goldschmidt. Introduccion filosófica al Derecho. La teoría trialista del mundo jurídico y sus horizontes.

"Diferente del título de la convicción es el clima en el cual ella nace. Este clima puede ser o de tolerancia o de autoridad. La autoridad es el clima de las verdades de fe. Al contrario, quienes no llegan a una convicción, basada en la fe, no pueden llegar a ninguna convicción, ya que la convicción, que descansa en la razón, supone la libertad de enseñanza y la libertad de aprendizaje, las cuales están reñidas con el clima de autoridad. El clima de tolerancia ampara, en cambio, estas libertades. La tolerancia no se basa en el agnosticismo que niega la posibilidad de alcanzar una verdad; tampoco invoca la neutralidad que niega el interés de alcanzarla. La tolerancia es compatible con la apasionada convicción de poseer una verdad; pero la tolerancia desea que cada cual se apodere de una verdad según le parezca o mediante una convicción de fe, a cuyo efecto la tolerancia admite la prédica de la autoridad, o a través de una convicción racional en atención a lo cual la tolerancia tutela la libertad de enseñanza y de aprendizaje. Mientras que el clima de autoridad sólo hace posibles convicciones de fe, el de tolerancia permite florecer tanto las convicciones de fe como las convicciones basadas en la razón".


John Stuart Mill: "Tal como yo lo entiendo, pues, tener derecho es tener algo cuya posesión ha de serme defendida por la sociedad. Si quien presenta objeciones continúa preguntando por qué debe ser así, no puedo ofrecerle otra razón que la utilidad general. Si dicha expresión no parece conllevar un sentimiento suficiente de fuerza de obligación, ni dar cuenta de la energía peculiar de tal sentimiento, se debe a que en la composición de tal sentimiento figura no sólo un elemento racional, sino también uno animal —la sed de venganza—. Tal ansia deriva su intensidad, así como su justificación moral, del tipo de utilidad extremadamente importante e impresionante a que se refiere, ya que el interés que está involucrado es el de la seguridad, que es experimentado por todo el mundo como el interés más vital. Todos los demás bienes terrenos son necesarios para unos pero no para otros, y se puede incluso prescindir alegremente, en caso de necesidad, de muchos de ellos o sustituirlos por otros. Sin embargo, ningún ser humano puede pasarse sin la seguridad. De ella dependemos para lograr la inmunidad al daño y la garantía del valor completo de la totalidad de los bienes que no sean puramente momentáneos, ya que nada más que la gratificación del presente podría tener valor alguno para nosotros si se nos pudiese privar, al momento siguiente, de todo lo que tenemos, por parte de cualquiera que fuese en aquel instante más fuerte que nosotros" («El utilitarismo» / «Un sistema de la lógica (libro VI, capítulo XII)»; Madrid: Alianza, 2007 [1863], página 123).

John Dewey: "El verdadero individualismo es un producto de la relajación del puño auto­ritario de la costumbre y la tradición como normas de creencia. Aparte de casos esporádicos, como la cima del pensamiento griego, es una manifesta­ción relativamente moderna. No es que no haya habido siempre diferencias individuales, sino que una sociedad dominada por las costumbres conserva­doras las reprime o al menos no las utiliza y fomenta. Sin embargo, por di­versas razones, se interpretó filosóficamente el nuevo idealismo, no como significando un desarrollo de medios para revisar y transformar las creencias previamente aceptadas, sino como una afirmación de que cada espíritu indi­vidual estaba por completo aislado de todo lo demás. En la fase teórica de la filosofía esto produjo el problema epistemológico: la cuestión respecto a la posibilidad de una relación cognoscitiva del individuo con el mundo. En su fase práctica engendró el problema de la dirección social. Aun cuando la filo­sofía elaborada para tratar cuestiones no han afectado directamente a la edu­cación, las suposiciones que le sirven de base han encontrado expresión en la separación que se hace frecuentemente entre el estudio y el gobiemo y entre la libertad de la individualidad y el control por los demás. Respecto a la libertad, lo más importante que hay que tener en cuenta es que designa una actitud mental más que la falta de coacción externa en los movimientos, pero que esta cualidad del espíritu no puede desarrollarse sin una suficiente liber­tad de movimientos en la exploración, la experimentación, la aplicación, etc. Una sociedad basada en la costumbre utilizará las variaciones individuales sólo hasta el límite de su conformidad con el uso; la uniformidad es el princi­pal ideal dentro de cada clase. Una sociedad progresiva considera valiosas las variaciones individuales porque encuentra en ellas los medios de su pro­pio crecimiento. De ahí que una sociedad democrática deba, de acuerdo con su ideal, permitir la libertad individual y el juego libre de las diversas capaci­dades e intereses en sus medidas educativas" («Democracia y educación. Una introducción a la filosofía de la educación»; Madrid: Morata, 1998 [1916], página 257).

Antonio Gallego Raus.

La educación dada a los niños y jóvenes a lo largo de la historia siempre ha tenido el propósito de introducirlos en el estado adulto lo más rápido posible. No se trataba necesariamente de querer robar la infancia a nadie ni de maltrato, sino una simple cuestión de supervivencia. Otrora se decía que los niños venían al mundo con un pan debajo del brazo. Y era verdad. ¿Por qué? Porque a muy temprana edad ayudaban a los padres en las muchas tareas domésticas, artesanales o agrícolas que había que hacer a diario. El gasto paterno invertido en la manutención del hijo pronto quedaba amortizado con el trabajo de éste. Yo mismo empecé  a vendimiar con mi padre a la edad de ocho años. La infancia de mi padre fue mucho más dura y azacaneada que la mía. Los tiempos, se dice a menudo, han cambiado. Ahora la educación que parece estar más en boga y con más tirón se propone alargar la infancia del niño todo lo posible, como si lo más importante fuera que el chaval viviera en un permanente estado de exención angelical e inmaduro. Esta niñería y ñoñería refleja el deseo íntimo del adulto de infantilizarse, de vivir de forma irresponsable y lúdica. Y así nos va. Cuando una sociedad  toma como modelo a imitar al niño o al adolescente, tienen contados sus días de bienestar. La infantilización de las civilizaciones es síntoma inequívoco de vejez, decadencia y decrepitud. Cuanto más se aferren al modelo infantil, más cerca tendrán su final.

Los conocimientos han caído en desgracia. Ahora priman y han de primar las emociones éticas. Debemos enseñar a nuestros niños a ser emocionalmente inteligentes: solidarios, generosos, compartidores… 

 Mientras el rollo de las competencias parece a todas luces sustentado e incentivado por un mundo empresarial solo preocupado en la utilidad inmediata para sus empresas, el rollo de la inteligencia emocional tiene una clara inspiración comunista. Ambas tendencias e influencias se nos han colado en la escuela porque están presentes en la sociedad misma. Pero seguramente tenemos lo peor de ambos bandos, la versión más chabacana y pobre de ambas concepciones. Sigue siendo un reflejo de lo que ya hay en la sociedad. Es decir: una población preocupada en la producción, el crecimiento, el bienestar material, la innovación tecnológica (el bando de las competencias) y una población en gran medida subsidiada por el estado que se preocupa de la distribución de la riqueza más que en dotar a los educandos de recursos mentales para ganarse la vida por su cuenta (el bando de la inteligencia emocional). Ambas concepciones me parecen odiosas y nefastas. Las llamadas “competencias” proponen un modelo de ciudadano ayuno de saberes teóricos, unidimensional, ignorante del pensamiento critico y la palabra, ajeno a la Historia. Detrás de esta rácana concepción anti-humanista respira un positivismo enemigo de la teoría y la especulación. Por eso se cercenan cada vez más los contenidos y conocimientos humanistas y todo pensamiento que no sea puramente técnico. Desde esta perspectiva ya hay gente que desestiman todo lo que no sea matemático y técnico. 

Por el otro lado, una población de tendencia comunista preocupada en que la producción de los productivos quede convenientemente bien distribuida, como si fuera obligación del próspero que se gana la vida con el sudor de su frente mantener al vago e indolente; a ese “antisistema” que lo único que hace es vivir del sistema. Porque una cosa es ayudar o subsidiar al desgraciado o desfavorecido de verdad y otra, muy diferente, mantener a una creciente bolsa de “ninis” malcriados que juegan a ser antisistema para que el sistema los mantenga. El influjo de esta parte de la sociedad en la escuela es también enorme e igualmente nefasto. Los conocimientos teóricos también son blanco para los antisistema izquierdistas. ¿Por qué? Porque el conocimiento siempre está mal distribuido, dado que los alumnos no parten, nos dirán, de condiciones materiales iguales. El saber, además, es elitista: se concentra en las manos de los protervos poderosos. Lo ideal, por tanto, es aspirar a una sociedad donde la riqueza y el conocimiento se repartan a partes iguales. Obviamente, esto no puede significar otra cosa que cortarle la cabeza a quien descuella en la escuela o la sociedad. Los maestros izquierdistas propugnan, pues, una educación emocional que prepare a los alumnos para el izquierdismo. Ha de cultivarse en los niños y jóvenes emociones que apoyen la distribución de la riqueza. Por eso se insiste en emociones como la empatía (sentir pena por el desfavorecido), la generosidad (dar al que no tiene), la compartición (repartir recursos entre los demás), etc. Porque, puestos en cultivar emociones beneficiosas para todos, ¿por qué no tratar de desarrollar el sentido del ahorro en los niños? ¿Por qué no las emociones necesarias para el trabajo honrado? ¿Por qué no la competición que, bien entendida, nos hace mejores y más aptos? ¿Por qué no elaborar programas de inteligencia emocional en que se denueste las emociones de la envidia, la soberbia, la lujuria, etc.? 
Es evidente que los programas de “inteligencia emocional” no son inocentes. A todas luces priman ciertas emociones sobre otras; y priman, como vemos, las que favorecen un estado de tenor comunista.

Los conocimientos están, pues, acorralados. Por un lado por ese positivismo rácano que desea parte del mundo empresarial y que propugna un modelo de ciudadano anti-humanista y anti-especulativo (en cuanto al pensamiento; pero muy especulativo en cuanto a los mercados y el capital falso); por otro lado, por las huestes izquierdistas que defienden un modelo de ciudadano llorón, quejica y victimista que haya aprendido el cuento de que la riqueza es injusta y hay que repartirla empática y generosamente.

Por tanto, vemos que hemos venido a parar a una escuela dominada por tendencias dispares que, sin embargo, concuerdan ambas, cada una a su manera, en la destrucción de los contenidos.


Del libro sobre Foucault:

“La lucha por una subjetividad moderna pasa por una resistencia a las dos formas actuales de sujeción, una que consiste en individuarnos según las exigencias del poder, otra que consiste en vincular cada individuo a una identidad sabida y conocida, determinada de una vez por todas. La lucha por la subjetividad se presenta, pues, como derecho a la diferencia y derecho a la variación, a la metamorfosis.”

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: "También debe hacerse presente la filosofía en la vida de un Estado, puesto que con ello convierte su contenido en objeto de cultura. Esta última constituye la forma característica del pensamiento, y lo es también de la filosofía, que viene a ser conciencia misma de esa forma. Siendo la filosofía pensar en torno del pensamiento, recibe de ese modo el material para su edificio preparado en la cultura general" («Filosofía de la historia»; Buenos Aires: Claridad, 2008 [1837], página 58).


fragmentos de una enciclopedia
más tarde o más temprano ocurre algo excepcional, algo para lo que la norma no tiene respuesta. Y es entonces cuando —del mismo modo que el general tiene que decidirse (o no) a atacar tras la aparición de la señal del destino, o que el revolucionario tiene que alentar (o no) la sublevación ante el acontecimiento inesperado, o que el torero tiene que decidirse (o no) a entrar a matar en el momento oportuno— el político, según Schmitt, tiene que tomar una decisión que excede toda norma, una decisión suprema, soberana (que ya no tiene ninguna autoridad doctrinal por encima de la suya y que no puede ser impugnada apelando a un “tribunal superior”), tanto que puede suspender si es preciso todo el ordenamiento jurídico cuando la situación excepcional así lo exige. Esto fue, según Carl Schmitt, lo que hizo Adolf Hitler en 1934, entre otras circunstancias en la conocida como “noche de los cuchillos largos”, cuando las fuerzas de las SS asesinaron a todos los miembros de su partido que se oponían a sus planes, erigiéndose en autoridad judicial suprema del pueblo alemán, es decir, haciendo caso omiso de las leyes vigentes y del “marco constitucional” en nombre del principio supremo del derecho, que es el derecho de un pueblo a la vida . Así pues, a la excepción como “milagro” extrajurídico no puede responder la norma o la “red de normas positivas constrictivas”, tiene que responder la decisión política como “creación de la nada” , y el que está a la altura del acontecimiento, a la altura de la fortuna, es el que posee lo que Maquiavelo llamaba virtù, la capacidad de afirmar la fuerza y la violencia que desborda las normas vigentes y crea nuevas leyes y nuevos Estados. Con ello vuelven a la ciencia jurídica el milagro y la creación, que los positivistas soñaban haber extirpado de ella. ¿Les suena?

Antonio Sánchez
1) Las leyes no son legítimas porque emanen de la voluntad del pueblo, sea esto lo que sea.
2) Las leyes son legítimas cuando emanan de una voluntad del pueblo orientada hacia la justicia.
3) ¿Y cómo se orienta la voluntad del pueblo hacia la justicia? Con paciencia y muchos muertos, y una pizca de talento, poco a poco somos capaces de constituir sistemas políticos que discutan tal pregunta y planteen soluciones para resolverla. En la época moderna y en Europa, tras la guerra civil inglesa, concebimos un sistema político que se denomina “parlamentarismo”. No es perfecto (permite, por ejemplo, que el partido socialnacionalista –nazi- de Hitler alcance el poder), pero es lo mejor que tenemos hasta que a alguien se le ocurra algo más justo y más admirable.
4) A partir de ese momento y con mucho esfuerzo, las leyes son legítimas porque son discutidas conforme a justicia en los parlamentos competentes y debidamente constituidos. A este procedimiento se le denomina “democracia” en sentido moderno. La democracia es un procedimiento de gestión del poder y de la violencia muy perfeccionable, pero bueno hasta que a alguien se le ocurra algo mejor.
5) El diálogo político sólo tiene lugar en los parlamentos y en sus instituciones derivadas. El diálogo político no es una negociación de particulares. Los individuos que incumplen las reglas de los parlamentos lo que están demostrando con tal postura es su negación tácita al diálogo político, y de esa forma ellos mismos se autoexcluyen, como se excluye de la partida de ajedrez el que en lugar de mover según las reglas tira las piezas por la ventana.



miércoles, 20 de septiembre de 2017

Ciencia, técnica y tecnología

Simone Weil: "Pero toda condición humana en la que una persona se encuentra necesariamente en la misma situación el último día de un período de un mes, de unos años, de veinte años de esfuerzos que el primer día en que se comienza, guarda cierta semejanza con la esclavitud. La semejanza consiste en la imposibilidad de hacer otra cosa distinta de la que ya se hace, de no poder orientar el esfuerzo hacia la adquisición de un bien. Se realizan únicamente esfuerzos para subsistir" («La condición obrera»; Buenos Aires: El cuenco de plata, 2010 [1951], página 238).
Bertrand Russell: "Aunque el amor y el conocimiento son necesarios, el amor es, en cierto sentido, más importante, ya que impulsará a la gente inteligente a buscar el conocimiento, con el fin de beneficiar a quienes ellos aman. Pero si la gente no es inteligente, se contentará con creer lo que le han dicho, y podrá hacer daño a pesar de la benevolencia más genuina. La medicina nos proporciona, quizás, el mejor ejemplo de lo quiero decir. Un médico capaz es más útil a un paciente que el amigo más devoto, y el progreso de la medicina contribuye más a la salud de la comunidad que la filantropía mal informada. SIn embargo, incluso en este caso, es esencial un elemento de benevolencia para que no sean solamente los ricos los que se beneficien con los descubrimientos científicos" («Por qué no soy cristiano y otros ensayos»; Barcelona: Edhasa, 1987 [1957], página 70).
Juan José Sebreli: "La actividad de los individuos, de los grupos, de las clases sociales, no es pura libertad creadora, despreocupada de las leyes históricas o condicionamientos objetivos, como afirma el voluntarismo idealista; pero tampoco es el mero producto de un determinismo inexorable, de un proceso automático como sostiene el fatalismo materialista. Para el pensamiento dialéctico, el conjunto de acción, el trabajo y la lucha de los hombres crean condiciones objetivas que se vuelven contra sus propios artífices, limitándolos, dominándolos como si fueran fuerzas extrañas a ellos y, a la vez, incitándolos a transformar las condiciones dadas, y así interminablemente" («Las señales de la memoria»; Buenos Aires: Sudamericana, 1987, páginas 143-144).
https://menosesmasmallorca.wordpress.com/2017/09/16/paul-lafargue-el-trabajo-es-la-causa-de-toda-degeneracion-intelectual-de-toda-deformacion-organica/

martes, 19 de septiembre de 2017

Platón (1ev).

 Rap de Platón https://www.youtube.com/watch?v=GoxgwXDcoJI

FEDÓN 74a-83d

fhttp://www.educa.madrid.org/web/ies.becquer.algete/ensenanzas/fi/descargas/platon.pdf

1ª "Lo igual en sí mismo, ¿decimos que es algo o nada?"

2ª "Al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas tienden a ser como lo igual pero que lo son insuficientemente".

3ª "El razonamiento nuestro de ahora no es en algo más sobre lo igual en sí".

4ª "Quienes decimos que aprenden no hace nada más que acordarse, y el aprender sería reminiscencia".

5ª "De ningún modo, Sócrates; es que no me di cuenta de que decía un sinsentido."

6ª ¿Pero de dónde, Sócrates -replicó él-, vamos a sacar un buen conjurador de tales temores, una vez qué tú - dijo- nos dejas?"

7ª "Siempre que estén en un mismo organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y esté sometido, y a la otra mandar y ser dueña."

8ª "Sufre eso que es el más grande y el extremo de los males, y no lo toma en cuenta. Que el alma de cualquier humano se ve forzada, al tiempo que siente un fuerte placer o un gran dolor por algo, a considerar que aquello de lo que precisamente experimenta tal cosa es lo más evidente y verdadero, cuando no es así.".

Reminiscencia.

La primera vez que nuestros sentidos entren en contacto con la realidad material nos damos cuenta de que eso que percibimos se parece o se diferencia de un objeto que no hemos experimentado. ¿Cómo es posible que esa primera experiencia nos recuerde a algo que no hemos experimentado? Porque teníamos que conocerlo antes de nacer. Y esa experiencia lo que hace es activar el recuerdo de eso que sabíamos pero que hemos olvidado al nacer. Por lo tanto, como hombres de cuerpo y alma nunca conocemos algo por primera vez. Conocer es recordar lo que ya sabíamos.

"La reminiscencia la despiertan lo mismo las cosas semejantes que las desemejantes".

- En la medida en que son desemejantes a la idea de justicia, por ejemplo, esas acciones que en parte son justas y en parte no, nos dejan un poso de insatisfacción que nos impulsa a buscar una acción más justa, más parecida a la idea de justicia igual a sí misma. Esta acción es justa pero no todo lo que podría.

- En la medida en que son semajantes a la idea de justicia, estas acciones "DESPIERTAN" en nosotros la intuición de que de alguna manera ya poseemos esa idea de justicia gracias a la cual podemos decidir en qué es justa una acción y en qué no lo es. Esta acción es justa porque se parece a una idea perfecta de justicia.

- Notemos la importancia de la experiencia, sin la cual no es posible que se active la reminiscencia. Aunque también la limitacion de la experiencia, que aunque activa el recuerdo no es por sí misma capaz de intuir la idea cuyo recuerdo activa, idea que solo se conoce por medio de la razón.

Conocemos comparando aquello que nos encontramos con otros conocimientos que tengan semejanza con ese objeto nuevo. Conocemos comparando y recordando. 

Superioridad de las ideas sobre las experiencias.

Ese objeto al que se parece o del que se diferencia eso que percibimos (la idea), ese objeto que empezamos a recordar por reminiscencia, ¿será superior o inferior a lo que percibimos? Superior. Porque es igual a sí mismo -incomparable-, es el original al que lo que percibimos quiere parecerse, es siempre el mismo para la misma clase de objetos a los que subsiste. Esa superioridad jerárquica frente a lo que percibimos hace que las ideas sean reales al máximo.

a) Ese objeto que empezamos a recordar por reminiscencia desde la primera vez que tenemos una experiencia, siempre es igual a sí mismo, no se le puede comparar con nada salvo consigo mismo, mientras que las experiencias que nos lo recuerdan no dejan de cambiar, nunca acaban de ser del todo, nunca son iguales en dos momentos diferentes. Lo que nunca acaba de ser lo que tiene que ser (lo que percibimos) es inferior a lo que siempre es lo que tiene que ser (el objeto que recordamos).

b) Lo que percibimos no es el original al que se parece o del que se diferencia. Lo que percibimos siempre es incompleto. Quiere ser como el original pero no llega, no acaba de serlo. Por eso es inferior en jerarquía. La copia es inferior al original.

c) Además, precisamente porque lo que percibimos quiere parecerse al modelo original, ese modelo ha de ser necesariamente superior. Aquello a lo que queremos parecemos lo intiuimos como algo superior.

d) El objeto al que quieren parecerse nuestras experiencias siempre es el mismo. Hay distintas experiencias, pero todas las de la misma clase se parecen al mismo objeto, que subsiste a todas ellas. Hagamos la comparación que hagamos siempre subsiste la idea de igualdad.

e) Las ideas son reales al máximo mientras que lo que percibimos es real al mínimo. Lo igual en sí mismo, se pregunta Platón, ¿es algo o nada? ¿Existe realmente o es una mera abstracción producida por la comparación de objetos que tienen cosas en común? Lo igual en sí mismo es algo. No se conoce por comparación, sino por intuición. Si lo conociéramos por comparación, buscaríamos en una clase de objetos semejantes aquello que tienen en común, lo sacaríamos de esa clase y tendriamos su idea, pero una idea abstraida, no real, un mero producto de nuestra conciencia. Pero no es así, lo igual en sí mismo se conoce desde sí mismo porque no se parece a ninguna otra cosa, se conoce por intuición. Por lo tanto es real. Lo igual en sí mismo no es el resultado de comparar cosas parecidas (por ejemplo, veo acciones justas y lo que tienen en común sería la idea de justicia). No. Lo igual en sí mismo es anterior a la comparacíon de cosas parecidas (en efecto, puedo darme cuenta de por qué son justas las acciones justas porque anteriormente he intuido la idea de justicia).

Preexistencia del alma.

Si desde mi primera experiencia empiezo a recordar un objeto al que se parece o del que se diferencia eso que experimento, entonces ese objeto he tenido que conocerlo antes de nacer. Y por lo tanto, no solo existe ese objeto antes de nacer sino que algo en mí ha de existir antes de nacer para poder conocerlo.

Comparación e intuición.

Lo igual en sí mismo no se parece a nada anterior. Por lo tanto es incomparable. No se asemeja a nada. No se puede conocer comparándolo con nada, sino solo por sí mismo. Eso es una intuición. Intuir es conocer sin comparar con conocimientos pasados. Es decir, la idea de justicia, es decir, la justicia igual a sí misma, no se conoce viendo qué tienen en común acciones justas y sacando de eso que tienen en común una definición común o esencia. Sin embargo, conocer acciones justas sí que tiene una función en el proceso de intuir la justicia como idea igual a sí misma. ¿Cuál es esa función de experimentar acciones que en parte son justas y en parte no lo son para llegar a intuir la idea justicia igual a sí misma? La activación del proceso de reminiscencia.

 La idea de justicia sería algo así como la luz que permite iluminar lo que hay de justo en unaacción. En el siguiente experimento mental podemos entenderlo: una estancia a oscuras llena de sillas; queemos saber qué tienen en común las sillas, pero no podemos verlas. Encendemos una luz y ya podemos verlas y comparlas. Esa luz es la idea en sí misma de silla. Que si la miraramos directamente nos cegaría, pero que con su luz podemos conocer las cosas. Intuir una idea no es poseerla (si miramos la luz del sol nos cegaría), sino ser poseidos por ella (la luz del sol ilumina todo lo que podemos conocer). Cuando somos poseidos por una idea (y a eso lo llamamos intuición), empezamos a ver las cosas desde el punto de vista de esa idea. Cuando somos poseidos por la idea de justicia, comenzamos a ver la justicia de las acciones desde el punto de vista de esa idea. A partir de ese momento, la referencia de las acciones justas no es un punto de vista cambiante debido a las circunstancias o a los intereses personales o sociales. Sino que es un punto de vista igual en sí mismo, por lo tanto permantente. De tal manera que cualquier acción justa lo será siempre de la misma manera respecto a la idea de justicia en sí misma.


EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

La segunda Navegación de la filosofía occidental.
La teoría de las ideas: sustancias suprasensibles.
Dualismo cosmológico: la estructura metafísica de la realidad.
Dualismo gnoseológico.
La línea segmentada y el Mito de la Caverna.
Reminiscencia y dialéctica.
Eros y filosofía.

1. La Segunda Navegación de la filosofía occidental.

Platón llama "Segunda Navegación de la filosofía occidental" a su enfoque metafísico: los filósofos presocráticos en la primera navegación habían buscado el arjé o esencia de la fisis (de la realidad) en causas materiales -experimentables- e inmanentes -de este mundo- (agua, aire...); Platón lo hará, en cambio, en causas inmateriales y trascendentes a la fisis, a las que llama ideas. 

2. La teoría de las ideas: sustancias suprasensibles

Gracias a las ideas, Platón retoma la preocupación de los presocráticos por el problema de la naturaleza (el arjé de la fisis), abandonada por su maestro Sócrates, y demuestra que los conceptos y definiciones que éste utilizaba para resolver los problemas eticos y politicos de la polis, son realidades inmateriales extramentales (sustancias suprasensibles), que servirán tanto para atender a los problemas metafísicos (cambio y multiplicidad) y gnoseológicos (opinión y verdad) de la fisis , como a los éticos (bien) y políticos (justicia) de la polis. 
Las ideas recogen en buena medida las características del ser de Parménides: 

- Son esencias (contienen la definición de cada cosa).

- Formas (las cosas las imitan porque son sus arquetipos, paradigmas, moldes).
- Sustancias (independientes de quien las piense o de cualquier objeto material al que se refieran).
- Universales (todo el que las conoce de verdad conoce lo mismo; y todas las cosas de una especie imitan a la misma idea).
- Reales (existen de verdad aunque no sean materiales).
- Inteligibles (solo se conocen por medio de la razón).
- Inmateriales (son trascendentes al mundo físico, no están en las cosas).
- Indivisibles (cada idea lo es solo de una forma o molde).
- Eternas (como el ser de Parménides, que no puede surgir del no-ser). 
Inmutables (la verdad de una idea no puede evolucionar ni perderse). 
Jerarquizadas: las ideas que se encuentran más abajo en esas jerarquía participan de las que están más arriba (las ideas de bien, verdad y belleza).
- Superiores a las cosas que percibimos, porque son el modelo al que éstas tienden; las ides subsisten a las cosas materiales de una misma clase y porque al ser siempre lo que tienen que ser, son reales al máximo.
- Pero sobre todo, las ideas son "en sí", es decir, la realidad de su verdad no depende de nada ajeno a cada una de ellas, de modo que solo se pueden contemplar sin mediación alguna. 



Por lo tanto, las ideas son sustancias inmateriales, porque no so una propiedad del sujeto o de lo que éste afirma o niega, sino una propiedad de las cosas. Pero no de las cosas del mundo sensible, sino de las cosas del mundo de las ideas.

 3. Dualismo cosmológico: la estructura metafísica de la realidad.

Hay dos mundos (dualismo cosmológico): el de las cosas materiales (la fisis de los presocráticos) y el de las ideas (el hiperuranio).

Este dualismo cosmológico es positivo, "amistoso", porque la realidad material imita, copia, participa de la realidad inmaterial. Esto es debido a la labor del artífice divino, el Demiurgo, que ordena (no crea) el caos material tomando como modelo a las ideas. El resultado es la realidad material ordenada, el cosmos, que aspira a la mayor perfección posible de cada cosa, aunque también conserve la tensión de la materia para volver al caos (la parte de la materia irreductible a la razón). La realidad material que ha superado el caos, representa el triunfo de lo inteligible (la inteligencia del Demiurgo y las ideas) sobre la necesidad ciega de la materia caótica. Por este motivo, la relación entre las ideas y las cosas no es dualista en el sentido más usual del término (es decir, como oposición), puesto que las ideas constituyen la verdadera causa de las cosas.

¿Cómo responde entonces Platón con su teoría de las ideas al problema del cambio y la multipliciad que se planteaban los presocráticos ? Las cosas cambian, pero no se convierten en caos porque lo hacen para acercarse a su ideal. Y aunque dentro de una misma especie hay múltiples formas de ser, todas imitan a la misma idea.

Una vez descrita la estructura metafísica de la realidad, ¿cómo se conoce esa estructura? 

4. Dualismo gnoseológico.

Platón describe el proceso de conocimiento en función de su dualismo cosmológico (mundo sensible, mundo inteligible), que extiende al hombre (dualismo antropológico: cuerpo y alma) y al propio conocimiento (dualismo gnoseológico: ciencia y opinión). 


Cuando el hombre conoce por medio del cuerpo (con los sentidos), sólo puede acceder a aquello de lo que se puede tener experiencia (el mundo sensible) y el tipo de conocimiento no puede superar la opinión. Pero si conoce sin el cuerpo (con la razón), entonces contempla el mundo inteligible de las ideas, y pasa de la opinión a la ciencia. 

Hay dos niveles de opinión (doxa): la imaginación y la fe. La imaginación confunde la ciencia con lo que producen los sentidos por sí mismos. La fe confunde la ciencia con la experiencia del mundo sensible. 

También hay dos niveles de ciencia (episteme: las matemáticas y la contemplación). El conocimiento matemático conoce las ideas pero "por medio de" los números y la geometría, es decir, aún no las conoce "en sí". La contemplación, en cambio, presciden de toda mediación y conoce las ideas directamente. No hay que confundir los dos grados de ciencia (matemáticas y contemplación), con una especialización de las ciencias. En Platón no hay saberes teóricos o prácticos (como en Aristóteles), sino una sola ciencia: la de las ideas. 

- La Línea Segmentada y el Mito de la Caverna.


 Platón representa estos grados de conocimiento con la Línea Segmentada y con el Mito de la Caverna. Un segmento se divide por la mitad, una para la opinión y otra para la ciencia. Y a su vez, cada mitad en otras dos: la primera para la imaginación y la fe; la segunda para las matemáticas y la contemplación. El Mito de la Caverna escenifica los grados de conocimiento: la imaginación corresponde a los prisioneros que ven las sombras en el fondo de la caverna; la fe responde al momento en que esos prisioneros ven las figuras causantes de esas sombras; las matemáticas, al periodo de habituación a la luz cuando salen de la caverna; y la contemplación, a la visión directa de las cosas iluminadas por la luz del sol. 




5. Reminiscencia y dialéctica.

El paso de la opinión a la ciencia lo describe Platón como reminiscencia y como dialéctica. 


- La reminiscencia alude al momento en que el alma, encerrada en el cuerpo, pasa de la desorientación, por encontrarse en un cuerpo, a comenzar a recordar el conocimiento que adquirió en su vida anterior. Este recuerdo se activa desde la primera percepción. La experiencia de las cosas del mundo sensible, al imitar a las ideas, tienen un aire de familia con lo que el alma había contemplado. El alma, exhortada por la filosofía, comprende que recordará mejor a medida que se aparte de la experiencia (ascesis de lo corporal ) y ame aquello que empieza a recordar (conversión a lo ideal).

- La dialéctica, por su parte, subraya los elementos naturales, políticos y educativos del proceso de adquisición de la ciencia. Aquellos que por su disposición natural colaboran en el aprendizaje (los prisioneros de la Caverna que colaboran en su liberación) deben ser sometidos a un largo proceso educativo, dirigido por el estado, enfocado a la formación del cuerpo y del alma. Estos son los filósofos, que culminan este proceso educativo contemplando las ideas sin mediación alguna, por intuición. 


6. Eros y filosofía.

La verdad no se dice, se contempla. Ya sea por reminiscencia o por dialéctica, el paso de la opinión a la ciencia exige tal esfuerzo ascético que solo pueden superarlo aquellos que estén poseidos por el amor a la ciencia, por el eros. Este es el sentido de la palabra "filosofía": amor por la sabiduría. Un amor que es propio de los hombres, porque los animales, al no saber lo que ignoran, no pueden amar el saber Tampoco la filosofía es propia de los dioses porque no aman el saber, no tienden hacia él, porque ya lo poseen (no pueden ser filósofos). 

El problema del hombre en Platón.

1. La concepción dualista extrema del hombre.

a) Diferencia con el dualismo metafísico de la segunda navegación de la filosofía.
b) Diferencia con el dualismo ético. 

2. Paradojas antropológicas.

a) La paradoja de la huida del cuerpo.
b) La paradoja de la huida del mundo.

3. La purificación del alma como conocimiento y la dialéctica como conversión.

4. La inmortalidad del alma.

a) Refutación de los sofistas.
b) Orfismo y metafísica.
c) Prueba de la inmortalidad en "Fedón". 
d) La inmortalidad en el "Timeo".
e) Elementos comunes de las diversas pruebas de la inmortalidad del alma.

5. La metempsicosis y los destinos del alma después de la muerte.

a)  La metempsicosis.
b) El mito de Er.
c) El mito del carro alado. 
d) Conclusiones acerca de la escatología platónica. 

1. La concepción dualista extrema del hombre.

 a) Diferencia con el dualismo metafísico de la segunda navegación de la filosofía. 

La relación entre las ideas y las cosas no es dualista en el sentido más usual del término, puesto que las ideas constituyen la verdadera causa de las cosas. En cambio la concepción platónica de las relaciones entre el alma y cuerpo es dualista (en algunos diálogos, en un sentido total y radical) porque además del elemento metafísico-ontológico se introduce el factor religioso del orfismo, que transforma la distinción entre el alma (suprasensible) y el cuerpo (sensible) en una oposición. Por dicho motivo, se considera que el cuerpo no es tanto el receptáculo del alma, a quien le debe la vida y sus capacidades (y en consecuencia, es un instrumento al servicio del alma, como afirmaba crates), sino más bien la tumba y la cárcel del alma, un lugar de expiación del alma. Leemos en el diálogo de Platón "Gorgias":

"¿Quién podrá saber si el vivir no es morir, y el morir no es vivir?, y que nosotros, en realidad quizá estamos muertos. Ya he oído decir, por hombres sabios, que nosotros ahora estamos muertos, y que el cuerpo es una tumba para nosotros."

Mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, prque somos fundamentalmente nuestra alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo está como en una tumba y por lo tanto insensibilizada. Nuestra muerte corporal en cambio es vivir, porque al morir el cuerpo el alma se libera de la cárcel. EL cuerpo es la raíz de todo mal, es origen de amores alocados, pasiones, enemistades, disordias, ignorancia y demencia: precisamente, todo esto es lo que lleva la muerte al alma. Esta concepción negativa del cuerpo se atenúa en cierta manera en las últimas obras de Platón (diálogos de vejez), pero jamás desaparece del todo.

b) Diferencia con el dualismo ético.

Una vez dicho esto, es necesario además advertir que la ética platónica solo en parte se halla condicionada por este dualismo extremo.  La ética se apoya más sobre la segunda navegación de la filosofía y su distinción metafísica del alma (ente afín a lo inteligible) y cuerpo (ente sensible) que sobre la contraposición mistérico-filosófica entre alma (demonio) y cuerpo (tumba y cárcel). De esta última proceden las formulaciones extemistas.

2. Paradojas antropológicas.

 a) La paradoja de la huida del cuerpo.

Ha sido desarrollada sobre todo en el "Fedón". El alma debe tratar de huir lo más posible del cuerpo y por ello el verdadero filósofo desea la muerte, y la verdadera filosofía es un ensayo de muerte. El sentido de esta pardoja  se nos presenta con mucha claridad. La muerte es un episodio que, desde un punto de vista ontológico, únicamente hace referencia al cuerpo. No sólo no perjudica al alma, sino que le acarrea un gran beneficio, al permitirle una vida más verdadera, una vida completamente recogida en sí misma, sin obstáculos ni velos y plenamente unida a lo inteligible. Esto significa que la muerte del cuerpo inaugura la auténtica vida del alma. Por tanto al invertir la formulacion de la paradoja no se cambia su sentido, sino que se especifica mejor: el filósofo es aquel que desea la vida verdadera (la muerte del cuerpo), y la filosofía es un ejercitarse en la verdadera vida, la vidaen la pura dimensión del espíritu. La huida del cuerpo es el reencuentro con el espíritu.

b) La paradoja de la huida del mundo.

Huir del mundo significa transformarse en virtuoso y tratar de asemejarse a Dios:

"El mal no puede desaparecer, porque siempre tiene que haber algo opuesto y contrario al bien; tampoco puede hallar cobijo entre los dioses, sino que debe por necesidad merodear sobre esta tierra y alrededor de nuestra naturaleza mortal. Por esto nos conviene disponernos a huir de aquí con la máxima celeridad, para subir más arriba. Y este huir es un asemejarse a Dios en aquello que le es posible a un hombre; y asemejarse a Dios es adquirir justicia y santidad y, al mismo tiempo, sabiduría."

Ambas paradojas tienen idéntico significado:

- Huir del cuerpo quiere decir huir del mal del cuerpo, a través de la virtud y del conocimiento.

- Huir del mundo quiere decir huir del mal del mundo, también a través de la virtud y el conocimiento.

Lograr la virtud y el conocimiento quiere decir hacerse semejantes a Dios, que como se afirma en el diálogo las "Leyes", es medida de todas las cosas.

3.  La purificación del alma como conocimiento y la dialéctica como conversión.

Sócrates había considerado el cuidado del alma com la suprema obligación moral del hombre. Platón reafirma el mandamiento socrático, pero le añade un matiz místico, señanado que "cuidado del alma" significa "purificación del alma". Tal purificación se lleva a cabo cuando el alma trascendiendo los sentidos se posesiona del puro mundo de inteligible y de lo espiritual, uniéndose a él como algo que le es similar y connatural. En este caso la purificación coincide con el proceso de elevación hasta el supremo conocimiento de lo inteligible. 

El valor de la purificación que se atribuye a la ciencia y al conocimiento (que, en parte, los antiguos pitagóricos ya habían descubierto), no consiste en una contemplación estática y alógica, sino en un esfuerzo catártico de búsqueda y de ascenso progresivo hasta el conocimiento. Por eso el proceso de conocimiento racional es el mismo que el proceso de conversión moral: en la medida en que el proceso de conocimiento nos lleva desde lo sensible hasta lo suprasensible, nos lleva desde un mundo hsata otro, nos conduce desde la falsa dimensión del ser hasta la verdadera. Por tanto, conociendo es como el alma se cuida, se purifica, se convierte y se eleva. En esto reside la verdadera virtud.

Esta tesis no sólo se expone en el "Fedón", sino también en los libros centrales de la "República": la dialéctica es una liberación de la servidumbre de lo sensible, es una conversión desde el devenir hasta el sr, es una iniciación al Bien supremo.

4. La inmortalidad del alma.

 a) Refutación de los sofistas.

Sócrates consideraba que, para fundar la nueva moral, bastaba con comprener que la esencia del hombre es su alma ("psyche"). Por lo tanto no era necesario en su opinión determinar si el alma era o no inmortal; la virtud tiene su premio en sí misma, al igual que el vicio tiene el castigo en sí mismo. En cambio, el problema de la inmortalidad se convierte en algo esencial: si al morir el hombre se disuelve totalmente en la nada, no bastaría con la doctrina de Aristóteles para refutar a quienes niegan todo principio moral (como por ejemplo los sofistas políticos, de los cuales Calicles, personaje del "Gorgias", era un representante típico). 

b) Orfismo y metafísica.

Además, el descubrimiento de la metafísica (segunda navegación de la filosofía) y la aceptación del núcleo esencial del mensaje órfico imponían la cuestion de la inmortalidad como algo fundamental.

c) Prueba de la inmortalida en el "Fedón".

Vamos a resumir brevemente la prueba centrar que se halla en el "Fedón". El alma humana -afirma Platón- es capaz de conocer las cosas inmutables y eternas. Sin embargo, para poderlas captar, debe poseer como condición necesaria una naturaleza afín a ellas: en caso contrario, aquéllas superarían la capacidad de esta naturaleza. Y como aquellas son inmutables y eternas, también el alma debe ser inmutable y eterna.

d) La inmortalidad en el "Timeo".

En los diálogos anteriores al "Timeo", las almas parecían carecer de final y de nacimiento. En cambio, en el "Timeo" son engendradas por el Demiurgo, con la misma sustancia con la que ha sido hecha el alma del mundo (compuesta de esencia, de identidad y de diversidad). Por tanto, se originan mediante un nacimiento, pero, por peculiar disposición divina, no están sujetas a la muerte, al igual que no está sujeto a la muerte nada de lo que ha sido producido directamente por el Demiurgo.

e) Elementos comunes de las diversas pruebas de la inmortalidad del alma.

Las diversas pruebas que proporciona Platón nos ofrecen un factor común: la existencia y la inmortalidad del alma únicamente tienen sentido si se admite que hayun ser metaempírico; el alma constituye la dimensión inteligible y metaempírica -y, por ello, incorruptible- del hombre. Con Platón, el hombre descubre que posee dos dimensiones. Y tal adquisición será irreversible, porque incluso aquellos que nieguen una de las dos dimensiones, otorgarán a la dimension física -la única a la que conceden existencia- un significado por completo distinto al que tenía cuando se ignoraba la dimensión espiritual.

5. La metempsicosis y los destinos del alma después de la muerte.

Platón narra a través de numerosos mitos cuál será el destino del alma después de la muerte del cuerpo, cuestión que se manifiesta con bastante complejidad. El objetivo de estos mitos escatológicos consiste en hacer creer, en formas diversas y mediante diferentes representaciones alusivas, ciertas verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro "logos", si bien éste no las contradice y en parte las rige.

a) La metempsicosis.

Es una doctrina que afirma que el alma se traslada a través de distintos cuerpos, renaciendo en diversas formas vivientes. Platón recibe esta doctrina del orfismo, pero la amplia en distintos aspectos, presentándola básicamente en dos formas contemporáneas:

- Las primera forma es la que se nos presenta en el "Fedón" con todo detalle. Allí se dice que las almas que han vivido una vida excesivamente atada a los cuerpos, a las pasiones, a los amores y a los gozos de esos cuerpos, al morir no logran separarse complétamente de lo corpóreo, que se les han vuelto connatural. Por temor al Hades, esas almas vagan errantes durante un cierto tiempo alrededor de los sepulcros, como fantasmas, hasta que, atraídas por el deseo de lo corpóreo, se enlazan nuevamente a otros cuerpos de hombres o incluso de animales, según haya sido la bajeza de la vida moral que hayan tenido en la existencia anterior. En cambio, las almas que hayan vivido de acuerdo on la virtud -no la virtud filosófica, sino la corriente- se reencarnarán en animales mansos y sociables, o incluso en hombres justos. Según Platón, 

"a la estirpe de los diones no puede agregarse quien no haya cultivado la filosofía y no haya abandonado con toda pureza su cuerpo, sino que solamente se le concede aquel que ha sido amante del saber." 

- No obstante, en la "República" menciona un segundo tipo de reencarnación del alma muy distinto al anterior. Existe un número limitado de almas, de modo qu esi en el más allá todas recibiesen un premio o un castigo eternos, llegaría un momento en el que no quedaría ninguna sobre la tierra. Debido a este motivo evidente, Platón considera que el premio y el castigo ultraterrenos, después de haber vivido en este mundo, deben tener una duración limitada y un plazo establecido. Puesto que una vida terrena dura cien años como máximo, Platón -obviamente influido por la mística pitagórica del número diez- considera qu ela vida ultraterrena debe durar diez veces cien años, efsto es, mil años (en el caso de las almas que han cometido crímenes enormes e irredimibles, el castigo continúa más allá del milésimo año). Una vez transcurrido este ciclo, las almas deben volver a encarnarse.

Nos encontramos, pues, ante un ciclo individual de reencarnaciones, vinculado a los avatares del individuo, y ante un ciclo cósmico, que es el ciclo del milenio. Precisamente a este último hacen referencia los dos célebres mitos: el de Er, que aprece en la República, y el del carro alado, que figura en el "Fedro".  

b) El mito de Er.

Una vez finalizado su viaje milenario, las almas se reúnen en una llanura, donde se determinará su destino futuro. A este respecto, Platón lleva una auténtica revolución de la creencia griega tradicional, según la cual los dioses y la Necesidad serán los encargados de decidir el destino del hombre. Platón afirma que, al contrario, los paradigmas de las vidas se encuentran en el regazo de la moira Láquesis, hija de la Necesidad, pero que estos paradigmas no son impuestos, sino sólo propuestos a las almas. La elección queda atribuida por entero a la libertad de las almas. El hombre no es libre de vivir o no vivir, pero es libre de escoger cómo vivir desde un punto de vista mortal, esto es, e vivir según la virtud o según el vicio.

Una vez dicho esto, un profeta de Láquesis echa a suertes los números que sirven para establecer el orden según el cual cada alma debe llevar a cabo su elección: el número que le cae más cerca es el que le toca a cada alma. Luego, el profeta extiende sobre la hierba los paradigmas de las vidas (paradigmas de todas las vidas posibles humanas y animales), en cantidad muy superior a las almas presentes. El alma a la que le toca escoger en primer lugar tiene a su disposición muchos más paradigmas vitales que la última.  Sin embargo, esto no condiciona de modo irreversible el problema de la elección: también para el último existe la posibilidad de escoger una vida buena, aunque no una vida óptima. La elección realizada pr cada uno es sellada más tarde por las otras dos moiras, Cloto y Átropos, convirtiéndose así en irreversible. Luego, las almas beben el olvido en las aguas del río Ameletes (río del olvido) y bajan a los cuerpos, en los que realizan la vida elegida.

Hemso dicho que la elección depende de la libertad de las almas, pero sería más exacto afirmar que depende del conocimiento o de la ciencia de la vida buena y de la mala, esto es, de la filosofía, que en Platón se convierte en fuerza que salva en este mundo y en el más allá, para siempre. El intelectualismo ético llega aquí hasta sus últimas consecuencias. Platón afirma:

"Siempre que uno, cuando llega a esta vida de aquí, se dedique a filosofar de forma saludable y no le toque elegir suerte entre los últimos, existe la posibilidad no sólo de ser feliz en esta tierra, sino también de que el viaje desde aquí hasta allá, y el regreso hasta aquí, no se lleve a cabo de un modo subterráneo y penoso, sino cómodamente y por el cielo."

c) El mito del carro alado

En el "Fedro" Platón propuso otra visión del más allá, aún más complicada. Los motivos hay que atribuirlos probablemente al hecho de que ninguno de los mitos examinados hasta ahora explica la causa del descenso de las almas hasta los cuerpos, la vida inicial de las almas y las razones de su afinidad con lo divino. Originariamente, el alma estaba próxima a los dioses y en compañía de estos vivía una vida divina. Debido a una culpa, cayó a un cuerpo sobre la tierra. 

El alma es como un carro alado tirado por dos caballos y conducido por un auriga. Los dos caballos de los dioses son igualmente buenos, pero los dos caballos de las almas humanas pretenecen a razas distintas: uno es bueno, el otro malo, y se hace difícil conducirlos. El auriga simboliza la razón, los dos caballos representan las partes alógicas del alma, es decir, la concupiscible y la irascible. Algunos creen, sin embargo, que auriga y caballos simbolizan los tres elementos con que el Demiurgo, según el "Timeo", ha forjado el alma. Las almas forman el séquito de los dioses, volando por los caminos celestiales, y su meta consiste en llegar periódicamente junto con los dioses hasta la cumbre del cielo, para contemplar lo que está más allá del cielo: lo supraceleste (el mundo de las ideas) o, como también dice Platón, la Llanura de la verdad. No obstante, a diferencia de lo que sucede con los dioses, para nuestras almas resulta una empresa ardua el llegar a contemplar el Ser que está más allá del cielo y el lograr apacentarse en la Llanura de la verdad, sobre todo por causa del caballo de raza malvada, que tira hacia abajo. Por ello, ocurre que algunas almas llegan a contemplar el Ser, o por lo menos una parte de él, y debido a esto continúan viviendo junto con los dioses. En cambio, otras almas no llegan a alcanzar la Llanura de la verdad: se amontonan, se apiñan y, sin lograr ascender por la cuesta que conduce hasta la cumbre del cielo, chocan entre sí y se pisotean. Se inicia una riña, en la que se rompen las alas, y al perder su capacidad de sustentación, estas almas caen a la tierra.

Mientras  el alma logra contemplar el Ser y verse apacentada en la Llanura de la verdad, no cae a la tierra y, ciclo tras ciclo, continúa viviendo en compañía de los dioses y de los demonios. La vida humana a la que da origen el alma al caer, resulta moralmente más perfecta en la medida en que haya contemplado más la verdad en lo supraceleste y será menos perfecta moralmente si es que ha contemplado menos. Al morir el cuerpo, es juzgada el alma, y durante un milenio gozará de su premio o sufrirá penas, de acuerdo con los méritos o deméritos de su vida terrena. Después del milésimo año, volverá a reencarnarse.

Con respecto a la "República", sin embargo, en el "Fedro" aparece una noveldad ulterior. Pasados diez mil años, todas las almas recuperan sus alas y regresan a la compañía de los dioses. Aquellas almas que durante tres vidas consecutivas hayan vivido de acuerdo con la filosofía, constituyen una excepción y disfrutan de una suerte privilegiada: recuperar las alas después de tres mil años. Por lo tanto, no hay duda de que en el "Fedro" el lugar en que las almas viven junto con los dioses (y al que retornan a los diez mil años) y el lugar en el que que gozan del premio milenario, después de cada existencia vivida, son dos sitios distintos.

d) Conclusiones acerca de la escatología platónica.

- El hombre se encuentra de paso en la tierra y la vida terrena es como una prueba.   

- La verdadera vida se halla en el más allá, en el Hades (lo invisible).

- El alma es juzgada en el Hades con base en el único criterio de la justicia y la injusticia, de la templanza y el libertinaje, de la virtud y del vicio. Los juicios del más allá no se preocupan de otra cosa. No se tiene en cuenta para nada el que se trate del alma del Gran Rey o del más humilde de los súbditos: sólo se tiene en cuenta las señales de justicia o injusticia que lleve en sí misma.

- La suerte que le corresponde a las almas puede ser triple: si ha vivido en total justicia, recibirá un premio (irá a lugares maravillosos en las Islas de los Bienaventurados o a sitios aún mejores e indescriptibles); si ha vivido en total injusticia, hasta el punto de volverse incurable, recibirá un castigo eterno (será arrojada al Tártaro); si sólo cometió injusticias subssanables, es decir si vivió en una justicia parcial, arrepintiéndose además de sus propias injusticias, entonces sólo será castigada temporalmente (una vez expiadas sus culpas, recibirá el premio que merezca).

- El significado liberador de los dolores y sufrimientos humanos:

"El provecho llega a las almas sólo a través de dolores y padecimientos, tanto aquí en la tierra como en el Hades: nadie puede libearse en otra forma de la injusticia."

- La fuerza salvífica de la razón y de la filosofía, de la búsqueda y de la visión de la verdad.     

  







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