Santo Tomás: metafísica y conocimiento. (Medieval).

1225-1274

1. El problema del conocimiento: razón y fe.

1.1.          La doctrina de la doble verdad de los averroístas latinos.

1.2.          La unidad de la verdad.

1.3.          Autonomía de la razón y de la fe.

1.4.          Artículos de fe y preámbulos de fe.

2. El problema de la metafísica: la creación y la estructura de la realidad.

2.1. Demostración racional de la existencia de Dios como creador.
2.2. Esencia y existencia.
2.3. El ente (ser, sustancia): contingencia y necesidad.
2.4. Los trascendentales: todo ser es uno, verdadero y bueno.
2.5. La analogía del ser: horizontal y vertical.

1. El problema del conocimiento: Razón y fe.

Averroes. Córdoba. 1126-1198.

En la época antigua, el problema del conocimiento se centraba en la diferencia entre opinión y ciencia, entre experiencia y razón. 

Dentro de la Época Medieval, la Escolástica, periodo al que pertenece Santo Tomás de Aquino, el problema del conocimiento se ocupa de un asunto distinto. Afronta el intento por utilizar la filosofía de Aristóteles (cuyos textos, perdidos durante siglos, acaban de recuperarse) para pensar la fe, sin incurrir en la herejía de los averroístas latinos.

 1.1. La doctrina de la doble verdad de los averroístas latinos.

Esta doctrina concede tanta autoridad a la filosofía de Aristóteles como al Evangelio, lo que la lleva en algunos casos a mantener como verdaderas algunas afirmaciones contradictorias, como por ejemplo, decir al mismo tiempo que el alma es mortal (según sostenía la antropología de Aristóteles) y los muertos resucitan (según se confiesa el dogma cristiano).

1.2. La unidad de la verdad.

Frente a esta doctrina herética de la doble verdad de los averroístas latinos, Santo Tomás sostiene que la verdad es única (tanto sobre Dios, como sobre el hombre y el mundo), porque la fuente de la verdad es solo una: Dios.

A esta única verdad, o bien se accede solo por la fe (verdades reveladas o artículos de fe), o solo por la razón (verdades procedente de la experiencia) o por la razón y la fe (preámbulos de fe).

-         En las de fe no hay contradicción con la razón porque ésta no puede acceder a ellas.

-         En las de razón no hay contradicción con la fe porque lo que procede de la experiencia no es necesario revelarlo.

-         Donde mejor se pone de manifiesto la unidad de la verdad (y donde existe el peligro de la herejía de la doble verdad de los averroístas latinos) es en los preámbulos de fe, a los que se accede por la razón y por la fe, y quizá una podría decir una cosa y la otra lo contrario. Sin embargo, esto no es posible porque Dios, autor de la fe y de la razón, no puede contradecirse.

1.3. Autonomía de la razón y de la fe.

Esta unidad de la verdad, no impide que las dos fuentes de conocimiento (la fe y la razón), sean autónomas, es decir, cada una con método y objeto de estudio propios:

-         La fe, dentro de la teología, estudia lo sobrenatural (lo que no vemos –las verdades reveladas: preámbulos de fe y artículos de fe-). Y exige adhesión de la voluntad a Dios.

-         La razón, por su parte  instrumento de la filosofía, se aplica a lo natural (es decir, a la experiencia –a "lo que vemos"-). Utiliza el método de  abstracción por el que elabora los conceptos universales y necesarios – o verdades de razón- a partir de la experiencia.

1.4. Artículos de fe y preámbulos de fe.

a) Las verdades reveladas pueden ser artículos de fe o preámbulos de fe. Los artículos de fe no se pueden demostrar racionalmente porque exigen la adhesión de la fe. Son aquellas verdades que penetran más en la única verdad. Como hemos dicho, no se puede contradecir con la razón, porque trata de asuntos (revelados por Dios) que están fuera del alcance de la razón. Por lo tanto, no puede haber doble verdad en estos asuntos porque de ellos solo habla una fuente de conocimiento: la fe.

b) Las verdades de razón de la filosofía (juicios universales y necesarios sobre la experiencia), proceden de la demostración racional. No son asunto de la revelación porque Dios nos ha dado la capacidad de pensar sobre la experiencia para que descubramos esos conceptos universales con nuestras capacidades naturales. Dios no tiene que revelar lo que podemos experimentar. Por eso no hay contradicción ni doble verdad porque aquí solo habla la razón (no hay revelación de estos asuntos).  A pesar de que tiene menos alcance en la penetración de la única verdad que la teología, es necesaria una filosofía correcta para que se haga una buena teología (que usa a la filosofía como su esclava epistemológica). Además, la razón es el rasgo distintivo del ser humano (no hay reminiscencia -Platón- ni iluminación -san Agustín-) y existe un corpus filosófico tradicional (la filosofía griega).

c) Los preámbulos de fe son verdades en las que si coinciden la filosofía y la teología, la razón y la fe, lo natural y lo sobrenatural. Son verdades reveladas que también pueden ser demostradas racionalmente por medio de la filosofía. Ejemplos de preámbulos de fe son: la existencia de Dios, la ley natural (ética y política) y la inmortalidad del alma.

- En los preámbulos de fe la filosofía no es autónoma (no es libre); está al servicio de la teología (la filosofía es “esclava de la teología”, hemos dicho antes). Es una herramienta de la teología que la ayuda a pensar conceptualmente la fe. Además, aunque la filosofía llega a esos preámbulos igual que lo hace la fe, solo logra un conocimiento imperfecto que la teología sabe aclarar. Es decir, la fe no sustituye a la razón, pero la perfecciona.

- ¿Por qué revela Dios al hombre lo qué éste puede conocer por medio de su razón natural? En primer lugar, porque no todos los hombres tienen tiempo o talento para practicar la filosofía y acceder a verdades tan importantes. En segundo lugar porque esas verdades de fe a las que se puede acceder también por medio de la filosofía (los preámbulos de fe) son un punto de encuentro con las otras religiones monoteístas (judía y musulmana) y un tema a partir del cual defender la fe frente a los herejes cristianos (apologética).

 -  Si la filosofía contradice en estos temas a la teología, se debe hacer caso antes a la teología, porque aunque la razón la crea Dios, sin embargo la usa el hombre y éste se puede equivocar. En cambio, Dios no se equivoca cuando se revela. En el ejemplo que comentábamos de la doble verdad de los averroístas latinos, si Aristóteles dice que el alma es mortal y el Evangelio dice que es inmortal, hay que hacer caso antes al Evangelio que a Aristóteles.

2. El problema de la metafísica: la creación y la estructura de la realidad.

En la época antigua, el problema de la metafísica estudiaba el arjé de la fisis (la relación entre el ser y el devenir, el cambio y la permanencia).

 En la época medieval, el problema de la metafísica se enfoca en el estudio de cómo es la realidad si se tiene en cuenta que ha sido creada por Dios (la relación que la realidad creada tiene con su creador y la relación de las cosas creaas entre sí).  Ya los griegos trataron ampliamente de  la creación, pero en el sentido de una producción original de una cosa basada en una realidad preexistente. Es lo que Aristóteles llamaba razón productiva. Sin embargo, es en la edad media cuando se estudia la creación a partir de nada preexistente como un concepto metafísico propio de la cosmovisión judeo-cristiana y musulmana.

2.1. Demostración racional de la existencia de Dios como creador.

Junto con la existencia de Dios, la inmortalidad del alma o la ley natural, la creación del mundo por Dios de la nada es también un preámbulo de fe. En efecto, unque Dios se revela como creador en el Génesis, la creación también puede ser pensada por la razón por medio de la filosofía (y como la verdad es única, razón y fe no pueden contradecirse: el análisis metafísico de la realidad creada es compatible con el mensaje cristiano). Santo Tomás demuestra filosósficamente (solo por medio de la razón, sin la fe) la existencia de Dios como creador en la Tercera, de las "Cinco vías" por medio de las cuales llega racionalmente a la existencia de Dios.

 Los entes creados no poseen la existencia en virtud de su esencia (yo puedo definir la esencia de un ser humano como animal racional sin que exista todavía o después de haber muerto). Por lo tanto, los entes creados durante un tiempo no han sido y en un tiempo dejarán de ser. Son contingentes: existen pero podrían no existir. No existen en virtud de su esencia. De ese modo, podemos pensar en un momento en que ninguno de estos entes existía. Sin embargo, después de ese momento han existido y existen todos los entes existentes. ¿Cómo es eso posible si no tienen la existencia en propiedad (y de donde no hay no se puede sacar), es decir, no pueden sacar la existencia de su esencia? Si las criaturas existen pero no por ellas mismas, habrán de existir por Otro, un Ser Necesario cuya esencia consista en existir y, por lo tanto, que sea capaz de poner en acto de existir a la esencia de las criaturas (creación) que sólo tienen la existencia en potencia. Un ser que, además de crearlas, las mantenga en el ser (Providencia). A este Ser Necesario todos le llaman Dios.

Vamos a estudiar más detenidamente dos pares de conceptos que Santo Tomás utiliza en esta demostración de la exitencia de Dios como creador. Se trata de los conceptos de:

- Esencia y existencia.

- Contingencia y necesidad.

 2.2.          Esencia y existencia.

Santo Tomás distingue entre esencia y existencia, entre la naturaleza de un ser, entendida como simple potencialidad o posibilidad (esencia), y su existencia efectiva, en acto.

a) Esencia.

Designa el conjunto de características que constituye una cosa, su definición, su concepto. Las esencias de los diversos seres (desde los ángeles a la materia) tienen la posibilidad de existir o no existir (los seres son contingentes) porque todas ellas se pueden definir perfectamente sin incluir en la definición la existencia. Por lo tanto, todo ente existente ha sido antes una esencia pensada por Dios a la que el acto creador ha añadido la existencia.

b) Existencia.

Expresa, justamente, el ser efectivo, de hecho, de la esencia de un ente contingente. La esencia pensada por Dios puede o no existir. Si Dios decide añadirle la existencia, crearla, hará que la potencia de existir (que antes de existir solo Dios ve), pase a existir de hecho, en acto. 

Dios es el único ser en el que esencia y existencia se implican mutuamente, porque su naturaleza implica existir necesariamente, ya que es un ser infinitamente perfecto: teniendo todas las perfecciones, no puede no existir porque la existencia es una perfección.

2.3. El ente: contingencia y necesidad.

El ente es todo aquello que existe. 

Sin embargo, como acabamos de decir, no todo lo que existe lo hace del mismo modo. Porque mientras que Dios ES la existencia, el mundo TIENE existencia. En Dios la existencia se identifica con su esencia (por eso Dios es acto puro, ser subsistente, ser necesario); en la criatura, se distingue de su esencia (que tan solo es aptitud para ser, potencia de ser). Por lo que si las criaturas existen, pero podrían no existir (son contingentes), no es por ellas mismas que existen, sino gracias a otro: Dios que las crea. Dios posee el acto de ser de forma originaria y las criaturas lo poseen de forma derivada, por participación (en ellas el ser es el acto gracias al cual las esencias existen de hecho).

2.4. Los trascendentales metafísicos: todo ser es uno, verdadero y bueno.

Los trascendentales del ser son las propiedades objetivas que tiene todo ente por el hecho de de existir: unidad, bondad, verdad, belleza. Se dan según el grado de ser de cada cosa: cuanto más perfecta, mayor unidad, verdad, bondad y belleza.

Se entiende que Plotino y San Agustín, frente a los maniqueos, negaran que el mal fuera algo, porque de serlo no sería tan malo al compartir con todos los entes estas propiedades trascendentales. De ahí que defendieran que el mal no es nada, que el mal es ausencia de bien. Un bien que debería estar pero no está. Esa ausencia, al no ser, no tiene propiedades trascendentales y elimina del mal cualquier predicado positivo.

También se comprende el "ordo amoris" de San Agustín y el concepto de pecado, que consistía en amar más lo que es menos amable y en amar menos lo que es menos amable. Ese más y ese menos, corresponden al orden de perfecciones de las criaturas según el grado de bien, verdad, bondad y belleza que les corresponden. 

a) Unidad del ser (todo ente es uno).

Cuanto mayor sea el grado de ser poseído, mayor será la unidad. La unidad de Dios es la unidad de la simplicidad porque   su esencia consiste en el acto de existir. Dios no es primero una esencia en la mente de nadie y luego existe. Dios es desde siempre y para siempre existencia. En cambio la unidad de los entes contingentes, creados, es de composición (esencia + acto de ser o existencia) porque la existencia es el añadido que Dios pone a las esencias cuando las crea. Cuando esa composición se descompone, el ente pierde su existencia y muere. Por eso Dios no nace ni muere.

b) Verdad del ente (todo ente es verdadero).

Para Aristóteles la verdad se encuentra en el juicio que realizamos sobre la experiencia por medio de conceptos universales y necesarios (se halla en la mente, pero no en la realidad -que es cambiante y múltiple-). 

Para Santo Tomás, en cambio, el mundo y las criaturas individuales son la manifestación del pensamiento divino y por lo tanto poseen verdad ontológica (se corresponden con el plan divino) y no simplemente una verdad lógica o humana puramente conceptual. La verdad del ente depende, como la unidad, del grado de ser que posea. Dios es la verdad suprema porque es el ser supremo. Los entes finitos son más o menos verdaderos según su grado de participación en el ser divino.

c) Bondad del ente (todo ente es bueno).

Las cosas son buenas en cuanto han sido queridas por Dios, fuente de todo bien. Dios crea amando y el hombre ama las cosas porque son buenas. Las cosas son buenas porque existen por el amor de Dios.

2.5. La analogía del ser:

Si en la época antigua el concepto metafísico fundamental, en Platón, era el de participación (imitación, copia), en la época medieval será el de analogía. 

 "Analogía" significa "semejanza" o "proporción". Es un término que indica una relación de semejanza entre cosas distintas. Se refiere al razonamiento que se basa en la detección de atributos semejantes en seres o cosas diferentes.

La relación entre los seres creados y la relación entre los seres creados y el creador es analógica, es decir, que en parte se parecen y en parte se distinguen. Pero esa relación analógica no es del mismo tipo según que se dé entre los seres creados o entre éstos y su creador.

a) Analogía del ser horizontal.

- Semejanzas entre las criaturas:

En primer lugar, todos los entes creados son contingentes, es decir, existen pero podrían no existir. Si existen es porque han sido creados por Dios. Por lo tanto, su unidad entre esencia y exitencia pueden descomponerse y dejar de existir.

Además,  por el hecho de ser entes, todas las criaturas que existen comparten los trascendentales: tienen unidad, verdad, bondad y belleza.

- Diferencias entre las criaturas:

Pero los seres creados se diferencian por su esencia. Es decir, que su naturaleza o definición es distinta. Lo que hace que unos puedan poner en acto unas posibilidades de existencia y otros otra. Lo que hace que aunque todos tengan, por el hecho de existir, unidad, bondad, verdad y belleza, no todos la tengan en el mismo grado. Santo Tomás utiliza esta diferencia en la Cuarta Vía de demostración de la existencia de Dios para jerarquizar a los entes según su grado de unidad, verdad, bondad y belleza.

b) Analogía del ser vertical.

¿Se parecen Dios y las criaturas? Veamos tres posibiliades de respuesta:

- Si se parecieran tanto que no pudieran distinguirse, entonces Dios y las criaturas serían lo mismo y todo sería Dios. A eso lo llamamos panteísmo. Sin embargo el panteísmo no es aceptado por la doctrina cristiana, además de que es incorrecto desde un punto de vista metafísico.

- Tampoco es cierto que Dios y las criaturas no tengan nada que ver, porque cuando Dios crea, su imagen de Dios se refleja en las criaturas que crea. De modo que en cierto sentido, lo positivo que vemos en las criaturas algo tiene que ver con su creador. Es decir, que no nos equivocamos cuando vemos en las criaturas algo que tiene que ver con Dios.

- Por lo tanto, si entre Dios y las criaturas no hay relación de identidad ni de equivocidad, entonces es que su relaión es analógica, porque en parte se parecen y en parte se diferencian. Se parecen en que existen y por el hecho de existir tienen unidad, verdad, belleza y verdad (predicados trascendentales). Pero se diferencian en el modo de existir. Porque mientras que las criaturas tienen una existencia contingente (existen pero podrían no existir porque podemos definir su esencia sin incluir su existenica), Dios tiene una existencia necesaria (existe y no puedo no existir porque no podemos pensar su esencia sin incluir también su existencia). Por eso, mientras que las criaturas TIENEN, en mayor o menor grado, unidad, verdad, bondad y belleza, Dios ES la verdad, la bondad, la unidad y la belleza de la que las criaturas solo participan, en mayor o menor medida, según su grado de perfección en la jerarquía de la creación. 

Santo Tomás, utiliza esta relación analógica para hablar de Dios en dos sentidos:

- Teología positiva: para afirmar de Dios en grado superlativo las perfecciones que ve en Dios. Por ejemplo, si el ser humano es bueno, Dios es la bondad.

- Teología negativa: para reconocer que a pesar de saber que Dios es en grado superlativo todo lo que vemos de perfección en sus criaturas, sin embargo, es mucho más lo que desconocemos que lo que sabemos de él.

San Agustín: el hombre. (Medieval).

Aurelius Augustinus Hipponensis. Tagaste, 13 de noviembre de 354-Hippo Regius, 28 de agosto de 430

 De libero arbitrio. Libro II. Capítulos 1-2.

0. La Edad Media: síntesis de razón y fe.

- Patrística: Platón y San Agustín.

- Escolástica: Aristóteles y Santo Tomás.


1. El descubrimiento de la persona.

1.1. Observador y observado.

1.2. Plotino.

1.3. Las Confesiones.


2. Dualismo antropológico: "alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno." (Platón: Alcibíades).

2.1. Alma.
a) Dualismo antropológico positivo.
b) Principio de vida del cuerpo.
c) Resurrección.
2.2. Cuerpo.
a) Creado por Dios, origen de todo bien.

b) Placer.
c) Finitud.
d) Encarnación y sepulcro vacío.
e) Naturaleza caída: el pecado original.

3. Pruebas de la inmortalidad del alma.

3.1. Perfección.
3.2. Simplicidad.
3.3. Lo semejante conoce lo semejante.
3.4. Indestructibilidad de la verdad.
3.5. Es esencialmente vida.
3.6. Deseo de felicidad perfecta.

4. El hombre, creado a imagen de Dios.

4.1. Momento y modo de la creación del alma: el traducianismo.
4.2. Dios en el alma, imagen de la Trinidad.
a) Memoria: el Padre.
b) Inteligencia: el Hijo.
c) Voluntad: el Espíritu Santo.
- Eros.
- Dilectio.
- Charitas.


5. Metafísica de la interioridad.

5.1. Primado de la subjetividad.
5.2. Interioridad.
a) Dispersión.
b) Innatismo.
c) Iluminación.
d) Conversión.

6. El amor, esencia humana: "mi amor es mi peso".

6.1. Charitas y filosofía.
6.2. Anonadamiento.

7. Historia: amor y tiempo.

7.1. El tiempo, propiedad del alma.
7.2. Dimensión histórica del ser humano.

0. La Edad Media: síntesis de razón y fe.

La concepción antropológica de san Agustín utiliza la teoría platónica del hombre, pero añadiendo elementos propios de la tradición cristiana que la diferencian de la de Platón. De ese modo, su antropología es un ejemplo de la síntesis entre filosofía y cristianismo, razón y fe.

Dentro de la Edad Media, San Agustín pertenece a la primera mitad de ese periodo que comprende aproximadamente hasta el siglo VII. Esta etapa es conocida como Patrística. La segunda mitad de la Edad Media es la Escolástica y llega hasta el siglo XIV. En ella destaca Santo Tomás de Aquino, quien, por su parte, realizará la síntesis entre razón y fe tomando como referencia no a Platón sino a Aristóteles

1. El descubrimiento de la persona. 

1.1. Observador y observado.

El verdadero problema filosófico para san Agustín, el verdadero misterio no reside en el mundo (por ejemplo, el problema del ser y el devenir de la época antigua), sino en lo que somos nosotros, para nosotros mismos.

Tampoco Agustín plantea el problema del hombre en abstracto, es decir, como hacía Aristóteles preguntándose por la esencia del hombre en general (animal racional y político). Más bien se interesa por el problema más concreto del "yo", del hombre como individuo irrepetible, como persona, como individuo autónomo con una experiencia personal. El problema de su propio "yo" y de su propia persona se convierten en un modelo para profundizar en el problema de nuestro propio yo. Agustín, como persona, se transforma en protagonista de su filosofía, en la que es observador y observado.

Plotino. Egipto. 203 aprox.-270

1.2. Plotino.

Una comparación con Plotino, el filósofo que más aprecia y que está más cercano a él, nos mostrará la gran novedad de este planteamiento. Es verdad que Plotino predica la necesidad de retirarnos al interior de nosotros mismos, apartándonos de las cosas exteriores, para hallar en nuestra alma la verdad. Pero habla del alma y de la interioridad del hombre en abstracto. Plotino despoja con toda la intención al alma de su individualidad e ignora la cuestión concreta de la personalidad. Jamás habló de sí mismo y tampoco quiso hablar de este tema con sus amigos. Tampoco Aristóteles habla del yo personal cuando describe el Alma en la Ética Nicomáquea, sino de una interioridad abstracta compuesta de pasiones, facultades y modos de ser. 

1.3. Las Confesiones.

 Por el contrario, Agustín habla continuamente de sí mismo y las "Confesiones" constituyen precisamente su obra maestra. En ellas no sólo habla con amplitud de sus padres, su patria, las personas queridas para él, sino que saca a la luz hasta los lugares más recónditos de su ánimo y las tensiones más íntimas de su voluntad. Es precisamente en las tensiones y en los desgarramientos más íntimos de su voluntad, enfrentada con la voluntad de Dios, donde Agustín descubre el "yo", la personalidad, en un sentido inédito. 

Recordemos que en la política de Aristóteles, la casa es el lugar donde se dirimen los asuntos privados de los ciudadanos. La vida pública es para el debate sobre lo que es bueno o malo, justo o injusto de cara al gobierno de la polis. San Agustín hace de su vida privada un asunto público y vuelca en sus Confesiones toda la brillantez filosófica y literaria de la que es capaz como titular de la cátedra de retórica de Milán.

Alcibíades. 450-404 a. C.

2. Dualismo antropológico: "alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno." (Platón).
A pesar de su insistencia en estudiar al ser humano como persona más que como especie, San Agustín no renuncia a ofrecer una antropología más académica síntesis de filosofía platónica y del credo cristiano. Agustín apela todavía a fórmulas griegas para definir al hombre y, en particular, a aquella fórmula de origen socrático, que el diálogo "Alcibíades" de Platón hizo famosa, según la cual: "el ser humano es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno". 

De todas las sustancias finitas, las más perfectas son los ángeles; después viene el hombre, compuesto de alma y cuerpo, es decir, de dos sustancias distintas, cada una de ellas completa e independiente, aunque el alma es superior en ser y dignidad al cuerpo. 

Sin embargo, como hemos dicho, Agustín no se limita a copiar sin más el pensamiento de Platón. Introduce en él importantes matices que le permiten hacer compatibles la filosofía griega y la fe cristiana.

2.1. Alma.

a) A diferencia de dualismo antropológico negativo de Platón, San Agustín no entiende que el alma esté unida al cuerpo como consecuencia de un castigo, ni que el cuerpo sea la prisión del alma o su sarcófago. Está unida a él por una inclinación natural (no por castigo). El alma, cuando está con el cuerpo, está donde tiene que estar porque Dios no ha creado al hombre así, con cuerpo y alma, para castigarlo.
 

 b) El alma no se limita, como en Platón, a mandar y a conocer. Además (como pensaba Aristóteles) es la que da vida al cuerpo. Lo hace estando presente toda entera en él y en cada una de sus partes. Por eso el alma percibe y siente a través de los sentidos corporales. Una clara diferencia con Platón que sitúa las partes del alma en zonas muy concretas del cuerpo (la concupiscible del caballo negro en el estómago, la irascible del caballo blanco en el pecho y la racional del auriga en la cabeza). Y también es muy distinta la manera en que relaciona alma y cuerpo de lo que en la época moderna afirmará Descartes, para quien solo se conectan en un punto determinado llamado "glándula pineal".

c) Aunque es sustancia racional cuya inclinación racional es regir y a dar vida el cuerpo, el alma puede subsistir sin él (después de la muerte) hasta la resurrección final, tal como se confiesa en el dogma cristiano.

2.2. Cuerpo.

Evangelio gnóstico de María Magdalena

a) Aunque el alma es superior al cuerpo, San Agustín no tenía del cuerpo una concepción tan pesimista como la de los gnósticos y maniqueos (seguidores de la versión más negativa del cuerpo de la antropología platónica). La corporeidad es también una componente fundamental del hombre  porque, según afirma el Credo cristiano, ha sido creado por Dios, origen de todo bien.

b) El placer y el deleite del cuerpo son el resorte mayor de la acción humana porque la felicidad es el goce de la vida.  Gracias a los sentidos del cuerpo, por ejemplo, gozamos de la belleza de la naturaleza, reflejo de su creador. O de la alegría de de amar y ser amado.

c) Las pocas veces en las que emplea la palabra “cárcel” referida al cuerpo no la usa en sentido ontológico (para definir el ser del hombre), sino moral, asociado a fragilidad (lo que puede y lo que no puede un cuerpo) y a finitud (debilidad, dolor, enfermedad, envejecimiento, muerte)

d) Dios mismo se hace hombre. El misterio de la encarnación, esencial en el credo cristiano, confiesa que el hijo de Dios se hace hombre. No aparentemente, sino realmente. Asume por lo tanto un cuerpo mortal con todas sus consecuencias. Incluso después de su muerte, el sepulcro vacío da a entender que el cuerpo no es un envoltorio que el alma abandonaría al morir. Sino que el cuerpo mismo es también la persona y por lo tanto cierta dimensión corporal también resucita junto con el alma.


e) Por lo tanto, la raíz última del mal moral no es el cuerpo. Es el pecado original que caracteriza a la naturaleza humana como naturaleza caída y que da lugar a una libertad deficiente en el ser humano llamada "libre albedrío de la voluntad" que es causa deficiente del mal porque es un apartamiento voluntario de Dios. El ser humano no es malo por naturaleza (frente a lo que piensan, por ejemplo, en el Renacimiento Maquiavelo o Hobbes y su célebre "el hombre es un lobo para el hombre". Su naturaleza no es mala porque ha sido creada por Dios, origen de todo bien; ha perdido con el pecado original la facilidad para amar siempre a Dios. 

3. Pruebas de la inmortalidad del alma. 

El alma humana es una substancia espiritual, inmaterial, simple, lo que asegura su inmortalidad, de la que San Agustín ofrece varios argumentos (aunque el mismo Agustín considera que esta cuestión es oscura e ininteligible) muchos de ellos tomados del Fedón de Platón:

3.1. Por su perfección, el destino más propio del alma es Dios.

3.2. El alma es simple (no tiene partes), por lo tanto no se puede descomponer y, por lo tanto, no puede morir, porque morir es descomponerse las partes de aquello que muere.

3.3. Siguiendo el principio de la gnoseología platónica según el cual "lo semejante conoce lo semejante", el alma es inmortal porque es sujeto de la razón y de la ciencia que son eternas e inmutables y solo pueden estar contenidos en un alma inmortal. 

3.4. Siendo la verdad causa del alma, no por eso perece a causa del error contrario a la verdad. Al contrario, como nada puede con la verdad, el alma permanece en la medida en que la verdad misma es. Si el alma es capaz de captar una verdad indestructible es porque ella es indestructible; si el hombre es capaz de lo eterno entonces es que debe ser inmortal. Si el alma muriese, también moriría la verdad.

3.5. El alma es esencialmente vida por lo tanto no puede carecer de ella. No está sometida al cambio de modo que deje de existir;  es decir, no se puede transformar en cuerpo mortal (como al cuerpo no se le puede quitar aquello por lo que es cuerpo, tampoco al alma se le puede quitar aquello por lo que es alma). La fuerza del alma tampoco la puede menoscabar ni el sueño ni ninguna afección semejante del cuerpo. No está afectada por la finitud del cuerpo.

3.6. El  deseo de una felicidad perfecta, interminable, es otro argumento para postular la inmortalidad. Forma parte del ser humano y constituyen, la esperanza, el anhelo y el deleite: “la vida de la vida mortal es la esperanza de la vida inmortal”. Afirma Agustín que “es el suspirar lo que hace profundo al corazón”. Cuando Agustín busca a Dios, busca la felicidad en la unión plena con Dios, que  es la verdadera felicidad, la más genuina. Dios, origen de todo bien, nos ha creado para descansar en él. Si esa esperanza quedara frustrada por la muerte definitiva del alma, Dios nos habría creado con un propósito imposible. Lo cual sería contradictorio.

 4. El hombre, creado a imagen de Dios.

A diferencia de lo que pensaba Platón, el alma no preexiste, ni hay metempsicosis o transmigración (después de la muerte del cuerpo). Y lo que es más importante, es inmortal, pero no es eterna, es decir, no existe desde siempre. Entonces, ¿cuál es su origen, quién la ha creado?

160-220.

4.1. Momento y modo de la creación del alma: el traducianismo.

Para San Agustín está muy claro que el alma ha sido creada por Dios, pero no tiene claro el momento y el modo de dicha creación.  Piensa en la posibilidad de que Dios la infunda en el feto en un determinado mes de la gestación (creacionismo), pero se inclina, más bien, por la concepción traducianista de Tertuliano (el alma sería trasmitida por los padres, lo que explicaría que sufriésemos las consecuencias del pecado original desde los primeros padres). 

4.2. Dios en el alma, imagen de la Trinidad.

El alma humana no es una parte de Dios (no hay asimilación), pero sí es su imagen y semejanza (más que el cuerpo). Agustín descubre en lo creado y en el hombre exterior analogías de Dios, pero éstas no son más que simples vestigios de la Trinidad. En efecto, aunque Dios se refleja de alguna manera en todos los seres, su imagen se refleja de manera especial en nuestra alma, en lo más profundo de nuestro ser. Es en el hombre interior, en el alma, donde estas analogías de Dios se convierten en auténtica imagen de la misma Trinidad. Siendo Dios Trinidad, las tres facultades principales del alma  (memoria, inteligencia y voluntad) también son una imagen de las tres personas de la Trinidad en nosotros, Padre, Hijo y Espíritu Santo (estructura tripartita que recuerda a las tres partes del alma del mito platónico del Carro Alado): 

Alien y el Octavo Pasajero. 1979.

a) Recuerda que Dios te ha creado para amar y ser amado. El fondo del alma es la memoria, el Padre, es decir, las verdades eternas que el hombre puede descubrir profundizando en sí mismo. Nuestro conocimiento es recuerdo de Dios (cristianización de la reminiscencia platónica). Conocerse a sí mismo, como nos invita a llevar a cabo el consejo de Sócrates, consiste en conocerse en tanto que imagen de Dios. 

b) ¿Cómo amar? Como Cristo nos ha amado. El espíritu del alma es la inteligencia, el Hijo, Cristo, que ilumi­na la inteligencia para que esta pueda ver las verdades eternas que están en el interior. El recurso a la iluminación recuerda a la último segmento del símil de la línea cuando el prisionero sale de la Caverna y contempla el Sol. Los diálogos de Platón convierten a Sócrates en protagonista, en modelo de la actividad filosófica: viendo a Sócrates vemos que es un filósofo. La amistad en Aristóteles también cumple un papel de ejemplaridad: estar rodeado de amigos a los que imitar facilita la adquisición de nuevas virtudes. Para san Agustín el modelo es Cristo. No es un modelo de filósofo ni un modelo de virtud, sino el modelo de amor en el que nos tenemos que fijar si queremos que nuestro amor sea ordenado.

c) Somos libres de verdad cuando amamos con un amor ordenado. El amor del alma se asocia a la voluntad, el Espíritu santo. Dios, que nos recuerda que hemos sido creados para amar y ser amados, que nos propone a su propio hijo como modelo de amor, se implica también en ese propósito ofreciéndose a sí mismo como Espíritu Santo restaurador de la voluntad desordenada. Sócrates dialoga con nosotros, nos ayuda a reconocer nuestra ignorancia, pero no restaura nuestro amor por el saber. La amistad aristótelica es un ejemplo exterior de heroicidad moral. El Dios cristiano, en cambio, se implica personalmente en nuestra conversión dándose a sí mismo.

Este amor puede significar eros, dilectio y cháritas.

- Eros, en sentido platónico, es el amor con que la sabiduría seduce al filósofo. Es la fuerza con la que el prisionero sale de la Caverna. O es la causa final (telos) que mueve la naturaleza humana en búsqueda de la felicidad y de la justicia en la polis.

- La "dilectio" incluye un sentido moral, como amor justo y ordenado. Es justo esta dilectio la que queda dañada por el pecado original. El hombre da la espalda a Dios y goza con ese amor desordenado. Recuerda la dilectio a la virtud diaoética de la prudencia de Aristóteles: el hábito de distinguir entre medios y fines, de poner en orde lo importante de lo secundario. La dilectio consite también en poner en orden lo que ha de ser amado y de amar cada cosa como debe ser amada.

- Por último, la cháritas es el amor a Dios. El amor del que Cristo habla cuando dice en el Evangelio "amaos los unos a los otros como yo os he amado". Se trata del encuentro con Dios que permite al hombre encontrarse consigo mismo.

En la medida en que el ser humano refleja las tres personas de la Trinidad y su unidad, se convierte él mismo en persona.

 5. Metafísica de la interioridad.

Como reflejo de Dios, lo acabamos de ver, el hombre es también un misterio: “existe en el hombre una zona de la que nada conoce ni significa el espíritu del hombre”. Hay algo más profundo que el hombre mismo. Lo que se oculta al pensamiento no es más que el secreto inagotable de Dios mismo. Nuestra vida interior más profunda no es otra cosa que metafísica de la interioridad: el desplegarse dentro de sí misma el conocimiento que Dios tiene y el amor que Dios tiene de esa persona en concreto.

5.1. Primado de la subjetividad.

El hombre es un ser que posee un modo de ser tan especial que le permite sortear todo determinismo absoluto (sin libertad, sin biografía personal) y todo naturalismo (marcado por su esencia natural). Retorna hacia el hombre interior porque el alma conoce y se reconoce mejor en su propia geografía interior que las cosas exteriores. De ahí el primado de la subjetividad: es más importancia a la búsqueda interior de la verdad que el conocimiento metafísico del cosmos (problema del ser y del devenir de los griegos). 

5.2 Interioridad.


a) Dispersión.

San Agustín se percata de la necesidad de regresar al interior, y a la vez de la dispersión en la que vive el ser humano. Por ello, el primer momento de su proceso interior debe pasar necesariamente por el alejamiento de las cosas del mundo. El propio Agustín reconoce en su obra "Soliloquios" que solo busca conocer a Dios y al alma. El lugar privilegiado de ese conocimiento no son las criaturas, sino la interioridad.

 b) Innatismo.

Aunque, como hemos dicho, el obispo de Hipona rechazó la doctrina platónica de la preexistencia, también asumió cierto innatismo (nacemos con ciertas ideas) porque hay escondidas en las profundidades del alma “verdades eternas” que el hombre puede descubrir profundizando en sí mismo. Pero a menos de que sean descubiertas por una penetrante búsqueda en sí mismo, por medio de lo que San Agustín llama la memoria interna (reminiscencia agustiniana), estas verdades permanecen “inconscientes” o, al menos, ignoradas. Una de estas verdades eternas es la Ley Moral que afirma que el bien ha de hacerse y el mal ha de evitarse. Otra es que Dios nos ha creado para amar y ser amados.

c) Iluminación.

  
Alejado de los elementos que dispersan al hombre exterior, puede regresar al corazón, que es donde el hombre interior descubre la presencia de Dios, maestro interior (iluminación interior por una luz superior), y puede llegar a saberse inhabitado por el Dios Trinidad, que llama al ser humano a un encuentro de amor. Mientras que en Platón para ver la luz hay que "salir" al exterior de la caverna, en san Agustín hay que "entrar" entro de uno mismo para que Cristo ilumine nuestra inteligencia.

d) Conversión.

"Toma y lee". Conversión de San Agustín.

Como consecuencia y validación del encuentro con el Dios Trinidad en el propio corazón, se debe dar la conversión, el cambio de vida, el ajustar los propios caminos entre Dios y el mundo. Ya en Platón, la práctica de la filosofía se confunde con la ascesis y la liberación del cuerpo: con un cambio moral. En Aristóteles, la razón práctica no es una acumulación de conocimientos sobre el bien y el mal, sino la práctica de las virtudes. En san Agustín, el encuentro con Dios tiene como consecuencia una restauración de la dilectio, del orden de amor, que se manifiesta en las buena sobras queridas libremente por la voluntad.

6. El amor, esencia humana: "mi amor es mi peso".

6.1. Charitas y filosofía.

Para San Agustín, el amor entendido como "charitas", amor de Dios al hombre, es la fuerza motriz del ser humano por encima del eros.  El eros platónico desencadena el amor por la belleza, por la justicia, por el bien, es decir,  el amor por la sabiduría: la filosofía. Pero el amor de Dios no es amor por la sabiduría, sino diálogo entre el misterio del hombre y el misterio de Dios en lo más íntimo de cada hombre. El amor de Dios es la causa de la fe. Pero la fe en la gnoseología platónica tan solo era una parte de la doxa que permite distinguir la imagen de la realidad. Para Agustín en cambio, es la causa del conocimiento de Dios.

La investigación acerca del alma humana no es un estudio de los usos de la razón (Aristóteles). Es en realidad una exposición del amor verdadero. Con San Agustín, el concepto intelectualista de razón (que el auriga domine a los caballos para recuperar sus alas), queda relegado a un segundo plano: lo importante será amar. En la concepción clásica, la virtud era entendida, por ejemplo por Aristóteles, como un hábito conforme a la tendencia de la naturaleza a la felicidad y al uso práctico de la razón. Ahora la virtud agustiniana queda definida por amar lo que debe ser amado, el amor ordenado (dilectio) capaz de restaurar la naturaleza caída por el pecado original.

6.2. Anonadamiento.

En la concepción cristiana el amor parte de lo superior y se dirige hacia lo inferior, no con temor de ser contaminado, sino con la convicción de alcanzar lo más alto en ese acto de humildad y humillación de rebajarse a sí mismo (por ejemplo en el misterio de la encarnación en que Dios se hace hombre). De ahí que la primera iniciativa en el amor parta de Dios. A diferencia de la concepción antigua del amor, como la aristotélica, Dios no es el último término en el movimiento amoroso (la causa última, el telos) sino el primero.

7. Historia: amor y tiempo.

El paso del tiempo suele ser en la filosofía griega el problema que hay que resolver: el cambio, la degeneración de las formas políticas, la falta de atención al modo de ser que puede desencadenar en vicios... el tiempo es lo que se resiste al ser, a lo universal, a lo inmutable, a lo eterno. En cambio, para San Agustín, el tiempo es una dimensión esencial en el ser humano, tanto para la persona como para la sociedad.

Manuscrito de La ciudad de Dios. 1470

7.1. El tiempo, propiedad del alma.

Aunque el alma sea inmortal, el cuerpo finito impone la temporalidad como manera de ser del hombre. El tiempo existe en el espíritu del hombre, porque es en el espíritu del hombre donde se mantienen presentes tanto el pasado como el presente  y el futuro. En sentido estricto, habría que decir que los tiempos son tres: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro. Y es en nuestro espíritu donde, de alguna forma, se hallan estos tres tiempos, que no se perciben en ningún otro sitio:

- El presente del pasado, es decir, la memoria.
- El presente del presente, es decir, la intuición.
- El presente del futuro, es decir, la espera.

El tiempo, por tanto, aunque posee una conexión con el movimiento, no reside en éste ni en las cosas en movimiento, sin en el alma.   

7.2. Dimensión histórica del ser humano.

El amor a Dios tiene una proyección histórica. Podemos dividir la historia de la humanidad en dos "ciudades": la terrena o ciudad de los hombres basada en el amor propio y el desprecio de Dios; y la ciudad de Dios basada en el amor de Dios y en el desprecio de uno mismo. La historia tiene un sentido de finalidad: desde la creación del mundo hasta el juicio final. A lo largo de la historia, la ciudad de Dios se impone a la ciudad de los hombres. Dios interviene en la historia y la guía hacia esa dirección