Esta es la evidencia: los pájaros no hablan. Ante ellos tenemos, quienes hablamos, la misma experiencia de impenetrabilidad que ante tantos otros animales, que parecen ratificar la soledad planetaria de nuestra especie. Como si ellos se hubiesen quedado, en la historia secreta de la evolución, al otro lado de una frontera que nosotros traspasamos para ser hombres, en un lugar en el que alguna vez (cuando todavía no éramos humanos) debimos habitar, pero del cual aquel paso nos impide precisamente guardar memoria, porque nuestra memoria está ya, irremediablemente, dominada por las palabras. A veces, podemos adivinar una semejanza entre animales y hombres en los extremos en que a estos últimos les faltan las palabras.
Allí entre los desechos
de aquel muro de inhóspito arrabal
quedó tendido el perro;
y ahora recuerdo su cabeza yerta
con angustia imprevista:
reflejaban sus ojos, igual que los humanos,
el terror al vacío.
Otras veces sentimos la propia imposibilidad de retornar a aquel lado de la frontera al percibir el sinsentido de preguntas “metafísicas” del estilo de “¿qué se siente siendo murciélago?” Como si los animales guardasen el secreto de nuestro pasado inmemorial, un secreto que, por pertenecer a un mundo anterior al sentido, tiene que permanecer para nosotros sin sentido, y un secreto en el que se cifran nuestros sentimientos hacia ellos, ya sean de fascinación, de terror o de ternura.
No, los animales no hablan. En la frontera que nos separa de ellos se bifurcan dos caminos, «el camino abierto paso a paso, mirando adelante hacia el horizonte que se va despejando, que absorberá el nombre de “método”, y el camino que la paloma traza en el aire sin saberlo, llevada sólo por su único saber: el sentido de la orientación» . Ahora, toda vez que sabemos que «aplicar la noción de lenguaje al mundo animal no es posible más que por un abuso terminológico» , ¿qué tendría de especial el caso de los pájaros? Quizá algo sobre lo que W. H. Thorpe llamaba la atención mediante un experimento mental:
«A veces me divierto imaginando la llegada a la Tierra de un visitante inteligente de otro planeta, antes de la diferenciación del tronco humano, digamos que hace más o menos un millón de años. Si a este visitante le hubiera preguntado un Creador omnisciente cuál era el grupo de animales que, según él, tenía mayor facilidad para lograr un auténtico lenguaje, creo que no hubiese dudado en responder: “¡Los pájaros, con toda seguridad!”» .
Pero el visitante extraterrestre se habría equivocado: los pájaros no hablan. No porque no puedan, sino porque no quieren. Ellos, simplemente, cantan. Quizá nunca podamos hablar con ellos, pero, ¿y cantar? Es más, ¿habríamos llegado alguna vez a cantar y a ser músicos si no hubiera pájaros? ¿Cuál es el significado propio del verbo “cantar”, el referido a los pájaros o el referido a los hombres? El viejo Aristóteles, al mismo tiempo que subrayaba el habla (lógos) como el rasgo específicamente humano, reconocía una comunidad entre los hombres y los animales: su phoné, su capacidad para declarar, mediante la voz, el placer y el dolor. ¿Por qué no habría de ser el canto humano el residuo, más acá de la frontera señalada por el habla, de aquella noche de sonido anterior al sentido, cuando aún no hablábamos, cuando aún no estábamos solos con nuestras palabras ni éramos únicos? El hombre es el único animal que habla, pero no es el único que canta, en el canto —como en el llanto, como en la risa—, el hombre pierde su “diferencia específica” y se comunica con su propio pasado inmemorial en la declaración vocal de sus dolores y placeres; paradójicamente, su expresión más íntima es también la más común, la que más ensancha su comunidad, la que le permite entenderse no entendiéndose con los pájaros a través de la música. Pero aunque de ese modo pudiéramos comunicarnos con los pájaros, ante la imposibilidad de traducir a palabras los sonidos, ¿qué les habríamos dicho? ¿y qué les habríamos escuchado decir? La perplejidad que suscita esa conversación sin palabras —no es diálogo, porque no es a través del lógos como se produce la comunicación, no es dia-lógos sino dia pas on— es comparable a la posibilidad de mirar el lenguaje desde fuera, desde su corteza musical externa, como si pudiéramos salir de él y escuchar su exterior con la misma curiosidad o con el mismo desdén que los pájaros han de experimentar ante el sonido amusical de nuestras conversaciones verbales.
Esta es la evidencia: los pájaros no hablan. Ante ellos tenemos, quienes hablamos, la misma experiencia de impenetrabilidad que ante tantos otros animales, que parecen ratificar la soledad planetaria de nuestra especie. Como si ellos se hubiesen quedado, en la historia secreta de la evolución, al otro lado de una frontera que nosotros traspasamos para ser hombres, en un lugar en el que alguna vez (cuando todavía no éramos humanos) debimos habitar, pero del cual aquel paso nos impide precisamente guardar memoria, porque nuestra memoria está ya, irremediablemente, dominada por las palabras. A veces, podemos adivinar una semejanza entre animales y hombres en los extremos en que a estos últimos les faltan las palabras.
Allí entre los desechos
de aquel muro de inhóspito arrabal
quedó tendido el perro;
y ahora recuerdo su cabeza yerta
con angustia imprevista:
reflejaban sus ojos, igual que los humanos,
el terror al vacío.
Otras veces sentimos la propia imposibilidad de retornar a aquel lado de la frontera al percibir el sinsentido de preguntas “metafísicas” del estilo de “¿qué se siente siendo murciélago?” Como si los animales guardasen el secreto de nuestro pasado inmemorial, un secreto que, por pertenecer a un mundo anterior al sentido, tiene que permanecer para nosotros sin sentido, y un secreto en el que se cifran nuestros sentimientos hacia ellos, ya sean de fascinación, de terror o de ternura.
No, los animales no hablan. En la frontera que nos separa de ellos se bifurcan dos caminos, «el camino abierto paso a paso, mirando adelante hacia el horizonte que se va despejando, que absorberá el nombre de “método”, y el camino que la paloma traza en el aire sin saberlo, llevada sólo por su único saber: el sentido de la orientación» . Ahora, toda vez que sabemos que «aplicar la noción de lenguaje al mundo animal no es posible más que por un abuso terminológico» , ¿qué tendría de especial el caso de los pájaros? Quizá algo sobre lo que W. H. Thorpe llamaba la atención mediante un experimento mental:
«A veces me divierto imaginando la llegada a la Tierra de un visitante inteligente de otro planeta, antes de la diferenciación del tronco humano, digamos que hace más o menos un millón de años. Si a este visitante le hubiera preguntado un Creador omnisciente cuál era el grupo de animales que, según él, tenía mayor facilidad para lograr un auténtico lenguaje, creo que no hubiese dudado en responder: “¡Los pájaros, con toda seguridad!”» .
Pero el visitante extraterrestre se habría equivocado: los pájaros no hablan. No porque no puedan, sino porque no quieren. Ellos, simplemente, cantan. Quizá nunca podamos hablar con ellos, pero, ¿y cantar? Es más, ¿habríamos llegado alguna vez a cantar y a ser músicos si no hubiera pájaros? ¿Cuál es el significado propio del verbo “cantar”, el referido a los pájaros o el referido a los hombres? El viejo Aristóteles, al mismo tiempo que subrayaba el habla (lógos) como el rasgo específicamente humano, reconocía una comunidad entre los hombres y los animales: su phoné, su capacidad para declarar, mediante la voz, el placer y el dolor. ¿Por qué no habría de ser el canto humano el residuo, más acá de la frontera señalada por el habla, de aquella noche de sonido anterior al sentido, cuando aún no hablábamos, cuando aún no estábamos solos con nuestras palabras ni éramos únicos? El hombre es el único animal que habla, pero no es el único que canta, en el canto —como en el llanto, como en la risa—, el hombre pierde su “diferencia específica” y se comunica con su propio pasado inmemorial en la declaración vocal de sus dolores y placeres; paradójicamente, su expresión más íntima es también la más común, la que más ensancha su comunidad, la que le permite entenderse no entendiéndose con los pájaros a través de la música. Pero aunque de ese modo pudiéramos comunicarnos con los pájaros, ante la imposibilidad de traducir a palabras los sonidos, ¿qué les habríamos dicho? ¿y qué les habríamos escuchado decir? La perplejidad que suscita esa conversación sin palabras —no es diálogo, porque no es a través del lógos como se produce la comunicación, no es dia-lógos sino dia pas on— es comparable a la posibilidad de mirar el lenguaje desde fuera, desde su corteza musical externa, como si pudiéramos salir de él y escuchar su exterior con la misma curiosidad o con el mismo desdén que los pájaros han de experimentar ante el sonido amusical de nuestras conversaciones verbales.
ORIENTACIONES PARA PREPARAR EL EXAMEN DE RECUPERACIÓN DE ESTE TEMA.
1ª Revisa todos los textos que hemos comentado, porque alguno de ellos puede ser objeto de examen.
2ª Razonar cómo todas las disciplinas filosóficas hablan del ser humano pero que a pesar de eso la filosofía tiene una en concreto para estudiarlo.
3ª La hominización: definición y rasgos.
4ª La humanización: definición y conductas adquiridas por los homínidos.
5ª Hominización y humanización: retroalimentación y diferencias (qué cambia, cómo se producen los cambios y cómo se transmiten).
6ª ¿Cómo es la naturaleza humana para que sea necesaria una segunda naturaleza llamada cultura?¿En qué contexto es posible que se desarrolle la dimensión cultural de los seres humanos?
7ª Las tres dimensiones del ser humano: naturaleza, cultura y sociedad.
8ª La antropología filosófica de Platón.
- ¿Cuál es el papel del Eros, del amor, en el pensamiento de Platón?
- El héroe enamorado por el eros. ¿Por qué la verdad y la justicia son más importantes que uno mismo?¿Por qué enamoran? ¿De dónde procede su belleza?
- Sócrates. ¿Por qué su amor por la verdad genera problemas a sus conciudadanos? Valora el tipo de problemas que les crea. ¿Cómo es posible que su condena a muerte sea más perjudicial para Atenas que para él? ¿Cómo intenta compensar Platón su muerte?
- ¿Qué preguntas por la verdad interesaron a Platón en cada una de las
tres etapas de sus diálogos? Clasifícalas por especialidad filosófica.
- Identifica los significados filosóficos de los símbolos de la Alegoría de la Caverna.
9ª La antropología filosófica de Aristóteles.
- Las definiciones de ser humano. Cítalas, explícalas. ¿Cómo llega a ellas?
- El animal racional lo es de distintas maneras: los usos de la razón.
- La felicidad como autorrealización.
10ª La antropología filosófica de Nietzsche.
- La crítica a Platón y a Aristóteles.
- La crisis de la cultura: el humanismo positivista y la muerte de Dios.
- El equilibrio entre lo apolíneo y lo dionisíaco. La danza con una coreografía apenas perceptible.
11ª Presta atención a los conceptos más importantes de los textos y de las preguntas anteriores porque alguno será objeto de examen para definir.
LICHIS. GIRASOLES.
https://www.youtube.com/watch?v=CS_6hEd06Nw
La filosofía siempre ha sido afán de comprender la realidad. El filósofo busca una explicación al mundo que le rodea, intenta comprenderlo y comprenderse a sí mismo dentro de él. Mas esta búsqueda no la vive el filósofo con indiferencia y desapego, sino con la urgencia de quien se siente arder en preguntas. El filósofo necesita comprender un mundo que se le presenta incomprensible, y lo necesita como el náufrago precisa de una tabla a la que agarrarse.
En este sentido, podemos aceptar que la filosofía es amor por el saber. Pero no un amor feliz y rutinario, sino un amor inevitablemente desgarrado, un amor no correspondido y siempre insatisfecho. Inalcanzable pero impostergable. La filosofía es desgarro, pero no desesperación; la filosofía es preocupación por el hundimiento, pero serenidad en medio de la tormenta.
En el siglo XVIII, el filósofo alemán Immanuel Kant sostuvo que toda la filosofía es, en último término, antropología pues el ser humano es objeto de estudio de toda investigación filosófica. Toda reflexión filosófica gira en torno a un aspecto concreto de nosotros mismos, aunque también es posible reflexionar sobre el ser humano en su conjunto, en tanto que ser humano como tal. En este caso, estamos haciendo antropología.
En efecto, todas las disciplinas filosóficas hablan del ser humano:
- La metafísica estudia la realidad en la que vivimos.
- La gnoseología al preguntarse por el conocimiento no olvida que quien conoce es el ser humano.
- La ética se pregunta por el bien y la felicidad, pero quien es bueno y feliz es el ser humano.
- La filosofía política estudia la convivencia justa, pero entre seres humanos.
- La filosofía del lenguaje se pregunta por cómo razonar de forma válida. Pero quien razona de manera lólgica es el ser humano.
- La estética se pregunta por la belleza, pero no puede olvidar la experiencia humana de la belleza.
Entonces, ¿para qué sirve la disciplina filosófica que estudia específicamente al ser humano, la antropología filosófica, si todas las demás ya lo hacen? Porque también es posible preguntarse de manera directa y concreta por la esencia humana, es decir, qué nos hace especiales respecto a los demás animales y cosas. Y también preguntarnos por el sentido de nuestra existencia, es decir, su significado y dirección.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Filosofía de la historia.
"Así como la sustancia de
la materia es la gravedad, debemos decir que la sustancia y la esencia
del espíritu es la libertad. A todos parece a primera vista que el
espíritu posee, entre otras cualidades, la de la libertad. La filosofía
nos enseña, sin embargo, que todas las cualidades del espíritu existen
tan sólo por la libertad, que todas son sólo medios para la libertad, y
todas ellas buscan y generan solamente la libertad. Constituye un
conocimiento de la filosofía especulativa el hecho de que la libertad
sea lo único verdadero del espíritu".
1ª Vocabulario. Define:
- Sustancia: la esencia de algo, lo que define lo más importante de algo, lo que le hace ser eso y no otra cosa.
- Materia: son todos los seres, toda la parte de la realidad que está sometida a las leyes de la física, es decir, a lo inevitable, a lo determinado.
- Espíiritu: son todos los seres, toda la parte de la realidad que se puede determinar a sí misma, que es dueña de lo evitable, que es libre.
- Libertad: es la sustancia de los seres espirituales.
2ª ¿Por qué este texto es típico de la antropología filosófica?
Porque analiza nuestra sustancia, nuestra naturaleza, la esencia de la existencia humana.
3ª Busca relaciones entre la propuesta del autor y el estoicismo.
Estoicismo Hegel
Lo inevitable La materia
Lo evitable El espíritu
4ª ¿Qué respuesta da al problema del sentido de la vida humana?
No solo somos seres materiales sometidos a las leyes de la física, sino también seres espirituales libres.
5ª ¿Cómo definiría el autor la existencia inauténtica y la actitud filosófica (o existencia auténtica), respectivamente?
- La existencia inauténtica es aquella que está por debajo de nuestras posibilidades como seres humanos. En este caso consistiría en renunciar a la libertad.
- La actitud filosófica o existencia auténtica sería aquella que pretende estar a la altura de nuestra naturaleza, de nuestra sustancia, aunque ello problematice, nos cree problemas sobre esa existgencia. En este caso estar a la altura de nuestra naturaleza espiritual como seres libres.
6ª "la libertad es lo único verdadero del espíritu".
En efecto, aunque los seres humanos seamos capaces de hacer cosas que ninguna otra especie puede reallizar, sin con ello perdemos nuestra libertad, estaremos comprometiendo lo más verdadero que hay en nosotros.
Emil
Cioran. La caída del tiempo.
"No es bueno que el hombre recuerde a cada instante que es
hombre. Examinarse a sí mismo ya es algo malo; examinar a la especie,
con celo de obseso, es aún peor: es atribuir fundamento objetivo y
justificación filosófica a las miserias arbitrarias de la introspección.
Mientras trituramos nuestro yo, podemos pensar que estamos
abandonándonos a una chifladura; en cuanto todos los yoes se convierten
en el centro de una cavilación interminable, encontramos generalizados,
mediante un rodeo, los inconvenientes de nuestra condición, nuestro
accidente erigido en norma, en caso universal".
1ª Según el autor, ¿cuáles son los peligros de la antropología filosófica?
2ª ¿Qué es la introspección? ¿El autor la entiende como algo positivo o como algo negativo?
3ª ¿Por qué es peor examinar a la especie humana que examinarse a sí mismo como individuo?
Hannah Arendt. Diario filosófico.
«Sólo el dolor aleja radicalmente del mundo común, es el gran individualizador. Incluso el agrado, por más que sea un sentido interior, está vinculado a los otros (aunque no sea al mundo). Lo mismo que el amor, es la relación sin mundo. El agrado, como principio político, es lo mismo que el onanismo. El dolor como principio político, sobre todo en la "violent death" en Hobbes, es solamente impotencia, la impotencia del que por dolor, o por miedo a él, ha sido arrojado hacia sí mismo»
1ª Qué quiere decir Arendt al afirmar que el "dolor es el gran individualizador"?
2ª ¿Qué tienen en común el amor y el dolor?
3ª Si la antropología filosófica busca el sentido de nuestro lugar "en el mundo", ¿tendrán sentido el dolor o el amor?
Antes de estudiar el sentido de la existencia humana, propio de la
antropología filosófica como saber de segundo grado, tenemos que conocer
la información positiva que nos proporcionan las ciencias (saber de
primer grado) sobre el origen del ser humano, para que lo que digamos sobre el sentido del ser humano no sea una ciencia infusa propia de chamanes o nigromantes.
1. HOMINIZACIÓN Y HUMANIZACIÓN.
Hominización y humanización son los dos procesos (que describen las ciencias), que explican por qué somos como somos en tanto que especie: "homo sapiens sapiens". La hominización estudia el animal que somos. La humanización estudia las costumbres culturales propias de ese animal. La hominzaión es asunto de las ciencias naturales. La humanización de la antropología cultural.
La hominización es el proceso biológico que explica las modificaciones anatómicas y fisiológicas que se transmiten genéticamente y que dan lugar a la aparición de nuevas especies de homínidos. En el proceso evolutivo que ha conducido hasta el ser humano actual han influido una gran cantidad de factores. Entre todos ellos, cabe destacar algunos por su presencia a lo largo de todo el proceso, por la relación que guardan entre sí por su repercusión global.
a) La bipedestación o posición erguida: capacidad para andar sobre las extremidades inferiores o traseras, a diferencia de los seres cuadrúpedos. Los dedos de los pies se acortan, la planta del pie se arquea para soportar mejor el peso del cuerpo, la pelvis se hace más ancha y más corta, la columna vertebral adquire una curvatura en forma de S, la inserción de la columna en el cráneo se desplaza hacia el centro de este último y permite un mejor alineamiento de la cabeza con el resto del cuerpo. La bipedestación permite tener un mayor alcance en la visión por encima de la vegetación en la sabana, desplazarse a largas distancais cuando escasea el alimento y, sobre todo, fabricar y transportar todo tipo de utensilios y herramientas.
b) La cerebración creciente: aumento significativo de la capacidad física que posibilite desarrollar el lenguaje. La bipedestación produjo un aumento de la capacidad craneal que permite disponer de mayor espacio para albergar el cerebro. La liberación de las manos disponía para asumir nuevas tareas que exigían planificaci´n y diseño de actividades que demandaron una intensa actividad cerebral. Además, la utilización de armas permitió que la boca dejara de cumplir funciones defensivas, por lo que las mandíbulas y dentadura se hicieron más pequeñas y dejaron espacio libre para el cerebro.
c) Desarrollo del aparato fonador: necesidad de disponer de la capacidad física que posibilite desarrollar el lenguaje. El crecimiento del tamaño del cerebro debió ir acompañado de un aumento de la complejidad neuronal que facilitó la aparición del lenguaje. Sin embargo, este exige no solo el desarrollo del cerbro, sino también un aparato fonador que lo posibilite. Se necesita una laringe baja, alejada de la base del cráneo e independiente del aparato digestivo, que deje espacio a la faringe y a la boca para que actúen como caja de resonancia.
d) Retraso del desarrollo madurativo: necesidad de más tiempo para adaptarse al entorno, pues los homínidos nacen más inmaduros. Las modificaciones de la pelvis, obligadas por la bipedestación, provocaron la necesidad de adelantar el parto y acortar el periodo de gestación. Esto ocasionó que las crías de los homínidos nacieran significativamente más inmaduras que las de otras especies y se vieran obligadas a ampliar el periododurante el que dependen de sus progenitores para sobrevivir.
Leyre Khyal.
"La variabilidad es uno de los pilares sobre los que se asienta la evolución, al ser el material sobre el que actua la selección natural y ha estado detrás de la supervivencia a pandemias, como la peste negra y ahora, el VIH, que ha puesto de manifiesto que la variabilidad existente en el locus CCR5 confiere una protección fuerte a esta enfermedad. El gen CCR5 codifica una proteína de la superficie celular como corrector del VIH. En los dos alelos de dicho gen, uno codifica una proteina normal ( +) y el otro denominado A32, consecuencia de una deleción de 32pb que da lugar a una proteina más corta, que impide el anclaje del virus. Los individuos con un genotipo +/+ son muy susceptibles a la infección y los individuos con el genotipo A32/A32 seran bastante resistentes. El afortunado alelo CCR5 A32 es muy común en el norte de Europa y disminuye hacia el sur y el este."
1ª Subraya la idea principal del texto.
2ª ¿Cómo apoya el texto la tesis que mantiene?
La
humanización es el proceso que describe los cambios experimentados en la conducta de los individuos pertenecientes a las distintas especies de homínidos. Estas conductas se adquieren por procedimientos de ensayo y error y se transmiten por imitación. En el proceso de humanización, contemplamos un sinfín de
conductas adquiridas por los homínidos en su curso evolutivo. De entre ellas, cabe destacar las siguientes:
a)
La fabricación de utensilios. En los homínidos, gracias a la bipedestación, la mano quedó libre de las tareas relativas al desplazamiento. Esto permitió que se ocupara, primero, de transportar instrumentos hallados al azar y, posteriormente, de fabricarlos adaptados a fines concretos.
b)
La caza. La posibilidad de realizar largas caminatas gracias a la bipedestación y la creciente actividad cerebral debieron exigir un mayor aporte energético que el obtenido a partir de una dieta basada en frutas, semillas y raíces. Al principio, los homínidos debieron ser carnívoros oportunistas. Posteriormente, se convirtieron en cazadores, primero de aves y pequeños roedores, y, luego, de grandes mamíferos. Este último tipo de caza requiere la cooperación de varios miembros de la especie, la mejora constante de las armas, el diseño de una estrategia, una capacidad de respuesta rápida a las reacciones imprevistas de la presa, etc. En definitiva, la caza implica el desarrollo de una amplia gama de actividades que estimulan el desarrollo de la inteligencia.
c)
El control y utilización del fuego. Facilitó la caza, proporcionó protección frente al frío y los depredadores, permitió la cocción de alimentos y, así, eliminó posibles toxinas y facilitó la digestión.
d)
La conducta sexual. En los mamíferos, la fecundidad de las hembras depende de la ovulación y se circunscribe a periodos fijos que se repiten de manera cíclica. En estos periodos, se producen cambios fisiológicos y conductuales que son percibidos por los machos de la especie. Salvo en el caso de los humanos, la receptividad sexual de las hembras está vinculada al ciclo reproductivo. En los seres humanos, los signos del periodo fértil de las hembras son menos claros y evidentes que en otras especies y, sobre todo, la aceptación sexual es independiente de los periodos de fertilidad. Esta peculiaridad sexual (que compartimos con los chimpancés bonobos) ha influido en el ser humano de manera determinante en el establecimiento de lazos afectivos más intensos y duraderos entre individuos que conforman parejas sexuales.
La humanización no implicó sólo la adquisición de conductas concretas sino que, además supuso la aparición de
nuevas capacidades y formas de vida:
a)
La comunicación por medio de un lenguaje articulado y simbólico. Se tuvo que desarrollar la zona del cerebro que sirve para controlar nuestra capacidad lingüística y fue necesario que se desarrollara el aparato fonador (laringe, cuerdas vocales, faringe y boca). A partir de que se produjo este avance, el proceso de humanización se aceleró porque la comunicación lingüística incrementó enormemente las posibilidades de aprendizaje y de organizaciónsocial.
b)
La organización social. La caza es una actividad social que requiere una organización y un reparto de tareas. El control del fuego genera estabilidad y vínculos sociales. El lenguaje solo tiene sentido si hay alguien con quien comunicarse y algo que comunicar.
c)
El aprendizaje prolongado. La bipedestación obligó a adelantar el parto debido a la modificación de las caderas. Las crías de los homínidos nacen más inmaduras que las de otras especies. Esto, que en principio, podría parecer una desventaja, tuvo, en cambio, efectos muy positivos:
- En primer lugar, sirvió para reforzar las tendencias sociales de nuestros antepasados, puesto que el vínculo entre los vínculos adultos y sus crías tuvo que extenderse en el tiempo y hubo que repartirse socialmente las tareas entre la búsqueda de alimentos y el cuidado de la prole.
- En segundo lugar, y sobre todo, la prolongada inmadurez de las crías de los homínidos permitió extender el periodo en el que existe una predisposición natural para aprender.
Los niños ferinos: Víctor de Aveyron.
https://www.youtube.com/watch?v=68dRXp1s-uw
Leyre Khyal.
"Hay una confusión extendida sobre lo que es la humanidad en bruto. El niño salvaje no puede ser jamás entendido como el ser humano en su expresión pura sino todo lo contrario. El ser humano a lo bestia es aquel exageradamente civilizado, eficazmente enculturado. El es la muestra de lo humano."
La hominización y la humanización se influyen y retroalimentan: los cambios anatómicos y fisiológicos posibilitaron la aparición de nuevas conductas y su desarrollo contribuyó a que se produjeran nuevos cambios biológicos. Sobre la base biológica que nos proporciona una apariencia humana, se construye una serie de comportamientos específicos que nos hacen verdaderamente humanos.
Marvin Harris. Nuestra especie.
"El empleo de herramientas y la posición erguida evolucionaron al unísono. Cuanto más dependían los australopitécidos de las herramientas, mayor se fue haciendo la diferencia entre sus pies y sus manos, y cuanto más aumentaba ésta, más aumentaba su dependencia de las herramientas. Pero, ¿para qué? ¿Qué beneficio les reportaba esto? Casi con toda seguridad, la respuesta tiene que ser que las herramientas los capacitaban para consumir alimentos nutritivos del suelo que los simios cuadrumanos y arborícolas no podían explotar con tanta eficacia."
1ª Copia una frase o expresión que se refiera al proceso de hominización.
2ª Idem al proceso de humanización.
3ª ¿Cuál es la idea principal del texto?
4ª Describe el ejemplo que demuestra la tesis del texto.
5ª ¿Qué tiene que ver esto con la filosofía?
- ¿Qué cambia en los homínidos en cada uno de los dos procesos?
En
el de hominización cambian las características fisiológicas y
anatómicas (la naturaleza). En el de humanización los cambios se
producen en la conducta de los individuos (cultura).
-
¿Por qué se producen esos cambios?
En el de hominización se produce por
selección natural, recombinación del material sexual, por mutaciones. El
de humanización por ensayo y error, investigación.
-
¿Cómo se transmiten esos cambios?
Los cambios en el proceso de
hominización se transmiten genéticamente y los de humanización por
imitación, educación, lenguaje, socialización.
- Los procesos de hominización y humanización, ¿se dan por separado o al unísono?
Richard Rorty: Filosofía y futuro.
"La diferencia entre los antiguos y nosotros consiste en que nosotros, exceptuando a los que se sienten atraídos por el budismo zen, no aspiramos a la tranquilidad y la 'ataraxia'. Lo que nos importa es crearnos a nosotros mismos. Los antiguos creían que las mujeres y los hombres del futuro no serían esencialmente diferentes de los que conocían. Nosotros, en cambio, esperamos que nuestros descendientes lejanos se distingan mucho de nosotros. Me parece que Hans Blumenberg tiene toda la razón cuando dice que los modernos adoptamos una postura ante el futuro que hubiese sido imposible en tiempos anteriores.
José Luis Pardo: In other words.
"La cuestión de si el hombre se diferencia o no de las máquinas es, obviamente, una cuestión moderna. Pero es una cuestión moderna en la cual resuena una cuestión antigua, incluso clásica, la de la distinción entre el hombre y las bestias. Es probable que esta resonancia se deba al hecho de que las máquinas ocupan, en la cultura moderna, un lugar similar al que ocupaban los animales en la cultura antigua o, dicho de otro modo, al hecho de que las máquinas son los animales modernos (toda la metaforología del maquinismo va en esta dirección). Este lugar, globalmente designado, es evidentemente la naturaleza, concebida por la Antigüedad como un gran Animal, y por la Modernidad como una inmensa Máquina. En tal caso, "máquina" y "animal" serían términos para designar una realidad bien paradójica: aquella en la cual el hombre debe insertarse (pues procede de ella y no puede renunciar enteramente a su procedencia, razón por la cual los antiguos no pretenden negar del todo la animalidad en el hombre y los modernos reconocen que, hasta cierto punto, el hombre también es una máquina) y de la que al mismo tiempo debe distinguirse (distinción que a los antiguos les aseguraba la razón y a los modernos la sensibilidad)."
1ª ¿Cuál es la tesis fundamental del texto?
2ª ¿Cuál es el método que se suele seguir para identificar nuestra esencia?
3ª ¿Cuál es el motivo por el que la esencia humana se identifica en la actualidad con las emociones?
4ª Cita a un filósofo de la antigüedad que defina al ser humano comparándolo y diferenciándolo de los animales. ¿Cómo lo hace?
5ª ¿Por qué es urgente volver a la antropología antigua?
2. LAS TRES DIMENSIONES DEL SER HUMANO: NATURALEZA, CULTURA Y SOCIEDAD.
Recordemos: la hominización es lo que la naturaleza ha hecho con nosotros. La humanización es lo que nosotros hacemos con lo que la naturaleza ha hecho con nosotros: la cultura y la sociedad.
El ser humano es un animal que nace con una naturaleza y a lo largo de su vida adquiere una cultura. Aunque hay factores que dependen exclusivamente de la genética -el número de ojos o su color- y otros son culturales -las diferentes formas de saludo-, existen otros que dependen tanto de la naturaleza como del ambiente. Por ejemplo, hablar una lengua tiene un elemento natural -la capacidad de hablar- y un aspecto cultural, que consiste en aprender una lengua en lugar de otra.
Jesús Mosterín. Filosofía de la cultura.
"Por naturaleza tenemos pelo, y nuestro pelo es de tal color. Por cultura nos lo cortamos, peinamos o teñimos. Quien se queda calvo pierde el pelo naturalmente. El monje budista, o el punk o el skinhead que se tonsuran la cabeza pierden su pelo culturalmente. Por naturaleza somos capaces de hablar (en general) y por cultura somos capaces de hablar (precisamente) francés."
Fernando Savater. Las preguntas de la vida.
"Y es que en cada uno de nosotros cualquier rasgo ´natural´ está siempre contaminado por la cultura y viceversa. Nada más natural y universal en los humanos -como en el resto de los animales- que la necesidad de comer, pero nadie come sin someterse a pautas culturales, reverenciar normas gastronómica, elegir o rechazar alimentos de acuerdo con hábitos adquiridos: es natural tener que alimentarse pero siempre nos alimentamos culturalmente (...). También es naturalísimo, según parece, el instinto sexual pero no el tabú del incesto, el matrimonio, el amor romántico, los Veinte poemas de amor y una canción desesperada de Pablo Neruda, etc. Resulta `natural´ querer guarecerse de las inclemencias del tiempo, pero no construir palacios o chalets adosados, ni siquiera decorar las cuevas con pinturas rupestres."
1ª Reformula la frase subrayada utilizando los conceptos de "humanización" y "hominización".
2ª Explica la expresión : "siempre nos alimentamos culturalmente".
3ª Pon un ejemplo en la línea de los que propone el autor.
Naturaleza: se refiere a los determinantes genéticos que un individuo tiene desde su nacimiento. Engloba aquellos factores y condicionamientos que heredamos. Andar erguido, tener un número específico de dedos, poseer un cerebro o la capacidad de hablar son ejemplos de factores determinados genéticamente. Es el resultado del proceso de hominización y lo describe la teoría sintética de la evolución.
Cultura: es todo aquello que el ser humano aprende o adquiere. Como términos equivalentes, se emplean "ambiente" o "lo adquirido". Las costumbres y normas sociales, los utensilios o instrumentos -incluidas aquellas herramientas tecnológicas que han surgido como aplicación de los conocimientos científicos-, las creencias, conocimientos y formas de expresión como lenguas, el arte, la ciencia o la religión, forman parte de la cultura humana y todos ellos han contribuido a crear el mundo artificial en el que viven las comunidades humanas. La cultura es el resultado del proceso de humanización y la describe la antropología cultural.
Sociedad: no es el individuo aislado, sino la sociedad de la que forma parte la que es capaz de elaborar un producto cultural que permite a sus miembros adaptarse al medio de una forma pecular y exclusivamente humana. Vivir en sociedad es tan consustancial al ser humano como lo pueden ser sus rasgos anatómicos o fisiológicos más característicos. Todas las conductas específicamente humanas, para ser incorporadas por un individuo, necesitan ser aprendidas, dado que no forman parte de su acervo genético. Para que este aprendizaje se lleve a cabo, deben existir la convivencia y la organización que proporciona una sociedad humana. Ni nos hominizamos como individuos ni tampoco nos huamizamos como individuos. La hominización es de la especie y la humanización de la sociedad.
-¿Cómo es la naturaleza humana para que sea necesaria una segunda naturaleza llamada cultura?
Nuestra
naturaleza se caracteriza por lo que tiene de menos y no por lo que
tiene de más. Es decir, nacemos, desde el punto de vista biológico,
inermes, con muy pocos recursos instintivos para sobrevivir. De ahí que
necesitemos compensar esa carencia originaria con una segunda
naturaleza, la cultura, que proporcione los conocimientos y habilidades
que nos permitan sobrevivir. La cultura es, precisamente, la respuesta
adaptativa propia de los seres humanos. Sobre los cimientos de nuestra
constitución natural, edificamos una fortaleza cultural que nos protege y
nos permite encajar en el entorno donde nos toca vivir.
¿En qué contexto es posible que se desarrolle la dimensión cultural de los seres humanos?
El
individuo no inventa la cultura, sino que ésta la aprende por
socialización. No es el individuo aislado, sino la sociedad de la que
forma parte la que es capaz de elaborar un producto cultural que permite
a sus miembros adaptarse al medio de una forma peculiar y
exclusivamente humana. Vivir en sociedad es tan consustancial al ser
humano como lo pueden ser sus rasgos anatómicos o fisiológicos maás
característicos. De entre todos los componentes de esa cultura social, el
más importante que aprende cada individuo humano es el lenguaje. El
lenguaje que no inventa el que lo aprende, ni el que lo enseña, sino que
nacemos en un contexto social en el que el lenguaje lo atraviesa todo.
Nada de lo que es humano se puede liberar de su elemento lingüístico.
Todo nuestro mundo está íntimamente ligado a significantes y
significados de carácter simbólico.
El ser humano es el
homínido cuya naturaleza biológica es tan incompleta que sin la cultura
sería inviable como especie. Ahora bien, esa cultura es una cultura
social, de tal manera que solo inmersos en una comunidad social
atravesada en todas sus manifestaciones por el lenguaje, el individuo
puede adquirir esa segunda naturaleza que complete a la primera y le
permita ser viable como especie.
Friedrich Nietzsche: «Cuando se habla de "Humanidad", se piensa en lo que "separa" y distingue al hombre de la Naturaleza. Pero tal separación no existe en realidad; las propiedades "naturales" y las propiedades "humanas" son inseparables. El hombre, aun en sus más nobles y elevadas funciones, es siempre una parte de la Naturaleza y ostenta el doble carácter siniestro que aquélla. Sus cualidades terribles, consideradas generalmente como inhumanas, son quizá el más fecundo terreno en el que crecen todos aquellos impulsos, hechos y obras que componen lo que llamamos Humanidad» («El origen de la tragedia y obras póstumas de 1869 a 1873»; Madrid: Aguilar, 1951 [1871], página 215).
3. LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA HUMANA.
Juan Luis Arsuaga e Ignacio Martínez. La especie elegida.
" La octava gran transición tuvo lugar hace muy poco tiempo, y consistió en el paso de las sociedades de primates a las sociedades humanas, con la aparición del lenguaje articulado como un sistema único, revolucionario y potentísimo de transmisión de información. (...) Aunque en el aspecto genético somos unos primates muy próximos a los chimpancés y un producto de la evolución, constituimos un tipo de organismo radicalmente diferente de todos los demás. Somos los únicos seres que se preguntan por el significado de su propia existencia."
1ª Razona si los seres humanos nos diferenciamos de las otras especies animales de la misma manera que las otras especies animales se diferencian entre ellas.
Nos diferenciamos como las demás especies entre sí en caracaterísticas biológicas y culturales. Pero hay algo en lo que, por ejemplo, un elefante no puede diferenciarse de un tigre, y que un ser humano si puede diferenciarse de cualquiera de ellos: ellos no se preguntan por el sentido de su existencia. Nosotros sí.
2ª Subraya en el texto la frase que define la tarea de la antropología filosófica.
3º Explica por qué la antropología filosófica es un saber de segundo grado respecto a la ciencia.
Si no queremos que la preocupación filosófica por el sentido de la existencia humana sea un "saber de nigromantes" o una ciencia infusa, antes de comenzar su tarea´, la antropología filosófica ha de escuchar, en primer lugar, cuál es el estado de la cuestión de eso que estudia, el hombre en este caso. La ciencia (la biología y la antropología cultural) nos informan de que el ser humano es en primer lugar una síntesis de un proceso de hominización y de humanización: una síntesis de naturaleza, cultura y sociedad. Ahora sí, después, en segundo lugar, la antropología filosófica se pregunta sobre el sentido de la existencia de esa síntesis que somos.
Claude Lévi-Strauss:
"Desplazándose en su marco, el hombre transporta consigo todas las posiciones que ya ha ocupado, todas las que ocupará. Está simultáneamente en todas partes, es una muchedumbre que avanza de frente, recapitulando a cada instante una totalidad de etapas. Pues vivimos en varios mundos, cada uno más verdadero que el que contiene, y él mismo falso en relación con el que lo engloba. Los unos se conocen por la acción, los otros se viven pensándolos, pero la contradicción aparente que concierne a su coexistencia se resuelve en la coacción, que sufrimos, de otorgar un sentido a los más próximos y rehusárselo a los más lejanos; mientras que la verdad está en una dilatación progresiva del sentido, pero en orden inverso y llevada hasta la explosión."
1ª Busca una frase en el texto que diga lo mismo que "el hombre transporta consigo todas las posiciones que ya ha ocupado". Explica qué quieren deir.
2ª ¿Qué significa "recapitulando"?
3ª El autor afirma que "vivimos en varios mundos". ¿Qué dos formas de vivir en ellos propone el autor? ¿A qué se referirá con cada una de ellas?
4ª ¿Actuar y pensar son formas de vida contradictorias?
5ª ¿A qué coaccion se refiere el texto?
6ª ¿Cuál es la dirección que toma la "dilatación progresiva del sentido"? Interprétalo.
Una vez que la ciencia, saber de primer grado, nos informa de que el ser humano es una síntesis de hominzación y humanización, estudiaremos, en segundo lugar, algunas propuestas de antropología filosófica, en concreto las de Platón, Aristóteles y Nietzsche.
PLATÓN
http://www.elmundo.es/papel/todologia/2017/03/30/58db9331ca4741193b8b461c.html
"Cualquier conocimiento, si se separa de la justicia y de la virtud, es visto como astucia y no como sabiduría".
¿Cuál es el papel del Eros, del amor, en el pensamiento de Platón? https://www.youtube.com/watch?v=cNAoxYXZZD0
El ser humano es aquel que, poseído por el
amor a la
belleza de la
verdad, consagra su vida a la
justicia. El
amor, motor del deseo humano, reconoce que hay algo más importante que
uno mismo: el objeto amado.
La atracción por la belleza de una teoría, de una idea, de un pensamiento, puede ser tal que nos ilumine y nos haga mejores. Eso es el amor platónico. Ese es el amor que debía aparecer en los alumnos de la Academia. El amor platónico por la justicia les capacitaba para ser filósofos gobernantes. El modelo de "hombre" platónico es aquel que ama, es decir, aquel que se siente arrastrado por la belleza de una idea. Una idea que le ilumina y le hace mejor: "La educación filosófica tenía en mente nada menos que un cambio en el ánimo en el alma de los individuos".
¿
Por qué la verdad y la justicia son más importantes que uno mismo?
- La verdad, porque se impone a lo que yo creo que es verdad, o a lo que me interesa o incluso a lo que no quiero oír.
-
Pero también la justicia es más importante que yo, porque la sociedad
reclama que ocupe dentro de ella no el papel que a mí me gustaría
desempeñar, sino el puesto que mejor puedo desempeñar para el bien
común.
¿Qué enamora de la verdad y de la justicia?
Su
belleza, porque es feo sacar beneficio de la mentira o de la injusticia.
Es esa perfección la que se ama, la que ilumina y arrastra al ser
humano y le hace mejor.
Los dos objetivos de la filosofía de Platón: la verdad y la justicia.
¿
Por qué son bellas la verdad y la justicia?
Como hemos visto, los
objetivos de la filosofía de Platón son la justicia (es más importante
lo común que lo individual) y la verdad (es más importante la verdad que
mi
opinión). Los dos objetivos se relacionan. La liberación de de la opinión, de lo subjetivo, permite al individuo abrirse a lo común, a la luz de la idea, que cuando le ilumina con su belleza puede arrastrarle hacia lo mejor que es el compromiso con el bien común de la polis: la justicia. De ahí la belleza de la verdad y de la justicia, porque bello es aquello que nos arrastra con su eros hacia lo mejor.
¿En qué sentido decimos que es un héroe el enamorado por el eros de algo más importante que sí mismo?
- Movido por la exigencia
moral y política, Platón tratará de fundamentar el bien y la
justicia. Lo más importante para el ser humano no es cómo se siente,
sino qué es lo que ocurre cuando
comparte su vida con los demás. Es decir, va antes lo colectivo que lo
individual. No importa tanto lo que la sociedad puede hacer por mí sino
lo que yo puedo hacer por la sociedad. Hablamos aquí de la
belleza de la heroicidad. Héroe es aquel que está dispuesto a entregar su vida por el bien común.
- El respeto por la verdad le llevará a liberarse de la opinión por
amor
a la belleza de la verdad. Como hemos dicho antes, ese respeto se pone
de manifiesto al preguntar con ganas "por qué" a lo que se cree saber.
En efecto, a una opinión aún no se le ha preguntado "por qué" con
"ganas", con amor: con "eros". La verdad, en cambio, aunque aún no se
posea, se apunta a ella con la flecha del por qué y el deseo del amor.
Los diálogos de Platón.
Las obras de Platón, todas en forma de diálogo con Sócrates como protagonista, se suelen clasificar en tres épocas:
Los diálogos de juventud reflejan
la actitud del Sócrates histórico.
¿Por qué la pasión de Sócrates por la verdad genera problemas a sus conciudadanos? Valora el tipo de problemas que les crea.
- Respecto a
la verdad,
pregunta "por qué" a quien se supone
que sabe algo, para que se dé cuenta del poco respeto que tiene por la
verdad puesto que no sabe explicar aquello de lo que presume saber. De
hecho, siguiendo esta inspiración socrática, estos diálogos más que dar
respuestas a las preguntas suscitan lo problemático ("existencia auténtica")
de los temas que
normalmente damos por zanjados (la "actitud filosófica"). Reabre las
preguntas una y otra vez en especial las relacionadas con la
belleza, la justicia y la verdad. La gente daba respuestas
convencionales a estas preguntas ("existencia inauténtica"), pero ninguno sabía definirlos
correctamente. En terminología que luego utilizará Heidegger en el siglo
XX, Sócrates pretendía sacar a sus conciudadanos de su existencia
inauténtica avivando en ellos la angustia existencial de lo
problemático.
¿
Cómo es posible que la condena a muerte de Sócrates sea más perjudicial para Atenas que para él?
- Respecto a
la justicia, sobre todo en el diálogo "
Apología de Sócrates",
Platón muestra cómo la ciudad de Atenas comete la gran injusticia de
condenar a muerte a Sócrates, el más sabio de los hombres (sabio porque
nunca renuncia a abrir el melón de la problematicidad de la existencia).
Su muerte es injusta. Pero no, sobre todo, por la injusticia cometida
contra Sócrates, sino porque Atenas se hace daño a sí misma al
desprenderse de Sócrates. Al prescindir de la Filosofía, es decir, de
Sócrates, la ciudad se pone en peligro a sí misma ya que se queda sin la
posibilidad de organizar su convivencia desde la verdad de la justicia.
Los diálogos de madurez o diálogos medios.
¿
En qué consiste la diversidad de la realidad? ¿Cómo la comprende Platón?
- Respecto al
tema de la verdad, Platón expone la
teoría de las ideas que desarrolla su propueta metafísica. Todas las cosas particulares de la physis pueden entenderse
como participaciones de ideas trascendentes e inmateriales. El objetivo de la filosofía es el conocimiento de esas
ideas.
¿Cómo intenta compensar Platón la muerte de Sócrates?
Platón no solo convierte a Sócrates en el protagonista de sus diálogos, sino que hace de él la personificación de la filosofía. Si la lechuza es el símbolo de la filosofía, Sócrates es la filosofía misma. Cuando Sócrates habla es la filosofía quien lo hace. Además de estas dos compensaciones, Platón elabora un proyecto político en el que trata de restaurar la actividad filosófica de Sócrates, en este caso formando en su escuela filosófica, la Academia, a nuevos filósofos que puedan actuar como Sócrates lo haría.
- Respecto a la justicia, destaca de entre sus diálogos "La República"
por ser el diálogo en el que expone su
idea de Justicia. Explica cómo ha de organizarse la ciudad bajo el
gobierno de los filósofos. Muerto Sócrates, la ciudad sólo podrá sanar
el daño que se ha causado a sí misma formando a otros como Sócrates. Las
leyes han fallado con Sócrates porque en nombre de la legalidad se han
negado a preguntarse por la justicia. Si queremos una ciudad justa habrá
que centrarse no en las leyes sino en gobernantes justos. Atenas no
tiene leyes justas (que condenan a Sócrates), pero sí hombres justos,
como el propio Sócrates que no falló en ningún momento. Incluso bebe la
cicuta (cumple la condena de suicidio) para no desobedecer a las leyes
de Atenas.
En los diálogos de vejez.
-
Problema de la verdad:
Platón intenta dar una explicación global de toda la realidad. Si en
los
primeros diálogos estudia problemas éticos muy concretos, en estos
últimos diálogos se ocupa de asuntos mucho más generales que tratan de
esclarecer cuál es la estructura de toda la realidad (al modo como lo
hacían los presocráticos que se preguntaban por el arjé de la physis y
su logos).
-
Problema de la justicia: destaca de entre estos diálogos "
Las Leyes",
porque de alguna manera cambia de propuesta política respecto a la que
había hecho en La República. Ahora la Justicia no está en manos de los
filósofos-gobernantes, sino que depende de un entramado legal perfectamente
diseñado.
¿Qué preguntas por la verdad interesaron a Platón en cada una de las tres etapas de sus diálogos? Clasifícalas por especialidad filosófica.
En los diálogos de juventud, Platón está interesado por el
problema gnoseológico de la verdad. Al igual que Sócrates, se trata de evaluar el eros de los ciudadanos, que se conoce por su disposición hacia la verdad de su pasión. En efecto, si interrogado, por ejemplo, un juez sobre la justicia, este no sabe qué es la justicia, cabe que se sienta agradecido hacia el filósofo que le ha hecho darse cuenta de que no sabía lo que creía saber o que, por el contrario, no le haga ninguna gracia que le haya dejado en evidencia. Si en efecto, la actividad filosófica activa en el juez el eros, la pasión, el deseo por volver de nuevo hacia la búsqueda de la justicia, entonces su amor es verdadero. Si por el contrario se conforma con aplicar las leyes y no quiere saber nada de la justicia, parece claro que el servicio que como juez presta a la ciudad es meramente burocrático y carece de amor por la justicia.
En los diálogos de madurez y de vejez, Platón está interesado por el
problema metafísico de la realidad. Gracias a la teoría de las ideas investiga la diversidad que vemos en la realidad física para agruparla en ideas, tipos, grupos.
Tanto el problema gnoseológico, que investiga la verdad de nuestro eros, como el metafísico que investiga la verdadera estructura de la realidad, son dos caras de la misma moneda: el
problema antropológico que se pregunta por nuestro lugar en el mundo. ¿Con qué eros vivimos en este mundo? ¿Cuál es nuestra pasión real?
"La República, Libro VII": El Mito de la Caverna. https://www.youtube.com/watch?v=ffNbC0O5XCg
"I - Y a continuación -seguí-, compara con la siguiente escena el
estado en que, con respecto a la educación o a la falta de ella, se
halla nuestra naturaleza.
Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una
larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la
caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las
piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar
únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la
cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en
plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en
alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo
parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público,
por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas.
- Ya lo veo-dijo.
- Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que
transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared,
y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda
clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos
que vayan hablando y otros que estén callados.
- ¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!
- Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los
que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino
las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que
está frente a ellos?
- ¿Cómo--dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?
- ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?
- ¿Qué otra cosa van a ver?
- Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que
creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante
ellos?
- Forzosamente.
- ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de
enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban,
creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían
pasar?
- No, ¡por Zeus!- dijo.
- Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrán por real
ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.
- Es enteramente forzoso-dijo.
- Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus
cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les
ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a
levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la
luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las
chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía
antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera d alguien que antes no
veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca
de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión
más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y
obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de
ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había
contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le
mostraba?
- Mucho más-dijo.
II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees
que le dolerían los ojos y que se escaparía, volviéndose hacia aquellos
objetos que puede contemplar, y que consideraría qué éstos, son
realmente más claros que los que le muestra .?
- Así es -dijo.
- Y si se lo llevaran de allí a la fuerza--dije-, obligándole a
recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle
arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal
el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendría los ojos
tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a
las que ahora llamamos verdaderas?
- No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.
- Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las
cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las
sombras; luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en
las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería
más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo,
fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día
el sol y lo que le es propio.
- ¿Cómo no?
- Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes
reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol
en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que. él estaría en
condiciones de mirar y contemplar.
- Necesariamente -dijo.
- Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien
produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región
visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que
ellos veían.
- Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.
- ¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la
ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se
consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos?
- Efectivamente.
- Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o
recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir
con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de
cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto
con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello,
lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas
cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre
aquellos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría
decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin
patrimonio" o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel
mundo de lo opinable?
- Eso es lo que creo yo -dijo -: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.
- Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase
de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de
tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol?
- Ciertamente -dijo.
- Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido
constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que,
por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no
sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría
que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con
los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una
semejante ascensión? ¿Y no matarían; si encontraban manera de echarle
mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?.
- Claro que sí -dijo.
III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh
amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región
revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del
fuego que hay en ella, con el poder del. sol. En cuanto a la subida al
mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las
comparas con la ascensión del alma hasta la. región inteligible no
errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y
que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he
aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se
percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida,
hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay
en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la
luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y
productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla
quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.
- También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo."
Identifica los significados filosóficos de los símbolos de la Algoría de la Caverna.
-
La Caverna. Es el mundo físico.
Es el mundo que toman como verdadero los prisioneros. Y el mundo que mantienen como verdadero los figurantes. Se basa en tres engaños: no hay nada mejor que el interés personal (revestido de belleza por los poetas), el conocimiento más útil es el que nos permite hacer que las leyes nos favorezcan (saber que enseñan los sofistas), y la verdad es lo que dice la mayoría, la cual puede manipularse por medio de las habilidades que enseñan los sofistas y por medio de los placeres que prometen los poetas (esta es la figura de la democracia).
-
El exterior de la Caverna. Es el mundo metafísico. El mundo de las ideas.
El Sol, que está en el exterior de la Caverna, es una realidad metafísica, es decir, es una entidad que no puede ser iluminada por la luz artificial del fuego que utilizan los figurantes dentro de la Caverna, en el mundo físico. El prisionero encadenado a la oscuridad de su opinión y de la convivencia injusta, solo puede comenzar a liberarse si algo completamente distinto, metafísico, le ilumina y le arrastra por su belleza a salir fuera.
-
Los prisioneros. Los ciudadanos de Atenas.
Aquelos que en la Apología de Sócrates declaran culpable a Sócrates. Son los que rechazan ser liberados. Son los que se quedan resentidos con Sócrates, con la filosofía, cuando les muestra la falsedad de su eros, de su pasión. Los
prisioneros viven en el mundo de las apariencias tomando a éstas por la
verdadera realidad. Uno de ellos ha logrado desencadenarse (Sócrates),
salir de la caverna y ascender hasta el mundo de las ideas, donde ha
visto la verdadera realidad. Pero al volver para liberar a sus
conciudadanos éstos se niegan a salir. No quieren examinarse a sí
mismos, se niegan a preguntar "por qué" a esas apariencias, a esas
respuestas convencionales e incluso llegan a quitarse de en medio al que
intenta liberarles (Sócrates es condenado por sus conciudadanos a
suicidarse bebiendo una copa de cicuta). Son prisioneros de la opinión,
de la tradición. Transitar por el por qué puede resultar demasiado
angustiante. Prefieren vivir creyendo que son sabios a correr el riesgo
de saber que no saben.
-
El prisionero que se libera. Sócrates.
Del fondo del mito surge la filosofía; de entre los prisioneros del fondo de la caverna que no quieren liberarse, surge Sócrates.
-
Los figurantes. Son los poetas, los sofistas y la democracia.
Se entiende que La República proponga expulsar a
los poetas de la ciudad. Porque su inspiración es su subjetividad, sus emociones personales, particulares. Y con sus poemas animan a los ciudadanos a que celebren sus propias emociones particulares. Esta actividad poética, sin embargo, es un peligro para la justicia porque disuade a los ciudadanos de enfrentarse a lo colectivo, al bien común. Y les anima, por el contrario, a no ver más allá de sus propios intereses personales.Pero no solo los poetas. También la democracia y los sofistas son enemigos de la justicia. Si la poesía exalta lo individual en detrimento de lo colectivo, la democracia consagra la opinión de la mayoría en forma de gobierno, sin que importe que el candidato más votado sea el mejor de verdad. Si no es el mejor de verdad la justicia en la organización de la polis es imposible. En este sentido,
la democracia ateniense valora enormemente a los sofistas que enseñan oratoria para que quienes quieren gobernar puedan convencer a los ciudadanos para que les voten.
Sofistas y filósofos diferencian en su forma de comprometerse con la verdad. El sofista es literalmente un "sabio", pero no de la verdad, sino de las habilidades para ganar un debate sea cual sea la verdad que se defiende. El filósofo, por su parte, se compromete con la verdad amándola (filo) pero sin poseerla nunca. Su amor por la verdad se expresa por medio de la liberación, es decir, por el constante cuestionamiento de lo que se toma por verdad, por lo convencional, que no ha sido previamente analizado ("por qué).
-
El fuego. Confundir el eros con los gustos personales; la verdad con la opinión; la ley con la justicia. El fuego es la ley artificial que usan los figurantes para mantener la situación de falsedad y de injusticia en la que viven los prisioneros del fondo de la Caverna. El poeta reviste las pasiones privadas con la belleza artificial de las formas literarias, pero no cuestiona la verdad de las imágenes proyectadas en el fondo de la Caverna. Por lo que lejos de contribuir a la liberación de los prisioneros hace de su aprisionamiento un estado más agradable, lo que hace que se perpetúe aún más. Los sofistas, utilizan la luz artificial de la retórica para confundir el conocimiento de las leyes con el conocimiento de la justicia. Sea o no justas las leyes, el sofista es el maestro que enseña cómo hacer que protegan los intereses personales. De este modo tampoco contribuye a liberar a los prisioneros, sino que les ayuda a tener una posición favorable dentro de la cárcel. Por último, la democracia confunde la mayoría de opiniones con la verdad. Puesto que sólo un prisionero se quede liberar del fondo de la Caverna queda de manifiesto su minoría y por lo tanto su error.
-
El sol. El Eros.
La filosofía es un saber desinteresado porque no se dirige hacia el interés personal de cada uno, sino a la luz común que nos permite hablar a cada uno de nuestra verdad y que los demás sepan de lo que estamos hablando aunque no estén de acuerdo. El amor por esa luz común se contrapone al interés de los poetas, que exalta el interés subjetivo. También se contrapone al interés del sofista que no tiene respeto por la verdad de esa luz común. En efecto, como ya hemos dicho, el sofista vende las habilidades racionales para que el interés subjetivo impere sobre los intereses subjetivos de los demás o para que los demás identifiquen sus intereses subjetivos con los míos.
-
El prisionero queda cegado por el sol.
Cuando el prisionero que se ha liberado sale fuera de la caverna, queda cegado por el sol. En efecto, el sol ilumina lo que vemos, pero si lo contemplamos cara a cara nos deslumbra. De ese modo, las ideas (la verdad, el bien, la belleza, la justicia), iluminan aquello de lo que podemos hablar, pero si tratamos de mirarlas de frente para saber qué son, nos deslumbran. Puedo hablar con los demás sobre la belleza de las cosas concretas, y nos entendemos cuando hablamos de ese asunto porque lo hacemos bajo la atmósfera, la luz, el ambiente, la irradiación de esa idea de belleza. Pero cuando queremos definirla y nos dirigimos hacia ella, nos damos cuenta de que nos deslumbra, que sabemos que no sabemos qué es. Sabemos "
que es" (porque sin ella ninguna indagación sobre la belleza sería posible) pero no sabemos "
qué es" (su definición). Pero que nos deslumbre, que no sepamos qué es, no significa que sea una tarea inútil ir tras su definición. Al contrario, el filósofo ama la verdad de esa idea porque sin ella ninguna verdad sobre la belleza es posible. Pero es "filósofo", amante de esa idea, pero no "sofista", sabio, poseedor de esa idea. Por eso Sócrates nunca se presenta ante sus conciudadanos como un "maestro de la verdad", sino como un amigo que dialoga con sus amigos y está atento como un "tábano" a desactivar cualquier discurso que pretenda dar a una opinión la apariencia de verdad.
-
La liberación del prisionero.
El significado actual de "liberación" hace referencia a quitarse de encima un problema. En cambio en el mito de la Caverna, la liberación consiste en lo contrario, en crearse problemas, en introducir la pregunta en el seno de las falsas certezas, en las creencias convencionales. Quien se pregunta "por qué" se crea problemas, porque reconoce su ignorancia y la necesidad de buscar. Heidegger, 25 siglos más tarde, en el siglo XX llamará a la liberación platónica "autenticidad", frente a la existencia inauténtica de quien nunca ha probado el sabor de la angustia existencial ante el temor de que nuestras preguntas fundamentales no tengan respuesta. El miedo a la pregunta metafísica es tan grande que prefiere esclavizarse en las falsas certezas.
-
La salida de la Caverna.
Platón trata los problemas de la verdad y de la justicia al modo metafísico. Estas son ideas que no se pueden experimentar como tales ideas en la physis (en la Caverna). Su dimensión no es "physica", sino metaphysica (fuera de la Caverna). Y por lo tanto el encuentro con ellas solo se puede realizar en la razón. A ese encuentro lo llamamos dialéctica o iluminación.
- La vuelta a la Caverna.
Representa el compromiso con la justicia del prisionero que ha logrado liberarse. La justicia no es un asunto meramente teórico, no se resuelve con su conocimiento. Ésta se pone a prueba en la capacidad liberadora que se manifiesta en la lucha contra la corrupción.
-
Las imágenes del fondo de la Caverna.
-
Las figuras que mueven los figurantes.
Lee y comenta el siguiente texto de Erich Fromm tomado de su obra "El amor a la vida".
"Quizá
podría expresarlo así: cada vez más nos limitamos a hacer lo que tiene
un fin, aquello de lo que resulta algo. Y al final, ¿qué es eso? Resulta
ser dinero, o fama, o ascenso económico, pero el hombre piensa cada vez
menos en hacer algo que no tenga absolutamente ningún fin; ha olvidado
que eso es posible, y hasta deseable y, ante todo, hermoso. Lo más bello
que hay en la vida es exteriorizar las propias fuerzas, y no para un
determinado fin, sino por el acto mismo. Como en el caso del amor, que
no tiene ningún fin, aunque muchas personas digan: ¡naturalmente que
tiene un fin! Tiene el fin de procurar satisfacción sexual o de llevar
al matrimonio, de tener hijos y de conquistar una vida burguesa normal.
Esos son los fines del amor por sí mismo. Por eso el amor es también hoy
muy raro -el amor sin fin, el amor en el cual todo lo importante es el
acto del amor por sí mismo, donde desempeña el rol decisivo el ser y no
el consumir, la autoexpresión del hombre, el compartir las propias
capacidades-. Pero un hombre así entendido desaparece en el caso de una
cultura como la nuestra, dirigida meramente a fines exteriores, al
éxito, a la producción y al consumo, de modo que ni siquiera se presume
que ya sea posible."
Lee y comenta el siguiente texto de Hannah Arendt tomado de su obra "La condición humana".
"Tanto el amor por la sabiduría como el amor a la bondad, si se
determinan en actividades filosóficas y en el bien obrar, tienen en
común que llegan a un fin inmediato, que se cancelan a sí mismos, por
decirlo así, siempre que se dé por supuesto que el hombre puede ser
sabio o bueno. Los intentos de dar existencia a lo que no puede
sobrevivir al fugar momento del acto no han faltado, y siempre
condujeron al absurdo. Los filósofos de la tardía antigüedad que se
exigían ser sabios eran absurdos cuando proclamaban su felicidad al
quemarse vivos en el famoso Toro Falérico."
Nota: El Toro Falérico es un instrumento de tortura cuyo nombre se atribuye a Falaris, tirano de Acragas, Sicilia, que murió en el año 554 a. C. Los ajusticiados se introducían en el interior de una estatua de bronce hueca con forma de toro.
La estatua se colocaba encima de una hoguera, con lo que la temperatura
del interior aumentaba como en un horno. Los alaridos y los gritos de
las víctimas salían por la boca del toro, haciendo parecer que la figura
mugía. La leyenda cuenta que su diseñador, Perilo, murió al ser introducido en su propia creación por los subordinados de Falaris cuando le presentó el instrumento.
Lee y comenta el siguiente texto de Zygmunt Bauman tomado de su obra Modernidad líquida.
«En
cambio, el trabajo ha adquirido –así como otras actividades de la vida–
un significado mayormente estético. Se espera que resulte gratificante
por y en sí mismo, y no por sus genuinos o supuestos efectos sobre
nuestros hermanos y hermanas de la humanidad o sobre el poderío de
nuestra nación, y menos aún sobre el bienestar de las generaciones
futuras. Sólo unas pocas personas –y en contadas ocasiones– pueden
reclamar el privilegio, el honor y el prestigio de realizar un trabajo
que sea de importancia y beneficio para el bien común. Ya casi nunca se
considera que el trabajo "ennoblezca" o que "haga mejores seres humanos"
a sus ejecutores, y rara vez se lo admira o elogia por esa razón. Por
el contrario, se lo mide y evalúa por su valor de diversión y
entretenimiento, que satisface no tanto la vocación ética, prometeica,
de un productor o creador, como las necesidades y deseos estéticos de un
consumidor, un buscador de sensaciones y coleccionista de
experiencias».
Lo importante del preguntar y el responder es estar en contacto con el héroe que hay en nosotros, que le da más importancia a una belleza o a una verdad que le posee que a poseer esa verdad o esa belleza. Su heroicidad se hiergue al sentirse concernido por algo más importante que uno mismo.
Cristina Peri Rossi:
"El deseo es lo que nos mantiene vivos. Y no estoy hablando del deseo erótico solamente: estoy hablando del deseo como actitud ante la vida. El poder ilusionarse, el tener proyectos, el tener curiosidad. Todo lo demás me parece relativo. Y además, sabemos muy poco. Pero a mí me puede entusiasmar estar estudiando —como estoy estudiando— el comportamiento de los bonobos, y mañana, de pronto, me entusiasma otra cosa de la ciencia, o me entusiasmo con jugar al Candy Crush. Hace muchísimos años, la revista que publicaba Libération (el órgano de la prensa francesa de izquierdas), eligió a los que consideraba los cien mejores escritores del mundo y les hizo la misma pregunta: ¿Por qué escribe usted? Y yo dije por deseo. Lo que me mantiene es el deseo. No necesariamente el deseo sexual, sino el deseo vinculado al conocimiento".
ARISTÓTELES
Los objetivos de la filosofía de Platón y de Arisóteles.
Platón y Aristóteles coinciden en los objetivos fundamentales de la filosofía, que son la verdad y la justicia.
En
el caso de Platón, el amor platónico permite que la belleza de la idea
ilumine y arrastre al hombre hacia la justicia (eso es lo que conocemos como "
método dialéctico" o
iluminación).
Y en el de Aristóteles,
las definiciones de ser humano como animal racional y político, apoyan
la coincidencia de maestro y discípulo en su proyectos filosóficos. Como
vemos, Platón desarrolla sus objetivos desde un interés más metafísico
(desde el Mundo de las Ideas) mientras que Aristóteles los aborda desde un
punto de vista más antropológico, es decir, desde dos definiciones sobre
el ser humano, desde el hombre mismo:
-
Animal racional: el objetivo de la filosofía de Platón de compromiso con la verdad lo inscribe Aristóteles en la naturaleza humana al hacer del hombre el animal que puede encontrar la verdad.
-
Animal político:
el objetivo de la filosofía de Platón de compromiso con la justicia también lo inscribe Artistóteles en la naturaleza humana al definir al hombre como hombre el animal que puede vivir con los demás desde la justicia.
El animal racional y político, que aún siendo capaz de verdad y
de justicia no actualiza esa potencia (no practica eso de lo que es
capaz), se parecería al esclavo del mito de la Caverna que se niega a
ser liberado. Tanto en Platón como en Aristóteles, los compromisos con
la verdad y la justicia no son accidentales, sino sustanciales. Es
decir,
el ser humano se juega con ellos el sentido de su existencia.
Ésta puede quedarse encadenada en el fondo de la Caverna, lo que en
versión de Aristóteles sería ser el animal que pudiendo buscar la verdad
y la justicia, no lo hace.
Platón
y Aristóteles comparten los problemas fundamentales de la filosofía: la
verdad y la justicia. Pero el tratamiento metafísico de Platón se
desarrolla en Aristóteles antropológicamente en las dos definiciones más
importantes que Aristóteles presenta sobre el ser humano: animal
racional y animal político. Aristóteles sitúa antropológicamente los
problemas metafísicos de Platón en el animal capaz de verdad y de
justicia.
Del fondo del mito surge la filosofía; de entre los prisioneros del fondo de la caverna que no quieren liberarse, surge Sócrates. Del animal que somos, de su irracionalidad, de sus
pasiones, surgen la potencia racional y política. ¿Cómo es posible que
de la Atenas de Platón cuyos ciudadanos no saben que no saben y donde el
interés personal se confunde con el bien común, surja un hombre como
Sócrates, que sabe que no sabe y que prefiere sufrir una injusticia a
cometerla? ¿De dónde ha salido éste? ¿De dónde sale, del animal que
somos, esa potencia, esa vocación por la verdad y la justicia más allá
del interés personal de no querer oír la verdad incómoda o de preferir
el interés personal al bien común? Aristóteles analiza al Sócrates que
somos todos nosotros, en el fondo de la caverna, encontrándose con esa
capacidad de verdad y de justicia que le llevan a querer liberarse de
las cadenas de la dictadura de las propias pasiones y del interés
personal.
- Animal racional: la verdad.
Racional hace referencia aquí, como en Platón, a la liberación de lo
subjetivo. Somos el único animal que pregunta "por qué" a lo dado. Y el
único que construye conceptos buscando semejanzas entre lo semejante y
diferencias entre lo desemejante (método de abstracción). Una definición consta, por lo tanto,
de aquello a lo que se asemeja lo que se define ("género") y aquello en
lo que se diferencia de eso a lo que se parece ("especie"). Por ejemplo,
el ser humano, a lo que más se parece es a los animales, que es su
género. Pero en lo que más se diferencia de éstos es que el ser humano
es racional; "racional" es su especie, lo que le hace especial entre los
animales. De ahí su definición por género y especie: animal racional.
- Animal político: la justicia.
Político quiere decir aquí
"sociable por naturaleza". Eso se lo debemos al lenguaje. Somos el
único animal con lenguaje simbólico. Es decir, los significantes remiten
a un significado convencional. Eso quiere decir, que ni nacemos con los
significantes ni con los significados. Son anteriores al individuo. Los
aprende de los demás y solo con los demás tienen sentido.
Tanto
Platón como Aristóteles buscan lo universal (el "tal cosa" del "esto es
tal cosa"). Lo universal es lo mejor que nos puede pasar: trascender
nuestras preocupaciones subjetivas, particulares, privadas. Lo mejor que
nos puede pasar es que nos posea una idea bella. Sin embargo, sus
caminos hacia lo universal son diferentes. Mientras que Platón espera el
"tal cosa" de un ámbito trascendente (el mundo de las ideas),
Aristóteles lo busca en el ámbito inmanente (la physis). Es más,
mientras que para Platón esas ideas universales son la verdadera
realidad, para Aristóteles son abstracciones convertidas en conceptos
sin existencia real. Lo único que existe ("es") son los seres
individuales o sustancias primeras (el "esto" del "esto es tal cosa"), a
partir de los cuales soy capaz de encontrar, por abstracción, su
esencia (su "tal cosa").
Martin Buber: "O bien una disciplina filosófica prescinde del hombre en toda su compleja integridad y lo considera tan sólo como un trozo de la naturaleza, como le ocurre a la cosmología, o bien —como ocurre con todas las demás disciplinas— desgaja de la totalidad del hombre el dominio que ella va a estudiar, lo demarca frente a los demás, asienta sus propios fundamentos y elabora sus propios métodos. En esta faena tiene que permanecer accesible, en primer lugar, a las ideas de la metafísica misma como doctrina del ser, del ente y de la existencia, en segundo lugar, a los resultados de otras disciplinas filosóficas particulares y, en tercero, a los descubrimientos de la antropología filosófica. Pero de la disciplina de la que habrá de hacerse menos dependiente es, precisamente, de la antropología filosófica; porque la posibilidad de su trabajo intelectual propio descansa en su objetivación, en su deshumanización, diríamos, y hasta una disciplina tan orientada hacia el hombre concreto como la filosofía de la historia, para poder abarcar al hombre como 'ser' histórico tiene que renunciar a la consideración del hombre enterizo, del que también forma parte esencial el ser ahistórico, que vive atemperado al ritmo siempre igual de la naturaleza" («¿Qué es el hombre»; México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1992 [1942], páginas 17-18).
El animal racional lo es de distintas maneras.
Para
Platón la verdad es "eros", iluminación, liberación. Para Aristóteles,
en cambio, es una finalidad, teleología, que depende de lo que queramos
conseguir: definiciones, felicidad, justicia, utilidad. Si queremos
saber cómo estamos siendo racionales habremos de preguntarnos ¿para qué
pensamos en lo que pensamos? No siempre que se piensa se busca lo mismo.
Platón
habla de LA idea de belleza, de LA idea de justicia o de LA idea de
bien. Es decir, no distingue entre tipos de saberes. La verdad para
Platón solo se conoce de una manera: siendo poseido por su belleza y
arrastrado por su eros hacia algo mejor.
Para
Aristóteles, en cambio, el animal racional no es racional de una sola
manera, sino de tres. Hay tres formas distintas en que la razón puede
ser usada, según el fin que se persiga. Si lo que queremos es conocer la
esencia de las cosas, el uso de la razón será teórico. Pero si queremos
tomar buenas decisiones para acostumbrarnos a tener un buen carácter y
para organizar la sociedad en vistas al bien común, entonces el uso de
la razón será práctico. Por último, si pretendemos adquirir habilidades y
técnicas para producir objetos y estrategias útiles, entonces el uso
será productivo. El animal que hay en nosotros no es capaz por sí mismo
de conocer la esencia de las cosas, ni de tomar decisiones provechosas
ni de producir lo que necesita. Solo con la intervención de la razón
puede lograrlo. Pero de distinta manera según se trate en cada caso.
Dependiendo del asunto hemos de buscar la verdad de distintas maneras.
Cada cosa se sabe bien pero según su modo concreto de investigarse. Por
ejemplo, no es lo mismo buscar la definición de una cosa que saber cómo
se toca el arpa o qué hay que hacer para ser feliz. Si quiero tocar el
arpa de la misma manera que intento ser feliz, quizá nunca aprenda a
tocar el arpa. Y si quiero ser feliz como toco el arpa, quizá nunca sea
feliz. Cada cosa tiene su saber:
-
Teórico: saber definir bien la esencia de las cosas, saber relacionarla existencialmente con la sustancia primera correspondiente (
Metafísica) o saber explicar las causas del cambio de las sustancias (
Física) y el papel de Dios en esas causas (
Teología).
Los saberes teóricos son aquellos en los que el saber sobre algo es
suficiente, sin necesidad de pensar en ninguna práctica. Por ejemplo, al
preguntarnos por el ser, no estamos pensando en producir algo o en
poner algo en práctica. Simplemente, queremos saber. Y ya está. A esta
verdad teórica se la conoce como saber contemplativo y se identifica con
al actividad más excelsa de la que el animal racional es capaz. La
metafísica es la actividad feliz por excelencia.
-
Práctico: saber cómo acertar con nuestras decisiones individuales (
Ética) y sociales (
Política)
para ser feliz y organizar la polis de manera justa. ¿Quién soy? ¿Cómo
vivimos juntos? Se llama saber práctico, porque saber sobre él sin más,
no me sirve de nada si no lo practico. Por ejemplo, no me sirve de nada
saber qué es la felicidad si no soy feliz. O saber qué es la justicia si
ésta no impera en mi sociedad.
-
Productivo:
conocer las artes o las técnicas que me permiten no solo saber producir
bien una cosa, sino también usarla adecuadamente. ¿Qué sé hacer bien?
Por ejemplo, saber nadar es un saber productivo. En las verdades
productivas, saber y practicar coinciden. Quien sabe tocar la guitarra,
la toca. Quien sabe arreglar el motor de un coche, lo arregla. Quien
sabe cocinar, cocina. El saber y el practicar se implican mutuamente.
El
ser humano puede conocer la esencia de las cosas (uso teórico de la
razón), puede ser feliz, puede organizar la sociedad buscando el bien
común (usos prácticos de la razón) y puede producir objetos útiles y
manejarlos (uso productivo de la razón). Su estructura sustancial (su
definición) le permite poder hacerlo: por ser un animal racional está en
potencia de hacerlo. Pero solo lo hará en la medida en que "cambien",
es decir, en que se ponga a actuar racionalmente según cada uno de esos
fines de la razón: la verdad, la felicidad, la justicia, la utilidad.
Fines a los que en potencia se pueden alcanzar pero que solo los
alcanzarán si pasa de estar en potencia de alcanzarlos al acto de
alcanzarlos. Por culpa de la razón los instintos animales son en
nosotros prácticamente inútiles, pero gracias a la razón podemos
aprender a hacer muchas más cosas que si solo tuviéramos instintos.
¿Qué nos hace
especiales? La definición por género y "
especie"
del ser humano nos lo indica: somos "animales racionales", donde
"animal" es el género (los seres a los que más nos parecemos, más que a
las cosas o a las plantas) y "racional" es la especie (lo que nos hace
especiales, lo que nos diferencia de los animales).
Por
culpa de la razón, nuestra animalidad viene desorientada de serie. Sus
pasiones no están ordenadas instintivamente. El ordenamiento de nuestras
pasiones animales no es algo dado y automático, como en los demás
animales. Solo se producirá en la medida en que nos pongamos
conscientemente a ello. Que seamos capaces de pensar en lo que sentimos
para tomar decisiones acertadas sobre lo que nos pasa. La ética como
saber práctico trata de pensar en lo que sentimos con la finalidad de
adquirir un buen carácter, una buena manera de ser, que nos permita
acertar habitualmente con nuestras decisiones. Eso es la felicidad,
adquirir un buen carácter.
De modo que la felicidad
será la costumbre de actuar habitualmente en función de lo mejor que hay
en nosotros, de lo que nos hace especiales, a saber: la razón. La
costumbre de ser racionales nos hará felices. En efecto, actuar
racionalmente respecto a nuestra animalidad nos hará introducir
racionalidad en la irracionalidad de nuestras pasiones. De manera que
estas dejarán de llevarnos a ciegas hacia donde no hemos decidido y se
convertirán en el motor que nos llevará adonde hemos decidido ir. En la
medida en que acertemos con esa dirección (telos, finalidad, causa
final) que queremos imprimir a nuestras pasiones (de por sí ciegas,
caóticas y sin dirección), en esa medida actuaremos en función de lo
mejor que tenemos y llegaremos a ser lo mejor que podemos ser, la mejor
versión de nosotros mismos: la autorrealización, la felicidad, la
eudaimonía. Por eso la felicidad en Aristóteles es aristocrática (del
gr. aristós que significa excelencia). La felicidad consistirá en llegar
a ser lo mejor que podamos. No quedarse por debajo de la mejor versión
de uno mismo. Teniendo en cuenta los bienes de fortuna (la buena o mala
suerte que tenga en la vida), las pasiones (cuáles y cómo se manifiesan
en mí), ¿cómo puedeo vivir mi vida ofreciendo la mejor versión de mi
mismo?
Es aquí donde el saber práctico y el teórico,
tienden a coincidir. En efecto, si la felicidad consiste en actuar
habitualmente en función de lo mejor que hay en nosotros, es decir,
racionalmente, y si la actividad racional por excelencia, la que se
basta a sí misma, es la metafísica, entonces la felicidad consistirá en
practicar la metafísica. En este sentido, Aristóteles coincide con su
maestro. La vida feliz es la vida contemplativa.
-
La elección de los amigos.
Es
de gran ayuda para la felicidad, la amistad. Elegir bien a los amigos.
Porque con sus consejos sabios y su buen ejemplo nos ayudarán a entender
mejor cómo acertar con las decisiones que tomamos sobre nuestras
pasiones. Tener a los buenos amigos cerca e imitarles nos facilita
nuestra tarea de ser felices.
Adam
Swift. ¿Qué es y para qué sirve la filosofía política? Guía para estudiantes y políticos.
"La política es una actividad confusa. Es difícil decir quién
cree en qué. En ocasiones es difícil saber si alguien cree en algo. Los
políticos, preocupados por los grupos de opinión, temerosos de decir
cosas que sus adversarios puedan convertir en munición, convergen en un
punto medio. Existe cierto debate sobre políticas, pero poco sobre los
valores que las sustentan. Cuando se trata de principios, tenemos que
arreglárnoslas con la retórica, con la invocación vaga de conceptos
complacientes. ¿Quién está en contra de la comunidad, la democracia, la
justicia o la libertad? Esto crea la sensación de que los valores no son
controvertidos. La política acaba por parecer una mera cuestión
técnica: los políticos discrepan sobre cómo alcanzar los objetivos que
compartimos y los votantes tratan de decidir cuál de ellos tiene razón".
Zygmunt Bauman. Retropía.
En este texto, Bauman
defiende que hemos regresado a la tribu, al seno materno, al mundo
despiadado que describía Hobbes para justificar la necesidad del
Leviatán (el
estado fuerte que evite la guerra de todos contra todos) y a la más
flagrante desigualdad, en la que "el 'otro' es una amenaza". Como
también afirma la filósoffa Marina Garcés: "El
objetivo ya no es conseguir una sociedad mejor, pues mejorarla es una
esperanza vana a todos los efectos, sino mejorar la propia posición
individual dentro de esa sociedad tan esencial y definitivamente
incorregible".
"Hay
una creciente brecha abierta entre lo que hay que hacer y lo que puede
hacerse, lo que importa de verdad y lo que cuenta para quienes hacen y
deshacen; entre lo que ocurre y lo deseable (...). La solidaridad se le antoja al ingenuo, al incrédulo, al insensato y al frívolo una especie de trampa traicionera".
Leyenda de una máquina expuesta en el Museo Nacional de Ciencia y Tecnología de Alcobendas.
"La
naturaleza está repleta de ondas: el sonido, las olas del mar, los
terremotos.... Fenómenos tan diversos se describen de la misma manera.
Por este motivo es posible equiparar, por ejemplo, el color de una luz
al tono de un sonido y a la distancia entre las crestas de las olas del
mar.
-Esta máquina es un modelo mecánico que representa tres tipos de ondas:
-
Las transversales, que se propagan en una dirección perpendicular a la
vibración. Las ondas electromagnéticas (luz, radio, microondas...) son
ondas transversales. Los peces y los reptiles se mueven según ondas
transversales laterales; los mamíferos acuáticos, según ondas
trasnversales verticales.
- Las longitudinales -como
el sonido-, que se propagan en la misma dirección en la que vibran u
oscilan. Muchos gusanos y larvas se mueven según ondas longitudinales.
-
Y las circulares, como en las bolas de esta máquina que describen
circunferencias -al igual que sucede con el agua en las olas del mar-.
Una onda circular se puede comprender como la combinación de una onda
transversal y una longitudinal."
Robert Nozick. Meditaciones sobre la vida.
"Una
persona sabia conoce diversas cosas y las vive . No calificaríamos de
sabio a alguien que sólo las conociera , que ofreciera buenos consejos
pero viviera neciamente . También podríamos manifestar la sospecha de
que esta persona no sabría por lo menos una cosa, cómo aplicar el resto
de lo que sabe. ¿Es estrictamente imposible, empero, que supiera cómo
aplicar el resto de su conocimiento pero que no lo hiciera? Uno no puede
saber nadar sin ir a nadar (el autor utiliza como modelo de todo saber
al uso productivo de la razón). Comoquiera respondamos a esta pregunta,
una persona, para ser sabia, no sólo debe tener conocimiento y
comprensión -tener sabiduría, si se quiere- sino también usarlos y
vivirlos."
Hannah Arendt. Entre el pasado y el futuro. Ocho
ejercicios sobre la reflexión política.
"Vista
con la perspectiva de la política, la verdad tiene un carácter
despótico. Por consiguiente, los tiranos la odian, porque con razón
temen la competencia de una fuerza coactiva que no pueden monopolizar, y
no le otorgan demasiada estima los gobiernos que se basan en el
consenso y rechazan la coacción. Los hechos están más allá de acuerdos y
consensos, y todo lo que se diga sobre ellos –todos los intercambios de
opinión fundados en informaciones correctas– no servirá para
establecerlos. Se puede discutir, rechazar o adoptar una opinión
inoportuna, pero los hechos inoportunos son de una tozudez irritante que
nada puede conmover, exceptuadas las mentiras lisas y llanas. El
problema es que la verdad de hecho, como cualquier otra verdad, exige un
reconocimiento perentorio y evita el debate, y el debate es la esencia
misma de la vida política".
Peter Singer. Ética para vivir mejor.
"Hoy
día, se habla mucho sobre la decadencia de la ética. Muy a menudo, lo
que verdaderamente se quiere decir es que ha habido una tensión en el
seguimiento de ciertas reglas éticas. Ignoro si realmente esto se ha
producido. (¿Hay alguien que lo sepa? Sin duda alguien puede mostrar un
estudio que confirme que hoy día hay más gente que miente que hace diez
años; aunque quizá lo que suceda es que la gente se ha vuelto más
honrada a la hora de decir que miente.) En cualquier caso, 'si' se ha
producido tal tensión, ello no significa necesariamente una decadencia
de la ética, sino sólo que ha declinado el cumplimiento de esas reglas.
¿Eso es bueno o malo? Depende. ¿La gente viola esas reglas porque no le
importa la ética y sólo le interesa satisfacer sus deseos inmediatos? ¿O
las viola porque comprende que, en ciertas circunstancias, obedecer la
regla puede causar más mal que bien a ciertas personas? Éste sería
también un proceder ético".
Mario Bunge. La investigación científica. Su estrategia y su filosofía.
«Al
igual que en la vida cotidiana, en la ciencia el planteamiento de
grandes tareas acarrea grandes éxitos y grandes fracasos. Nadie puede
esperar que preguntas superficiales y modestas reciban respuestas
profundas y muy generales. El camino más seguro es sin duda la selección
de problemas triviales. Los que buscan ante todo la seguridad deben
escoger problemas pequeños; sólo los pensadores más amigos del riesgo
tomarán el de gastar muchos años en luchar con problemas de grandes
dimensiones que no les asegurarán ni continuidad ni ascensos en su
carrera. Las grandes revoluciones se han producido siempre en la ciencia
pura por obra de personas de este carácter, más que por descubrimientos
casuales de investigadores prolijos y sin imaginación dedicados a
problemas aislados y reducidos; e incluso los descubrimientos casuales
(como el de las "white dwarfs", obtenido durante el examen rutinario de
espectros de estrellas) se deben a personas que estaban dispuestas a
percibir cualquier novedad y cuya personalidad era conocida en este
sentido: otros investigadores habrían visto lo mismo sin interpretarlo
del mismo modo».
Bertrand Russell. Autoridad e individuo.
"Son
muchas cosas por las que el hombre se distingue de los demás animales.
Una de éstas consiste en que siempre está dispuesto a emprender
actividades que en sí mismas son desagradables, cuando son medios para
los fines que desea. Los animales hacen cosas que, desde el punto de
vista del biólogo, parecen tener un propósito determinado: los pájaros
construyen nidos, y los castores, muros. Pero hacen estas cosas por
instinto, obedeciendo a un impulso, y no porque se den cuenta de que
son útiles. Desconocen el autodominio, la prudencia y la previsión y no
reprimen sus impulsos por la voluntad. Los seres humanos hacen todo
esto, pero cuando sobrepasan el límite que la naturaleza humana puede
soportar, sufren un castigo psicológico. Parte del castigo es inevitable
en la vida civilizada, pero otra parte es innecesaria y podría
remediarse con una organización social diferente".
Hannah Arendt.
"Ahora
bien, es también importante tener presente que esta libertad de lo
político depende por completo de la presencia e igualdad de derechos de
los muchos. Un asunto sólo puede mostrarse bajo múltiples aspectos
cuando hay muchos a los que respectivamente aparece desde perspectivas
diversas. Donde estos otros e iguales, así como sus opiniones, son
suprimidos, por ejemplo en las tiranías, en las que todo se sacrifica al
único punto de vista del tirano, nadie es libre y nadie es apto para el
discernimiento, ni siquiera el tirano. Además, esta libertad política,
que en su figura más elevada coincide con el discernimiento, no tiene
que ver lo más mínimo con nuestro libre albedrío ni con la 'libertas'
romana ni con el 'liberum arbitrium' cristiano, hasta el punto de que
falta en la lengua griega la palabra para esto. El individuo en su
aislamiento nunca es libre; sólo puede serlo cuando pisa y actúa sobre
el suelo de la polis. Antes de que la libertad sea una especie de
distinción para un hombre o un tipo de hombre –por ejemplo para el
griego frente al bárbaro–, es un atributo para una forma determinada de
organización de los hombres entre sí y nada más"
.
Johan Gottlieb Fichte: "No es en el futuro, una vez que haya sido arrebatado de los lazos del mundo terreno, cuando obtendré acceso al mundo supraterreno; ya ahora existo y vivo en él mucho más auténticamente que en el mundo terreno; ya ahora es mi único punto de apoyo firme, y la vida eterna de la que hace mucho tomé posesión es el único motivo por el que deseo proseguir la vida terrena. Lo que llaman cielo no está más allá de la tumba; está ya aquí, envuelve nuestra naturaleza, su luz brilla en todo corazón puro. Mi voluntad es mía, y constituye lo único que es absolutamente mío y que exclusivamente depende de mí: por ella soy ya ahora conciudadano del reino de la libertad y de la actividad autónoma de la razón. Qué determinación de mi voluntad —lo único que me permite levantarme del barro y participar en ese reino— puede convenir a este nuevo orden, me lo dice a cada instante mi conciencia moral —el vínculo mediante el cual ese mundo me alcanza permanentemente y me une con él—; y dependerá exclusivamente de mí adoptar la determinación solicitada. Yo me modelo a mí mismo, por tanto, para ese mundo; trabajo en él y para él, en la medida en que modelo uno de sus miembros; persigo mi fin en él y solamente en él, con arreglo a una regla fija sin dudas ni vacilaciones, plenamente seguro del éxito, puesto que ningún poder ajeno se opone ahí a mi voluntad" («El destino del hombre»; Salamanca: Sígueme, 2011 [1800], páginas 160-161).
Thomas Paine. Derechos del hombre.
"El
gobierno formal no es sino una pequeña parte de la vida civilizada, y
cuando se establece incluso el mejor que pueda idear la sabiduría
humana, es una cosa más de nombre y de idea que de hecho. Es de los
grandes principios fundamentales de la sociedad y la civilización del
uso común universalmente consentido y mutua y recíprocamente mantenido,
de la incesante circulación del interés, que al pasar por su millón de
canales robustece toda la masa del hombre civilizado, es de todas esas
cosas, infinitamente más que de cualquier cosa que pueda hacer incluso
el mejor de los gobiernos instituidos, de lo que dependen la seguridad y
la prosperidad del individuo y del todo".
NIETZSCHE
Frente a la insistencia de Platón y Aristóteles (siglo IV aC) en la razón como elemento fundamental para pensar el sentido de la vida humana, Nietzsche (Alemania, segunda mitad del siglo XIX), critica las cosecuencias que tiene expresar la vida solo desde el prisma de la razón. Recurre a las figuras mitológicas de la Greicia Antigua, llamadas Apolo y Dioniso. Apolo representa la precisión racional en todos los aspectos (verdad, bien, belleza, justicia) y Dioniso representa el caos, la embriaguez, lo irracional. Nietzsche sostiene que el sentido de la vida transcurre en la tensión entre esos dos principios, de tal manera que si uno se rompe, todo lo demás se desnaturaliza y queda falseado. La insistencia en lo racional, en lo apolíneo, de Platon y de Aristóteles, habría llevado al ser humano a confundirse a la hora de transitar por el sentido de la vida. Las consecuencias de esa equivocación se pueden ver hoy en día en la reducción de la verdad a tecnología y de la justicia a burocracia. La cultura ha perdido el latido vital de lo dionisiaco.
La filosofía de Nietzsche, por lo tanto, desarrolla una actitud completamente
diferente respecto a la physis (la realidad material) de la que hasta ese momento se había
propuesto. Platón, Aristóteles y sus sucesores, sostuvieron que la
physis puede parecer caótica. Pero detrás de todo eso había un orden que
podía ser comprendido mediante la razón. Nietzsche rompe con esa
afirmación y defiende que esa supuesta razón, que sostiene la physis, no
es más que algo que el ser humano inventa para edulcorar la cruda
realidad de que lo único que hay detrás de la physis es lo irracional.
No se agarra a la razón. El funcionamiento de la physis no se puede
comprender mediante la razón.
La filosofía de Nietzsche impugna (rechaza) la relación entre razón y verdad. La racionalidad de algo es lo menos verdadero que tiene.
Ya que para él lo verdadero es lo que se parece al sinsentido de la
physis. Aquello que no es predecible. Por lo tanto, cuando algo es
racional ha perdido los valores que le hacen verdadero. Así por ejemplo, las matemáticas son el prducto racional más preciso que existe, pero no el más verdadero. En el uso que hace de ellas la física se entiende que se quiere decir con esto. La física ofrece una explicación racional precisa de lo que pasa en la physis a condición de disecar o abstraer de ésta aquellas variables que pueden ser matematizadas (medibles) dentro de sus leyes expresadas por medio de fórmulas matemáticas. En efecto, si pensamos en una persona que pasea por la calle, la física podrá calcular la velocidad a la que pasea con tal de que conozca el espacio que recorre y el tiempo que emplea en hacerlo. Por lo demás que esa persona sea eso, una persona, o un animal cualquiera, que haga buen día o que camine con gracia, sus pensamientos y sentimientos, el motivo por el que pasee,,, etc, son irrelevantes para calcular con precisión la velocidad con que camina. Toda la verdad de la escena resulta irrelevante para el interés de la física. En cambio, un poema, un cuadro, una canción sobre ese caminante, no es en absoluto tan precisa como la velocidad calculada por la física, pero sí más verdadera, en la medida en que ese producto artístico intenta decir toda la verdad del acontecimiento, no lo diseca, no lo abstrae: intenta dar cuenta de ese momento vital.
El arte en general, y la danza en particular, como modelo de verdad frente a la verdad de la ciencia. La
ciencia, al estudiar las cosas, abstrae muchas variables y no muestra
cómo es verdaderamente la vida. Al estudiarla, la esquematiza y abstrae
las variables que a ella le interesan. Haciéndonos creer que la
naturaleza es algo predecible, estático y lógico. En cambio, el arte y,
en concreto, la danza con una coreografía apenas perceptible, es una
verdad metafórica mucho más cercana a la verdad de la physis. En efecto,
los cuerpos que bailan, en su permanente producción y destrucción de
formas, en una lógica apenas perceptible, representan de una manera
más fiel al aparecerse de la physis, en su permanente cambio y
diversidad, en su potencia caótica e impredecible. A más precisión,
menos verdad y más ciencia. A menos precisión, más verdad y más arte.
https://www.youtube.com/watch?v=4m1EFMoRFvY
https://www.youtube.com/watch?v=OMOBdQykKQY
1. Crisis de la cultura occidental: enfermedad y muerte
-
Crisis de la cultura: la cultura, que hasta ahora había sido infectada por el virus del
nihilismo, ya no puede disimular su enfermedad, que se manifiesta sobre todo en el humanismo positivista. El nihilismo (del latín "nihil", nada), consistiría en esa mirada sobre la realidad que convierte en "nada" todo aquello que no interesa a la mirada positivista del científico. Positivista quiere decir que solo se preocupa por aquellos elementos de la realidad "positivos", variables mensurables, medibles, que forman parte de las leyes físicas expresadas matemáticamente.
-
Humanismo positivista: los problemas de la verdad y de la justicia, alrededor de los cuales Platon y Aristóteles construyeron su visión del ser humano, ahora, en el siglo XIX, en la cultura que critica Nietzsche, ya no se ven desde el punto de vista de la filosofía, sino desde el punto de vista de las matemáticas y de la física. Lla
verdad se convierte en lo que puede ser matematizado, repetido en un
experimento y aplicado a la tecnología. Como venimos diciendo, la verdad se identifica con la precisión. Como el conocimiento más preciso del que somos capaces lo proporcionan las matemáticas y la física, entonces la antropología o estudio de la esencia humana se centrará en aquello que puede ser descrito del hombre por medio de las ciencias positivas. Todo lo demás, que es casi todo, al no formar parte de las variables que exigen las fórmulas de la física, es "negado" ("nihilismo"). Pero no solo la verdad, también la justicia se contempla bajo el ámbito científico. En este caso, la ciencia de la justicia no son las matemáticas ni la física, sino el derecho. Y la burocracia es la expresión tecnológica del derecho. Si la verdad se identifica con la tecnología, la justicia se identifica con la vida dominada por el estado.
-
La muerte de Dios:
sin embargo, esta cultura que identifica verdad con tecnología y justicia con burocracia, está debilitada, en decadencia, porque se ha estirpado a sí misma el elemento dionisiaco que le da vida. La verdad identificada con la tecnología ha cambiado la verdad por la precisión racional (apolínea) y con ello se ha quitado toda esa verdad de la que habla el arte (lo irracional, lo pasional, lo caótico). Y la justicia, identificada con la burocracia del estado, ha convertido al individuo (en el que se dan cita tragedias intempestivas, pasiones irreconciliales), en un ciudadano formal, sujeto de derechos y deberes, mero engranaje de la maquinaria del estado. Esta cultura apolínea de la precisión de la tecnología y de la burocracia, cae por su propio peso porque está desvitalizada. Ha dicno "no" a lo dionisiaco, ha prescindido de una parte "vital" de la vida. No ha sido capaz de decir "sí a todo". Desvitalizada, vaciada de
lo dionisíaco, cae como lo hacen los ídolos de arena. Solo lo vivo se
afirma. Lo muerto, a pesar de su apariencia apolínea, cae se derrumba
(caída de los ídolos). A esta caida de la cultura apolinea de tecnología y burocracia, desvitalizada de lo dionisiaco, la llama Nietzsche, de manera metafórica, "la muerte de Dios":
-
Zaratustra: es el nombre que da Nietzsche al profeta de la muerte de Dios, porque anuncia la importancia de la caída de los ídolos para la cultura occidental. Anuncia cómo los dioses de la tecnología y de la burocracia se derrumban por su falta de vida.
-
La metáfora del "león". Y el filósofo que filosofa a martillazos. El papel de la filosofía consiste, como Zaratustra, en
anunciar la muerte de Dios (la caida de los ídolos de la verdad como tecnología y de la justicia como burocracia) y la gravedad de sus consecuencias (una cultura muerta), así como
ayudar (a martillazos, a zarpazos como un león) a derrumbar, a que
terminen de caer los ídolos que aún parecen mantener el sentido de la
existencia. Esos zarpazos se concretan analizando desde su origen la
"involución" de la cultura, desde su época equilibrada y sana de la
cultura griega (antes de que lo apolíneo prescindiera de lo dionisiaco), hasta su proceso de infección por medio de la metafísica
nihilista (en la que se fue poco a poco convirtiendo en "nada" todo aquello que no pudiera ser objeto de comprensión racional precisa).
-
Genealogía: hace un diagnóstico médico de la cultura de su tiempo por medio de la
genealogía,
es decir, buscando las causas de la incubación del virus que ataca a la
tragedia griega, que representa la etapa saludable de nuestra cultura. Se remonta hasta el momento en que aún lo apolíneo y lo dionisiaco se mantenían en tensión trágica y busca las causas por las que lo apolíneo decide prescindir de lo dionisiaco y con ello falsificar la vida tal y como es. Es decir, busca el momento en el que aún la cultura decía "sí a todo" y el momento en que empezò a decir "no a casi todo".
2.
Equilibrio en la cultura occidental en la antigua Grecia: la mitología y la tragedia griega.
Lo
apolíneo y lo dionisíaco es una
dicotomía filosófica y literaria, basada en ciertas características de la
mitología en la
antigua Grecia.
Apolo representa a través de la belleza lo elevado, lo racional; en
tanto que Dioniso, dios de la vendimia, del vino, representaría lo
terrenal, la sensualidad desatada; dos figuras que se las supone
antagónicas, pero dos conceptos inherentes a la vida e imprescindibles
en toda creación dramática.
Apolo, extraído de las
esculturas que lo representan, sería la belleza, la perfección de
formas, y más allá, representaría la cordura. Dioniso, representado por
los griegos en su "carro recubierto de flores y guirnaldas, con su yugo
tirado por la pantera y el tigre", sus bacanales, con sus participantes
danzando movidos por el vino, representaría la embriaguez, el desenfreno
de los sentidos, el éxtasis.
En
las artes dramáticas, en especial los dramas musicales y operísticos la
obra de Wagner (contemporáneo de Niertzsche y que éste tanto admiró al principio), estaría presente esa
dualidad antagónica, uniendo la
belleza y estética apolínea a la exuberancia de los sentidos dionisíaca,
la belleza de la ensoñación y la extravagancia de la embriaguez, la
contemplación individual y la exaltación colectiva.
Dice Nietzsche en su obra "El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música":
"Con
sus dos divinidades artísticas, Apolo y Dioniso, se enlaza nuestro
conocimiento de que en el mundo griego subsiste una antítesis enorme, en
cuanto a origen y metas, entre el arte del escultor, arte apolíneo, y
el arte no-escultórico de la música, que es el arte de Dioniso: esos dos
instintos tan diferentes marchan uno al lado de otro, casi siempre en
abierta discordia entre sí y excitándose mutuamente a dar a luz frutos
nuevos y cada vez más vigorosos, para perpetuar en ellos la lucha de
aquella antítesis, sobre la cual sólo en apariencia tiende un puente la
común palabra «arte»: hasta que, finalmente, por un milagroso acto
metafísico de la «voluntad» helénica, se muestran apareados entre sí, y
en ese apareamiento acaban engendrando la obra de arte a la vez
dionisíaca y apolínea de la tragedia ática."
3. Incubación de la enfermedad: los virus que atacan a la tragedia griega.
El
diágnóstico sobre la cultura es claro: predomina “el humano, demasiado
humano”. Aquel que soporta la vida gracias al pensamiento compensatorio (lo apolíneo, compensa, ocupa el lugar de lo dionisíaco),
a la metafísica, a lo apolíneo que desprecia lo dionisiaco, al que
olvida el carácter trágico de la existencia (esa tensión entre lo irracional y lo racional, entre lo dionisiaco y lo apolineo). El ser humano se siente a salvo de sí mismo racionalizando lo dionisiaco, lo inexplicable, lo que se le escapa al control de los conceptos y de la ciencia. ¿Qué nos ha llevado a esta
situación? ¿Cómo hemos llegado hasta aquí?
a) Resentidos: apóstoles del ideal ascético.
Los
resentidos con lo dionisíaco (
apóstoles del ideal ascético),
incapaces de sentirse cómodos en una vida donde también hay que decirle
sí a lo dionisíaco, lo apuestan todo a la carta de la razón. Una vida
sin "Dionisos" es ascesis.
b) Humano, demasiado humano.
“
Humano demasiado humano”
es el ser humano inmaduro que incapaz de afirmar la vida tal y como es
la niega (nihilismo) por medio de los conceptos abstractos de la
metafísica compensadora. Que busca un sentido “más allá” de la vida.
¿Acaso no es humano utilizar la razón, que es lo que nos hace especiales
como especie, como mecanismo de supervivencia ante el sinsentido de la
vida? ¿Acaso no es humano buscar consuelo en el fin de semana de los
sinsabores de la semana? Si, es humano, pero “demasiado humano”, porque
lo que nos hace humanos frente a los animales, a saber,“la razón”, no
nos engancha al flujo de la vida, sino que nos saca de ella, en una
metafísica que solo acepta el presente con los consuelos del futuro.
Somos el único animal que utiliza sus mejores recursos para negarse a
vivir. Un ejemplo de la adulteración de la vida a causa de la razón es
cómo estamos desencajados del flujo del tiempo. O nos falta tiempo o nos
sobra. En cualquiera de los dos casos la vida no se nos presenta como
querríamos que lo hiciera y tratamos de transformarla por medio de
nuestra razón: matamos el tiempo que nos sobra o intentamos prolongar el
tiempo que nos falta. En ninguno de los dos casos somos capaces de
decir sí a la vida: en su lento transcurrir cuando queremos que pase
rápido, ni en su rapidez cuando queremos que no acabe nunca.
c)
El optimismo de la razón.
"Humano, demasiado humano" es el
opt
imismo de la razón:
lo apolíneo pesa cada vez más y se rompE el equilibrio con lo
dionisíaco (propio de la tragedia griega) que permitía que la cultura
estuviera sana.
- Sócrates.
La
mayéutica (el proceso por el que todos podemos dar a luz conceptos
universales, objetivos y eternos) pone de manifiesto que la verdad a la
que hemos de aspirar sólo se dice en términos apolíneos. Lo dionisíaco
está relacionado con lo que hay que evitar: lo particular, lo subjetivo,
lo cambiante.
- Platón.
Lo
mejor que nos puede pasar es enamorarnos de una idea bella que nos
arrastre hacia un mundo mejor. Belleza, mundo mejor, son términos
apolíneos. Y lo dionisíaco es la Caverna (las sombras, el engaño, las
cadenas), de la que hay que salir.
- Aristóteles.
Al definir al ser humano por género y especie, quedó claro que lo que nos hace especiales respecto a los seres a los que más nos parecemos (los animales), es la razón (lo apolíneo). Lo
dionisíaco son las pasiones animales ciegas que nos llevan a lo
imprevisto. La felicidad consiste en ser lo más apolíneo posible con uno
mismo, es decir, que la razón controle a las pasiones, que lo apolíneo
controle a lo dionisíaco.En eso consite la autorrealización, en que predomine en nosotros lo racional, que es lo propiamente humano.
Tanto en Sócrates, como en su discípulo Platón y también en el descípulo de éste, Aristóteles, el motivo de fondo por el que lo apolíneo, lo racional, quiere compensar, es decir, ocupar, el espacio propio de lo dionisiaco es la creencia de que los sentidos (lo
dionisiaco) no son capaces de aprehender el ser de las cosas (su
concepto) porque este concepto está más allá de los sentidos, es
"supra-sensible", es metafísico. Esta concepción preside el platonismo -ideas
suprasensibles- y la religión judrocristiana -Dios y el mundo
sobrenatural son suprasensibles-. En efecto, para la filosofía griega y para el cristianismo, la experiencia de las cosas (el
devenir) es pura apariencia: parece el ser pero no es el ser. La mera apariencia carece de valor. Lo importante es ser, no parecer.
d) Platonismo para el pueblo: judaísmo y cristianismo.
Para el judaísmo y el cristianismo,
el devenir, la apariencia, todo lo que es pasión, embriaguez,
afirmación de la vida, desorden (es decir, lo dionisiaco), es pecado. Esta vida es un valle de
lágrimas. Solo se salvan los que aprendan a poner toda su esperanza en
el más allá. Nietzsche llama a estas religiones "platonismo para el pueblo"
porque traduce el optimismo de la razón (propio de los filósofos griegos que creen que la razón puede captar la verdad tras las apariencias) en
una espiritualidad accesible para todos. El judaísmo y el cristianismo
hieren de muerte a la cultura porque la desvitalizan (estirpan de ella lo dionisiaco). Llaman "bueno" a
todo aquello que niega esta vida con sus pasiones, contradicciones,
caos. Y llaman "malo" a entregarse a la embriaguez dionisíaca. Hieren de muerte a la cultura porque nuestra vida acontece en este mundo de cosas y seres humanos, un mundo
al que nos abrimos gracias a las ventanas que nos proporcionan los
sentidos. Por lo tanto, afirmar que lo valioso es suprasensible (ideal ascético que niega lo dionisiaco)
equivale a decir que lo valioso está fuera de este mundo y que, por
tanto, esta vida que vivimos y colma nuestros sentidos no es valiosa.
e) Moral del rebaño.
Para mostrar cómo nuestra cultura está herida de muerte, Nietzsche (filólogo) hace una análisis de las palabras (filosofía del lenguaje) y su mistificación. Se da cuenta de que todas
las palabras que tienen en nuestra cultura connotaciones positivas
están relacionadas con lo apolíneo y con la supresión de lo dionisíaco:
concepto, verdad, justicia, virtud, felicidad, bien, belleza, orden,
logos, causa, salvación. Lo dionisíaco está relacionado en cambio con lo
negativo: vicio, caos, devenir, mito, irracional, accidental, cambio,
pecado, desenfreno, contradicción. Este cambio no es casual. Está
producido por los sacerdotes de lo apolíneo, resentidos
con lo dionisíaco, incapaces de afirmarse en la embriaguez. El rebaño al
que guían son los esclavos de lo apolíneo: seres sin vida que lo
esperan todo del control sobre sus pasiones. Moral del rebaño donde los seres humanos como ovejas siguen a los sacerdotes de lo apolíneo que nos dicen lo qué es bueno, verdadero y justo.
f) La metafísica nihilista como pensamiento compensatorio.
Este
optimismo de la razón, virus que infecta el equilibrio entre lo
apolíneo y lo dionisíaco, es un pensamiento que se pretende compensatorio.
La vida tal y como se presenta, en ese equilibrio entre lo apolíneo y
lo dionisíaco, no tiene sentido. Entonces hay que compensar el exceso de
lo dionisíaco con el optimismo racional que domestique todo aquello de
la vida que no podemos controlar. A eso le llamamos verdad, justicia,
progreso, felicidad, bien, belleza, etc.
El instrumento fundamental del pensamiento compensatorio es la metafísica.
Ésta es capaz de dar un sentido racional abstracto a lo que está vivo.
Por ejemplo, en Aristóteles, el método de abstracción usa las cosas
concretas, vivas, cambiantes, complejas, para detectar en ellas
semejanzas que puedan clasificarse por género y especie. De tal manera
que en la definición se encierre todo lo esencial de una especie. La
verdad ya no es la existencia concreta, relativa, impredecible,
cambiante de cada cosa (del "esto", de la sustancia primera individual),
sino la esencia "el tal cosa" que el análisis metafísico puede
encontrar en ella. Las cosas concretas son los restos, la placenta
pútrida, que queda de la definición. Lo verdadero es lo que está muerto:
la definición por género y especie. Y lo falso o engañoso es lo que
está vivo: las cosas concretas diversas y complejas. Este es un ejemplo
de desvitalización progresiva de la cultura. A medida que ganamos en
racionalidad (en lo apolíneo) perdemos la vida que definimos (lo
dionisíaco).
A este proceso metafísico de compensación de lo apolíneo (de sustitución de lo vivo por los conceptos) se le conoce como nihilismo.
Donde "nihil" significa en lat. "nada". Es decir, la metafísica es una
actividad de nihilificación, de conversión a la nada de todo lo que está
vivo.
El proceso genealógico (de estudio
del origen de las palabras) da como resultado que éstas han sufrido una
modificación de su equilibrio trágico entre lo dionisíaco y lo
apolíneo. Como consecuencia del nihilismo, los sacerdotes de lo
apolíneo, apóstoles del ideal ascético, han descargado de ellas todos
los significados vitales dionisíacos y los han compensado por
significados de cosas que solo existen en la mente abstracta de la
metafísica nihilista. Así es como el cuerpo sano de la cultura se ha
infectado por el virus de la nada.
3. La Nueva aurora.
El
nihilismo es la reducción de todo a la nada (lat. “nihil” significa
nada). La metafísica, con su pensamiento compensador, reduce todo a la
nada, porque, incapaz de afirmar la physis tal y como es, resentida con
lo dionisíaco, la diseca en conceptos abstractos, sin vida.
Frente al nihilismo metafísico, Nietzsche apuesta por el vitalismo,
la afirmación de la vida incluso en sus aspectos más irracionales (la
recuperación de lo dionisiaco). En este sentido, la filosofía de
Nietzsche es una lucha contra el nihilismo (contra el pensamiento
compensatorio de la metafísica y sus conceptos abstractos) y a favor de
la afirmación del vitalismo (decir sí a todo buscando metáforas que no
disequen la vida). En lugar de conceptos abstractos, la nueva tarea de la filosofía es el proceso infinitamente abierto de creación de metáforas
fieles a la vida tal y como se presenta. Gracias a las cuales la
comprensión de la vida no es una forma de decirle no a la vida (un
nihilismo), sino una forma de decirle sí a la vida (un vitalismo).
El
ejemplo más claro lo tenemos en la danza como expresión metafórica de
la vida: formas que no dejan de cambiar, siempre en movimiento (lo
dionisiaco), con una coreografía apenas perceptible (lo apolíneo).
a) La superación del nihilismo.
El
nihilismo describe, por un lado, la crisis de la cultura, enfermedad
incubada en un largo proceso de conversión a la nada por medio del
pensamiento compensatorio de la metafísica. Por otro, marca la nueva
aurora como un proceso de superación del nihilismo protagonizado por el
superhombre, es decir, por
cada individuo que sostiene todo el sentido sobre sí mismo.
No son los sacerdotes, apóstoles de lo ascético, resentidos con lo
dionisíaco, quienes nos dicen qué es verdadero y que salva (moral del
rebaño), sino que es cada individuo el que crea en cada momento el
sentido de su propia vida.
b)
El Superhombre.
El superhombre es el que viene después (super) del “humano, demasiado humano”. Aquel que es
capaz
de utilizar lo humano que en hay en él (la razón) para afirmar la vida.
De decir sí a todo, para acoplarse al flujo del tiempo, a la lentitud
de lo que pasa demasiado despacio y a la rapidez de lo que pasa
demasiado deprisa. El uso de la razón del superhombre es aquel que construye las metáforas más adecuadas para el momento presente (la danza, la voluntad de poder, el niño, el eterno retorno).
El
superhombre no sabe de antemano cómo decir sí a la vida en todo
momento. El arte, y no la ciencia, es el mejor suministrador de la
racionalidad del superhombre. Cada instante es un proceso creativo de
afirmación, infinitamente abierto como la vida misma.
¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra! ¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y
no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son
envenenadores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida, son
moribundos y están, ellos también, envenenados, la tierra está cansada
de ellos: ¡ojalá desaparezcan!
Así habló Zaratustra, Friedrich Nietzsche
2
Este
superhombre no cree en las cosas que prometen las religiones después de
la muerte, él sólo cree en lo real y en lo que puede ver (en las
apariencias en las que se queda el "ojo débil"). Recupera el equilibrio
entre lo dionisíaco y lo apolíneo de la tragedia griega: se deja llevar
por sus
pasiones y sus
sentimientos (lo dionisíaco), pero a su vez, se domina a sí mismo (lo apolíneo). Nietzsche contradice en esto totalmente a
Platón y a
Sócrates,
los cuales consideraban totalmente necesario el control de las pasiones
(el dominio de lo dionisíaco por lo apolíneo: el ideal ascético).
b) La "gaya ciencia" o el "gay saber": metáforas afirmativas de la espiritualidad del superhombre.
La tarea de la filosofía según Nietzsche es triple:
-
Anunciar la muerte de Dios (Zaratustra) y, por medio del método
genealógico, rastrear las causas que nos han traído hasta aquí ("ecce
homo").
- Desanimar a todos a que sigan buscando entre los ídolos
caídos de la cultura migajas de sentido (el filósofo que filosofa a
martillazos).
- Construir la espiritualidad del superhombre usando
la razón en sentido afirmativo, es decir, como un poder infinitamente
creativo de metáforas vitalistas. La gaya ciencia.
Esta
filosofía de la nueva aurora capaz de crear en cada instante las
metáforas que exalten la actitud afirmativa hacia la vida, se llama
"gaya ciencia"o "gay saber". Frente al saber oscuro, de "mala
conciencia", sombrío, de la filosofía tradicional, propone el saber
alegre del superhombre.
Los resentidos con lo
dionisíaco, los apóstoles del ideal ascético (optimismo de la razón,
platonismo para el pueblo, humanismo positivista), inventaron un mundo
ideal, inexistente (nihilismo), alejado de todo contacto con el mundo
real (suprasensible). Con la gaya ciencia se cierra el periodo negativo
(la destrucción de la
metafísica cristiana
por las garras del león y el filósofo que filosofa a martillazos) y se
abre el periodo afirmativo de construcción de nuevos valores de la nueva
aurora, con sus metáforas afirmativas: el niño que crea, la voluntad de
poder, el eterno retorno de lo mismo, la danza.
- El niño: la moral del superhombre.
El niño es inocente y juega, pero también es creador. Sólo el niño consigue la espontaneidad de lo vivo.
Está libre de prejuicios y puede crear nuevos valores (profana a menudo
las reglas del juego -las reglas de lo apolíneo-). El juego de crear, y
decir sí a la vida, a lo que le rodea y a lo que está por llegar. Con
la imagen del niño, Nietzsche está describiendo la moral del
Superhombre, que se convierte en un arte de la vida. Un arte capaz de
transformar la vida para ser algo digno de ser vivido y amado.
-
La voluntad de poder: el hombre que intenta superarse a sí mismo.
Es
el motor principal del hombre: la ambición de lograr sus deseos, la
demostración de fuerza que lo hace presentarse al mundo y estar en el
lugar que siente que le corresponde; todas esas son manifestaciones de
la voluntad de poder. Representa un proceso de expansión de la energía creativa, la fuerza interna fundamental de la naturaleza.
Las
cosas vivientes no sólo se encuentran motivadas por la mera necesidad
de mantenerse vivas, sino que, en realidad tienen una gran necesidad de
ejercer y utilizar el poder para crecer y expandir su fortaleza y
posiblemente para someter otras voluntades en el proceso. No se trata
solo de sobrevivir sino de afirmarse creativamente en la vida.
En definitiva, el hombre que guía su vida según la voluntad de poder (el superhombre),
es un hombre que intenta siempre superarse a sí mismo, mejorarse en
todas sus facetas. No tiene en cuenta lo que los demás piensen o digan
de él, se enfrenta a la vida y asume la realidad, procura vivir de una
manera tal que si tuviera que vivir de nuevo infinidad de veces esa
misma vida, sería feliz al hacerlo. Es un hombre libre que repudia la
debilidad (miedo a vivir) y la esclavitud (sometimiento a la moral del
rebaño).
-
El eterno retorno de lo mismo: la vida inmejorable.
Sólo
a través de la comprensión de que el "eterno retorno" incluye tanto los
fracasos como los éxitos, el superhombre logra "despertar" del estado
de trance en el que está. El ser humano logrará transformarse en el superhombre cuando logre vivir sin miedo. Vivimos
la vida sin la intensidad necesaria y sin la pretensión y anhelo de
convertir cada instante de la vida en algo maravilloso en sí mismo hasta
el punto de justificar la existencia, la vida. Nietzsche afirma que el
Superhombre es quien considera el eterno retorno como algo muy positivo
ya que ha sido capaz de crear una vida tan intensa y genial que la
posibilidad que esta vida pueda ser repetida infinitas veces le parece
maravillosa. Ante la elección de repetir la misma vida o de
tener otra vida diferente, el Superhombre no puede sino desear volver a
vivir la vida que él considera perfecta e inmejorable.
-
La danza: expresión estética de la alegría dionisiaca.
La afirmación, decir “sí a todo”, no es sumisión. Al contrario, se dice sí a todo creando la metáfora más adecuada para el momento presente. Frente al que dice sí a todo como adaptación, el sí creativo
es un sí a la vida que exige por parte del ser humano un permanente
desafío de construcción y destrucción de metáforas. Por eso el baile, en
su permanente producción y destrucción de formas, es la mejor forma de
expresar la espiritualidad del superhombre.
El
bailarín, por la fuerza de sus gestos y sus movimientos, hace presente
el mundo que está más allá de los fenómenos. La bella apariencia de sus
gestos desvelan lo profundo. Y en lo profundo el dios Dioniso se mueve
como un dios danzarín, un artista que manifiesta su fuerza y poder
creativo, que es el de transgredir, transcender y transformar: profanar
lo dionisiaco. Este dios de pies ligeros, de ojos risueños y bailarín,
expresa su mensaje por la danza, pues no hay otro lenguaje que pueda
expresar mejor la conciencia dionisíaca.
http://pijamasurf.com/2016/12/la_guia_para_convertirse_en_superhombre_de_frederich_nietzsche/
Se puede ver la influencia de Nietsche en las corrientes posmodernas sobretodo en lo que es la “estética” especialmente en los freudomarxistas de la Escuela de Frankfurt (en Theodor Adorno por ej.), su obsesión esteticista lo llevo a adoptar una concepción del mundo a partir de modelos artísticos, colocando la superficialidad de los estilos en el centro… el mundo como una obra de arte moderno o como un cuadro del cubismo francés, multidimensional, bloques incomprensibles que flotan y que no significan nada, tal cual los slogans del activismo posmoderno, o sus feministas desnudas y pintadas, sin ningún contexto. A su vez, la personalidad es interpretada como una obra de arte y como tal puede ser moldeada con la pasión de un artista, el ser humano se deconstruye y se reconstruye solo, el individuo es capaz de mutilar su memoria para imponerse una nueva tabla de valores. Por eso Niet se consideraba así mismo como su propia creación. Partiendo de esa mirada artística de las cosas, los posmodernos creen que un racista se puede deconstruir así porque sí, o un machista, porque no entienden el concepto de alienación, ni siquiera ellos mismos aceptan que tienen la misma alienación y prejuicios parecidos al racismo o al machismo. La idea de “deconstruirse” para “inventarse a si mismo” niega la realidad de los procesos históricos y su influencia sobre los espíritus de épocas enteras. El mundo real les parece demasiado opresivo, entonces se inventan uno imaginario, no pueden aceptar que la conciencia, los deseos, la voluntad de las personas, están determinadas por las circunstancias en las que el individuo se desarrolla. El “libre albedrío” desaparece en el momento en que se cumplen una serie de factores ante una situación que se repite, condicionando al individuo para actuar de una determinada manera, donde las condiciones materiales de existencia influencian a la conciencia, creando en el cerebro respuestas regulares, permanentes que determinan la conducta de las personas, a través de las cuales mediante un largo proceso surgen las leyes sociales que estudian las ciencias sociales.
Friedrich Nietzsche. La gaya ciencia.
"Cuando la
débil visión del ojo no alcanza a discernir la
naturaleza perversa de un impulso a causa de la sutileza de éste, el hombre cree estar en
el reino del bien
y, a partir de ese instante, ese sentimiento transmite su agitación a
todos los impulsos que la mala conciencia había amenazado y reprimido,
como los sentimientos de seguridad, de consuelo, de benevolencia. De
este modo, cuanto más se desdibuja la visión, más parece extenderse el
terreno del bien. ¡De ahí
la eterna alegría del pueblo y de los niños! ¡De ahí el carácter sombrío y la aflicción de los grandes pensadores que conservan
la mala conciencia!"
Interpreta desde el pensamiento del autor el significado metafórico de los siguientes términos del texto:
- La naturaleza perversa de un impulso. Profanación de las apariencias buscan en ellas
- Débil visión del ojo. No ver más allá de las apariencias impide profanarlas.
- La mala conciencia de los grandes pensadores. Resentidos con lo dionisíaco.
- La eterna alegría del pueblo y de los niños. Eterno retorno. Los niños.
- El reino del bien: la nueva aurora.
Arthur Schopenhauer. Parerga y paralipópemena. Escritos filosóficos menores.
«En
un mundo donde no es posible ninguna estabilidad de ninguna clase,
ningún estado duradero, sino que todo está concebido en un remolino y
cambio incesantes, todo corre, vuela, se mantiene en pie sobre una
cuerda a base de andar y moverse continuamente —en un mundo así la
felicidad no se puede ni siquiera imaginar—. No puede habitar donde
solamente se da el "continuo devenir y nunca ser" de Platón. Lo primero
de todo: nadie es feliz sino que aspira durante toda su vida a una
supuesta felicidad que raras veces alcanza, y aun entonces, solo para
desengañarse: pero por lo regular al final todos llegan a puerto como
náufragos y desarbolados. Mas entonces da igual que hayan sido felices o
infelices en una vida que no ha consistido más que en presentes sin
duración y ahora llega a su fin»
José Luis Pardo. Pardonimics.
Durante
mucho tiempo habríamos soportado, y padeceríamos aún hoy, un régimen de
rechazo con respecto a la muerte. La gazmoñería figuraría en el blasón
de nuestra mortalidad retenida, muda, hipócrita.
Todavía
a comienzos del siglo XVII era moneda corriente, se dice, cierta
franqueza. Las prácticas fúnebres no buscaban el secreto, las palabras
fatales se decían sin excesiva reticencia, y las cosas sin demasiado
disfraz; se tenía una tolerante familiaridad con la muerte. Los códigos
de lo morboso, de lo macabro y de lo truculento, si se los compara con
los nuestros, eran muy laxos. Gestos directos, discursos sin vergüenza,
transgresiones visibles, cadáveres exhibidos y fácilmente
entremezclados, niños desvergonzados vagabundeando sin molestia ni
escándalo entre los lutos de los adultos: los muertos se pavoneaban.
A
ese día luminoso habría seguido un progresivo crepúsculo hasta llegar a
la monotonía del siglo XX. Entonces la muerte es cuidadosamente
encerrada. Se muda. El hospital la confisca. Y la absorbe por entero en
la seriedad de la función clínica. En torno a la muerte, silencio. Dicta
la ley la medicina aséptica e higiénica. Se impone como modelo, hace
valer la norma, detenta la verdad, retiene el derecho de hablar
–reservándose el principio del secreto. En el espacio social existe un
único lugar para la muerte reconocida, utilitaria y fecunda: la
habitación del hospital. El resto no tiene más que esfumarse. La
conveniencia de las actitudes esquiva los cuerpos, la decencia de las
palabras blanquea los discursos.
Aquello
que de la muerte no apunta a la medicina o no está transfigurado por
ella ya no tiene sitio ni ley. Tampoco verbo. Se encuentra a la vez
expulsado, negado y reducido al silencio. No sólo no existe sino que no
debe existir y se hará desaparecer a la menor manifestación –actos o
palabras. Por ejemplo, se expulsará de escena a los niños y se cerrarán
los ojos y se taparán los oídos cada vez que ellos hablen de la muerte.
Así marcharía, con su lógica baldada, la hipocresía de nuestras
sociedades burguesas. Forzada, no obstante, a algunas concesiones. Si
verdaderamente hay que hacer sitio a las muertes desviadas, que se vayan
con su escándalo a otra parte: allí donde se pueda reinscribirlas, si
no en los circuitos de la producción, al menos en los del beneficio: el
lumpen será ese lugar de tolerancia; el yonqui, el terrorista y el
narcotraficante parecen haber hecho pasar subreptciamente el miedo a lo
que no se menciona al orden de las cosas que se contabilizan; las
palabras y los gestos, autorizados entonces en sordina, se intercambian a
un fuerte precio. Únicamente allí la muerte salvaje tendría derecho a
formas de lo real, pero fuertemente insularizadas, y a tipos de
discursos clandestinos, circunscritos, cifrados. En todos los demás
lugares el puritanismo moderno habría impuesto su triple decreto de
prohibición, inexistencia y mutismo.
Bien
se sostiene este discurso sobre el rechazo moderno de la muerte. Sin
duda porque es fácil de sostener. Lo protege una seria caución histórica
y política. Al hacer que el rechazo comience a manifestarse en la
modernidad, después de centenas de años de aire libre y libre expresión,
se lo lleva a coincidir con el desarrollo del capitalismo: formaría
parte del orden burgués. La pequeña crónica de la muerte y de sus
vejaciones se traspone de inmediato en la historia ceremoniosa de los
modos de producción. Del hecho mismo parte un principio de explicación:
la burguesía sencillamente no puede soportar la muerte, porque
contradice la regularidad necesaria de la urbe industrial, y porque es
contraria a la inagotable reproducción cíclica ampliada del capital en
el ilimitado marco del mercado mundial. El signo mayor de este cambio
cualitativo habría sido también señalado por los trabajos de Philippe
Ariès: el traslado de la escena del fallecimiento (como sucedió en la
misma época con la del nacimiento) desde el domicilio del moribundo
hasta el hospital, y el consiguiente desplazamiento del monopolio
eclesiástico a favor del monopolio médico y, en última instancia,
estatal. En unos pocos años, por este procedimiento y echando mano de
los imperativos de la asepsia y de la higiene, los moribundos y los
muertos han desaparecido de escena: en las casas –no digamos en las
calles- ya no puede haber muertos ni moribundos más que como excepción o
como síntoma de miseria (no tuvieron tiempo de llevarle al hospital, no
tenían dinero para costearse un tantatorio), y el moribundo y su
familia carecen absolutamente de control en un medio en donde sólo los
médicos detentan el poder de mantener vivo o dejar morir al paciente . Y
no sólo desaparece por esta vía la ceremonia de la agonía, las
despedidas del moribundo y sus “últimas voluntades”, sino que también se
disuelven en el caos del tráfico urbano los cortejos fúnebres, y las
ceremonias de enterramiento, despojadas masivamente de su sentido por el
hacinamiento en los cementerios, el desplazamiento de estos útlimos a
los extrarradios urbanos y la aceleración de los rituales, tienden a
desaparecer como tales, transformadas en meros actos administrativos
mediante los cuales los familiares más cercanos del muerto se desprenden
legalmente de su cadáver. Si durante el siglo XIX (y aún hasta la mitad
del XX) la estrategia de rechazo social de la muerte consistía aún en
redoblar las precauciones en torno a ella, reforzar las ceremonias,
reanudar los lazos sociales para amortiguar la cesura, renovar la fe en
el más allá para mitigar el dolor, etc., parece como si nuestro tiempo
hubiera encontrado que esas ceremonias eran demasiado ostentosas y que
terminaban por declarar aquello que pretendían disfrazar (así como el
perfume empleado para disimular el hedor de los cadáveres acabó
convirtiéndose en “olor a muerto”) y que, por tanto, había que suprimir
la ceremonia misma, había que ocultar el cadáver (como en las novelas de
crímenes) para retirar definitivamente a la muerte de la circulación,
para que no quedase signo alguno por el cual reconocer su presencia. Los
movimientos (tímidos) que predican hoy el retorno de los moribundos a
las casas no tienen un gran porvenir: ya somos incapaces de soportar los
gritos y estertores de la agonía, así como la palidez del rigor mortis y
el olor de la carne descomponiéndose, ya nadie puede tocar a un muerto
(hay que llamar a la policía, al médico, al juez). Se habría producido,
pues, una suerte de expropiación de la muerte, correlativa, como habría
dicho Guy Debord, a la expropiación de la vida impuesta por las
necesidades del capital. Nadie muere realmente su propia muerte, porque
nadie vive realmente su propia vida. Todo es simulacro.
Pero
quizá haya otra razón que torna tan gratificante para nosotros el
formular en términos de rechazo las relaciones entre la muerte y el
poder: lo que podría llamarse el beneficio del locutor. Si la muerte
está reprimida, es decir, destinada a la prohibición, a la inexistencia y
al mutismo, el solo hecho de hablar de ella, y de hablar de su rechazo,
posee como un aire de transgresión deliberada. Quien usa ese lenguaje
se coloca en cierto modo fuera del poder; hace tambalearse la ley. En
nuestro tiempo ha llegado a convertirse a la muerte en sinónimo de
autenticidad. Vive auténticamente quien vive consciente de que su
existencia consiste, para decirlo como Heidegger, en estar avocado a la
muerte, en ser-para-la-muerte. Y, por el contrario, quien niega o
rechaza su propia mortalidad da pruebas con ello de una existencia
inauténtica. Dspués de decenas de años, nosotros no hablamos de la
muerte sin posar un poco: consciencia de desafiar el orden establecido,
tono de voz que muestra que uno se sabe subversivo, ardor en conjurar lo
inauténtico y en llamar a una autenticidad que uno piensa que
contribuye a realizar. Hablar contra los poderes, decir la verdad y
prometer lo auténtico no sin un cierto y morboso goce erótico: he ahí lo
que sostiene en nosotros ese encarnizamiento en hablar de la muerte en
términos de rechazo y de escándalo; he ahí lo que quizá también explica
el valor mercantil atribuido a todo lo que de la muerte se dice, se
muestra, se sabe. Todo puede fingirse, nos decimos, todo menos la
muerte, porque, más tarde o más temprano, a cada cual le llega su hora
de la verdad.
José Luis Pardo. Restos de un libro futuro.
la
noción teológico-religiosa de "pecado" (ofensa hecha a Dios) como la
noción científico-médica de "enfermedad" (quebrantamiento de la salud),
como la noción jurídico-penal de "delito" (quebrantamiento de la ley
pública) son resultados (sobre cuyo grado de refinamiento o de
primitivismo no desearía pronunciarme en este momento), respectivamente,
de la clericalización, la medicalización y la juridificaciòn del mal, y
que tales resultados tienen, entre otras, la función de gestionar el
mal. De acuerdo con esto, la noción en la que intento atrincherarme
aludiría a una suerte de mal radical o, mejor dicho, a la raíz del mal
de la cual proceden esos tres recios troncos (algo así como la
desconocida raíz común de la enfermedad, el delito y el pecado). En
cierto modo, y a pesar de su carácter radical, se trata en cierto modo
de un mal "menor", que no ofende -o no ofende solamente, o no ofende
exactamente- a Dios, ni a la salud, ni a la sociedad, y que subsistiría
incluso despuésu de que el médico haya curado la enfermedad, el juez
castigado el delito y el sacerdote perdonado los pecados, no siendo por
tanto competencia del Estado, ni de la Iglesia, ni de la Ciencia, pero
estando presupuesto ine-ludiblemente por la Medicina, el Derecho y la
Religión. Para dis-tinguir esta noción que voy a utilizar de la noción
teológico-religiosa de "pecado", la llamaré, en adelante, "lástima"
(porque es la acepción de connotaciones más laicas que de "pecado"
encuentro en el diccionario). Para que nadie me malentienda como si
estuviera señalando (como de algún modo lo estoy haciendo) un mal peor
que la enfermedad clínica, el delito penal o el pecado
teológico-religioso, quiero aclarar en seguida que ese mal radical, ese
pecado, esa lástima imperdonable, incurable e irreparable no es
exactamente un mal entre otros, sino la simple posibilidad del mal, la
fuente de la que manan todos los males.
Jorge de los Santos.
"Del
gigante Procusto, como ya sabréis, se contaba que tenía a bien alojar
en su posada a aquellos que deambulaban por el Ática. Cuando al
anochecer el huésped se recostaba sobre su cama lo amordazaba y lo
inmovilizaba. Si el viajero era más largo que el camastro le cortaba las
extremidades, si era el camastro el que sobrepasaba la medida del
viajero sometía a éste a estiramientos mecánicos.
Frente
a los padecimientos que hoy nos inyecta esta cochambrosa posada la
única alternativa (ya contaba Foucault que todo poder genera sus propias
plataformas de resistencia) que los dueños del hostal y su enjambre de
parásitos de los procesos de individuación nos procuran, en el rentable
ejercicio de su negocio, es la glorificación adaptativa (emocional,
anfetamínica, acrítica, hipervitaminada de optimismo, utilidades y datos
que enmudecen el sentido). Y no son nuestros huesos los que se
astillan, ni nuestras articulaciones las que son segadas, sino nuestra
propia condición humana la que es desplazada, atrofiada y quebrada en
esta repugnante lucha por arrasar la alternativa.
El
malestar mental de nuestros días es nuestra primera forma de
resistencia, melancólica, a afrontar el duelo por la condición humana
que perdemos."
Giorgio Agamben. Medios sin fin. Notas sobre la políltica.
«Nunca
una época ha estado tan dispuesta a soportarlo todo y a la vez a
encontrar todo tan intolerable. Gente que tolera todos los días lo
inadmisible tiene siempre a flor de labios esta palabra cada vez que
tiene que dar su opinión sobre un problema cualquiera. Sólo que, cuando
alguien se atreve a aventurar una definición, cae en la cuenta de que
intolerable, a fin de cuentas, es únicamente que "se torture a los
cuerpos humanos o que se los despedace"; o sea, que casi todo lo demás
se puede soportar».
G. Deleuze. Proust et les signes.
«
Ce qui force à penser, c’est le signe. Le signe est l’objet d’une
rencontre ; mais c’est précisément la contingence de la rencontre qui
garantit la nécessité de ce qu’elle donne à penser. L’acte de penser ne
découle pas d’une simple possibilité naturelle. Il est, au contraire, la
seule création véritable. La création, c’est la genèse de l’acte de
penser dans la pensée elle-même. Or cette genèse implique quelque chose
qui fait violence à la pensée, qui l’arrache à sa stupeur naturelle, à
ses possibilités seulement abstraites. Penser, c’est toujours
interpréter, c’est-à-dire expliquer, développer, traduire un signe.
Traduire, déchiffrer, développer sont la forme de la création pure. Il
n’y a pas plus de significations explicites que d’idées claires. Il n’y a
que des sens impliqués dans des signes ; et si la pensée a le pouvoir
d’expliquer le signe, de le développer dans une Idée, c’est parce que
l’Idée est déjà là dans le signe, à l’état enveloppé et enroulé, dans
l’état obscur de ce qui force à penser. Nous ne cherchons la vérité que
dans le temps, contraints et forcés. Le chercheur de vérité, c’est le
jaloux qui surprend un signe mensonger sur le visage de l’aimé. C’est
l’homme sensible, en tant qu’il rencontre la violence d’une impression.
C’est le lecteur, c’est l’auditeur, en tant que l’œuvre d’art émet des
signes qui le forcera peut-être à créer, comme l’appel du génie à
d’autres génies. Les communications de l’amitié bavarde ne sont rien,
face aux interprétations silencieuses d’un amant. La philosophie, avec
toute sa méthode et sa bonne volonté, n’est rien face aux pressions
secrètes de l’œuvre d’art. Toujours la création, comme la genèse de
l’acte de penser, part des signes. L’œuvre d’art naît des signes autant
qu’elle les fait naître ; le créateur est comme le jaloux, divin
interprète qui surveille les signes auxquels la vérité se trahit".
Proceso de decadencia de la cultura
- Nihilismo.
- Humano demasiado humano.
- Pensamiento compensatorio.
- Metafísica.
- Ciencia.
- Optimismo racionalista de Sócrates, Platón y Aristóteles.
- El platonismo para el pueblo: cristianismo.
Enfermedad clara de la cultura
- Crisis de la cultura.
- Dios ha muerto.
- Humanismo positivista.
- Zaratustra.
- “Yo filosofo a martillazos”.
- La caida de los ídolos.
- Genealogía.
Recuperación de la cultura
- La nueva aurora.
- Recuperación del equilibrio de la Tragedia Griega: Principio dionisiaco
Principio apolíneo.
- Vitalismo.
- Arte.
- Actitud afirmativa.
- Superhombre
- Voluntad de poder.
- Eterno retorno de lo mismo.
- Niño jugando.
- La gaya ciencia
Fragmento 1
“Si quieres volverte sabio, primero tendrás que escuchar a los perros salvajes que ladran en tu sótano.”
Fragmento 2
“Siempre hay un poco de locura en el amor. Pero siempre hay un poco de razón en la locura.”
Fragmento 3
“En una relación perfecta, nadie lleva los pantalones pues siempre han de estar en el suelo.”
Fragmento 4
“Yo necesito compañeros, pero compañeros vivos: no muertos y cadáveres que tenga que llevar a cuestas por donde vaya.”
Juan José Sebreli. Dios en el laberinto. Crítica de las religiones.
"El
hombre corriente vive de emociones más que de razonamientos y carece
del interés por el saber del espíritu crítico. Los conocimientos
científicos y filosóficos son difíciles de comprender, las religiones,
en cambio, explotan esas carencias y atraen a la gente simple, no con
sus doctrinas, también complicadas y reservadas a los teólogos, sino con
las explicaciones elementales del catecismo y las historias sagradas.
Las religiones son capaces de crear leyendas conmovedoras; no así la
ciencia ni la filosofía, del mismo modo que en política son más
atractivos los regímenes demagógicos hábiles en crear relatos épicos en
tanto la legalidad democrática parece fría y aburrida".
1ª Razona si este texto explica el concepto de Nietzsche de que el cristianismo es "platonismo para el pueblo."
Byung-Chul
Han. El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse.
"Quien vive el doble de rápido puede disfrutar en la vida del
doble de opciones. La aceleración de la vida hace que esta se
multiplique y se acerque al objetivo de una vida plena. Este
razonamiento resulta un poco ingenuo. Confunde la consumación con la
simple abundancia. La vida plena no se puede explicar teóricamente en
función de la cantidad. No es el resultado de la consumación de
oportunidades en la vida. Tampoco la narración es el resultado
automático del simple número o enumeración de los acontecimientos. Esta
más bien presenta una síntesis particular que se debe al sentido
('Sinn'). Una larga enumeración de acontecimientos no genera una tensión
en la narración. Una narración muy corta puede, al contrario,
desarrollar una gran tensión narrativa. Del mismo modo, una vida breve
puede alcanzar el ideal de una vida consumada".
Josep Maria Cat. Viaje al centro de las imágenes.
[...]
Vivir por entre las ruinas de la Ilustración no nos tiene por qué
señalar como descerebrados, si bien todo confabula para que lo seamos.
¿No se parece mucho la cháchara inconsecuente que fluye por Twitter o
por algunos chats a esos balbuceos inanes que recorren el medioevo
ficticio de la citada película? ['Qué difícil es ser un dios', Aleksei
German, 2013] Desde la invención del telégrafo, de donde proviene el
adjetivo 'telegráfico' capaz de calificar a la vez un defecto –casi un
vicio–, y una virtud, asistimos a este menguar insistente de la amplitud
y densidad de los escritos, solo paliada por una afluencia equivalente
de la imagen no siempre convenientemente aprovechada. Por otro lado,
estamos siendo convertidos en simple fuerza de trabajo a la que hay que
cuidar, sin excesos, mientras sea útil. A nadie le interesa la
inteligencia si no está al servicio de una economía que solo se sirve a
sí misma y, de rebote, a quienes la controlan. Es la maquinaria
capitalista la que por un lado diseña una realidad moderna y
resplandeciente, mientras que por el otro enloda la mente de la
humanidad con una promoción artera de esas conquistas. ¿Dónde está la
salida? ¿En una economía de encefalograma plano como postulan algunos
críticos del crecimiento y el consumo? ¿En los delirios de un
poshumanismo que celebra la posibilidad de que las máquinas tomen la
alternativa de los humanos? ¿En una revolución sin utopía? Nada de esto
nos asegura que no acabemos como zombis que deambulen sonrientes y sin
rumbo fijo por inmensos centros comerciales. Parece que en lugares como
Dubai o Qatar ya es así: miseria moral e intelectual entre grandes
rascacielos posmodernistas [...
Arthur Schopenhauer, "El mundo como voluntad y representación", 1819.
"Trasladémonos
a una región solitaria; el horizonte se extiende indefinidamente, el
cielo está limpio de nubes; ni el más ligero soplo del viento agita los
árboles ni las plantas; no hay animales ni hombres ni aguas corrientes;
el silencio más profundo reina en toda la extensión; este paisaje
despierta graves pensamientos, invita al olvido de la voluntad y de sus
miserias; pero esto mismo comunica a aquel paisaje solitario y
silencioso cierto matiz de sublimidad. Pues como no ofrece a la
voluntad, ávida siempre de desear y adquirir, objeto alguno favorable ni
desfavorable, no queda más que el estado de contemplación pura, y el
que no sea capaz de elevarse a ella sólo sentirá vacío y aburrimiento.
La aptitud para soportar y amar la soledad es una medida de nuestro
valor intelectual. El paraje descrito nos proporciona, pues, un ejemplo
de sublimidad en grado inferior, en cuanto en ella el estado de
conocimiento puro, con su calma y suficiencia, evoca como contraste el
recuerdo de una voluntad agitada y miserable."
José Luis Pardo. El concepto de la semana: Infancia.
"La infancia no es solamente una etapa de la vida que luego se “supera”. Sin duda es también eso, pero ante todo es una cierta experiencia (acaso la experiencia de quien no tiene experiencia alguna, de quien se enfrenta a todas las cosas “por primera vez”) que nunca desaparece del todo. Aunque sea como una referencia negativa, como eso que ya no podemos volver a ser, la infancia nos acompaña de por vida, entre otras cosas porque sin esa referencia constante no podríamos siquiera entender lo que significa ser adulto ni, desde luego, comunicarnos con los niños que nos rodean cuando nosotros ya no lo somos, esos seres misteriosos, llegados como de un planeta desconocido, que perturban el curso regular del mundo con su alegría enteramente inverosímil, inexplicable e inquietante, como un despropósito que, en su pequeño entorno, amenaza con poner patas arriba el orden de la naturaleza y el de la sociedad. La religión, las ideologías y la industria del consumo comercial, sucesivamente, han aprovechado y explotado la infancia para sus fines, pero no han conseguido penetrar en su secreto. Que a partir de ese estadio de dicha insobornable pueda uno “formar” adultos responsables es, si se mira con detenimiento, un milagro, y da una idea de la ingente tarea que supone la educación. Creo que todos sabemos, de forma no temática, en qué consiste ser niño, e incluso es a partir de esa experiencia como reconocemos, de adultos, lo que en nuestra vida roza la felicidad (y que nada tiene que ver, por cierto, con ese tipo de cumplimiento de objetivos que solemos llamar “éxito”). Pero otra cosa distinta es recordarse uno mismo como niño. Freud decía que la mayor parte de nuestros recuerdos infantiles son “recuerdos encubridores”, es decir, están falsificados. Porque cuando uno se recuerda en tal o cual situación de la niñez, uno se ve a sí mismo haciendo esto o lo otro, y eso prueba que el recuerdo ha sido manipulado, ya que en la experiencia no nos vemos a nosotros mismos. Pero también decía que no puede perderse el tiempo en intentar recobrar la “experiencia original”, porque no la hay. El yo es justamente el conjunto de esas manipulaciones de la memoria, y por tanto pretender acceder a una experiencia no manipulada es como pretender buscar el yo donde aún no lo había."
"Je peux bien aller au bout du monde, je peux bien me tapir, le matin, sous mes couvertures, me faire aussi petit que je pourrais, je peux bien me laisser fondre au soleil sur la plage, il sera toujours là où je suis. Il est ici irréparablement, jamais ailleurs. Mon corps, c'est le contraire d'une utopie, ce qui n'est jamais sous un autre ciel, il est le lieu absolu, le petit fragment d'espace avec lequel, au sens strict, je fais corps".
---- Michel Foucault, Le Corps Utopique (1966) (in "Le Corpus Utopique - Les Hétérotopies", publié en 2009)