5. La teoría del conocimiento.

SOMOS PROFUNDAMENTE ACRÍTICOS...

“La credulidad de nuestro tiempo es voluntaria. No es fruto de una ignorancia ingenua, de una bobería virginal sino todo lo contrario. Nos creemos lo que más nos conviene para sostener la idea que queremos tener del mundo según nuestros intereses más inmediatos. A esto, los medios de comunicación lo han llamado posverdad, que simplemente quiere decir que nos importa un bledo que lo que nos dicen sea verdad mientras nos vaya bien. Ésta es la credulidad de nuestro tiempo y ésta es la base de nuestra relación tan acrítica con lo que pasa. Nos quejamos mucho, expresamos emociones muy intensas en las redes sociales, pero somos profundamente acríticos. La crítica no es emitir juicios de aprecio o de rechazo, un ‘me gusta’ o un ‘no me gusta’, o un piropo o un insulto. La crítica es la tarea de buscar criterios con los que discriminar lo interesante y no lo interesante de lo que ocurre, lo importante y lo descartable, lo bueno y lo malo, y poder actuar en consecuencia. Es una tarea práctica que nos obliga a interrogar y a adentrarnos en lo que no sabemos.”MARINA GARCÉS

Karl Jaspers: «El filosofar propio trepa, digámoslo así, por las figuras históricas. Entendiendo los textos de ellas llegamos a ser nosotros mismos filósofos. Pero este hacernos dueños de ellas no es, al seguirlas con confianza, pura obediencia. Sino que al caminar de su mano las ponemos a prueba en nuestro propio ser. "Obediencia" quiere decir aquí confiarse a la dirección, empezar por tener por verdadero; no debemos empezar no por tener verdadero; no debemos empezar ni avanzar haciendo reflexiones críticas en todo momento, ni paralizando con ellas la verdadera marcha propia sometida a la dirección. Obediencia quiere decir además el respeto que no se permite una crítica barata, sino sólo una que partiendo del trabajo propio y total, se acerca paso a paso al asunto y como resultado se alza hasta su nivel. La obediencia encuentra sus límites en no reconocer como verdadero sino lo que logró convertirse en convicción propia en el pensar por sí. Ningún filósofo, ni siquiera el mayor, está en posesión de la verdad» («La filosofía desde el punto de vista de la existencia»; México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2013 [1949], páginas 149-150).

Juan José Sebreli: “La relatividad de la verdad solo se refiere a la limitación histórica, al grado de evolución al que ha llegado el conocimiento en un momento dado, pero es posible alcanzar verdades universales porque la capacidad de la razón humana no ha agotado sus límites. Historicidad no es lo mismo que historicismo ni pluralidad igual a relativismo. Se conoce lo suficiente para dudar tanto del dogmatismo teísta como del ateo, pero todavía no se sabe bastante para salir de la duda. El agnosticismo es provisorio, aproximativo, un recurso en tanto se sigue en la búsqueda de una verdad que supere al propio agnosticismo” («Dios en el laberinto. Crítica de las religiones»; Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Sudamericana, 2016, página 681).

1ª ¿Qué es la epistemología?

La disciplina filosófica que se ocupa del conocimiento:

- Facultades: la razón y los sentidos.
- Posiciones epistemológicas sobre las facultades de conocimiento: racionalismo, empirismo, criticismo.
- Métodos: cartesiano, trascendental, dialéctico y fenomenológico.
- Grados de conocimiento: ignorancia, duda, opinión, creencia y saber.
- Tipos de conocimiento: según las facultades (sensible y racional) y según su objetivo (teórico y práctico).
- Tipos de verdad: correspondencia, coherencia, éxito.
- Criterios para identificar la verdad: autoridad, consenso, utilidad, evidencia empírica, evidencia racional, coherencia
- Los límites del conocimiento: realismo e idealismo; relativismo y perspectivismo; dogmatismo y escepticismo.

2ª Las facultades del conocimiento:

- Qué son: son las capacidades que el ser humano utiliza para producir conocimiento.
- Cuáles son: la razón y los sentidos.
- A qué tipo de conocimiento da lugar cada una de ellas: los sentidos dan lugar al conocimiento sensible y la razón al conocimiento racional.

3ª El conocimiento sensible:

- Para qué sirve: para mantenernos al tanto de lo que ocurre a nuestro alrededor.
- De qué se compone: de sensaciones y percepciones.
- Qué se le critica (sobre todo desde el racionalismo): la facilidad con la que los sentidos son engañados o la posibilidad de que interpretemos erróneamente las sensaciones al construir las percepciones.
- A qué se debe esa crítica: las sensaciones, por sí solas, no aportan información hasta que no son interpretadas por nuestros esquemas cognitivos. A esa interpretación la llamamos percepción. No nos equivocamos al sentir, sino al interpretar lo que sentimos (percepción).

4ª El conocimiento racional:

- Su relación con la esencia humana: sólo los seres humanos producimos conocimiento racional. Por ejemplo, Aristóteles define la esencia del ser humano como "animal racional". Donde "animal" es el género (lo que compartimos con los demás animales: el conocimiento sensible) y "racional" es la especie, lo que nos hace especiales o distintos de los demás animales: la razón.
- Cómo se produce: mediante un proceso de abstracción (el paso de la inducción -acumulación de experiencias- a la generalización)
- De qué se compone: de conceptos, juicios y razonamientos.
- Qué se le critica (sobre todo desde el empirismo): el conocimiento racional solo es legítimo cuando trabaja con los datos proporcionados por los sentidos y no va más allá de ellos. Cuando no respeta estas limitaciones, el conocimiento racional es "especulación", delirio, superstición... La razón a duras penas se resiste a no superar estos límites.

5º Posiciones filosóficas (epistemológicas) sobre las facultades cognoscitivas:

- Cítalas: racionalismo, empirismo y criticismo.
- Describe en qué consiste cada una de ellas. Para el racionalismo el único conocimiento verdadero es el conocimiento racional, que procede de la razón, que es lo mejor que hay en nosotros (nuestra esencia). Para el empirismo el conocimiento debe partir de los sentidos y no ir más allá de ellos. Hay que limitar la tendencia de la razón a salirse de los límites de la experiencia y comenzar a especular.. Y el criticismo, síntesis de racionalismo y empirismo, considera que el único conocimiento válido es el que parte de la experiencia, pero también reconoce el papel que tiene la razón para hacer que la información que aportan los sentidos sea un conocimiento humano. O dicho de otro modo: la razón pone las facultades que nos permiten comprender lo que experimentamos.

6ª Lee el texto de Bertrand Russell de la página 81: ¿a que pregunta o preguntas responde de esta lista? Justifica tu respuesta.

La crítica al conocimiento sensible. Cuando interpretamos las sensaciones (percepción), ésta puede ser confusa, imprecisa, errónea, subjetiva.

7ª Lee el texto de David Hume de la página 83: ¿a que pregunta o preguntas responde de esta lista? Justifica tu respuesta.

La crítica que el empirismo hace al racionalismo, en concreto al modo en que se produce el conocimiento racional, a saber: la abstracción. Y la tendencia a no superar los límites de nuestras capacidades cognoscitivas, que, según el empirismo, deben partir de la experiencia y no superarla. 

8ª Los componentes del conocimiento sensitivo (página 81) y del conocimiento racional (pàgina 82): cítalos y pon un ejemplo de cada uno de esos componentes.

a) Componentes del conocimiento sensitivo.

- Sensaciones: el estímulo físico (onda sonora) que al llegar al oído y se transforma en  un impulso nervioso biológico.

- Percepciones: el cerebro interpreta psicológicamente ese impulso como el ruido que hace una hoja de otoño caída en el suelo cuando la pisamos.

b) Componentes del conocimiento racional.

- Conceptos: la palabra que le ponemos a la percepción del ruido. En este caso "crujido".

- Juicios, frases, enunciados, proposiciones, oraciones: el crujido de las hojas es agradable.

- Razonamientos: de varios juicios deducimos otro (si... entonces). Si las hojas crujen al pisarlas es que estamos en otoño.

9ª Posiciones filosóficas (epistemológicas) sobre las facultades cognoscitivas (página 83): el criticismo (qué toma y qué deja del empirismo y del racionalismo, respectivamente):

- Qué toma y qué deja del empirismo: toma que todo conocimiento comienza por la experiencia; pero no acepta que no puede ir más allá de ella, puesto que la razón pone estructuras que no están en la experiencia (como nuestra capacidad de construir conceptos, juicios y razonamientos).

- Qué toma y qué deja del racionalismo: no acepta el conocimiento que se construye al margen de la experiencia; pero sí acepta que el sujeto pone unas estructuras que no proceden la experiencia y que permiten elaborar conceptos, juicios y razonamientos.

10ª Define con brevedad y precisión el significado filosófico de los siguientes conceptos (antes de definir cada uno, comienza por indicar un sinónimo de cada concepto). Están ordenados de mayor a menor compromiso con la verdad o grados de conocimiento (página 84):

- Saber: conocimiento objetivo, certeza. Conocimiento basado en una demostración pública.
- Creencia: confianza objetiva. Conocimiento basado en la confianza en algo externo al sujeto (en un objeto).
- Opinión: confianza subjetiva. Conocimiento basado en la confianza en algo interno del sujeto (razonamiento, sentimiento, etc).
- Duda: incertidumbre, desconcierto. Desconocimiento basado en el intento por alcanzar una certeza. Desconocimiento con conocimiento de causa.
- Ignorancia: desconocimiento. Desconocimiento culpable por miedo o pereza.

11ª Relaciona los métodos de conocimiento con los grados de conocimiento (página 86).

Un método (en griego "methodo" significa camino) de conocimiento es el procedimiento que me permite pasar de la ignorancia al saber. El "camino" que me permite pasar del menor grado de conocimiento al máximo grado de conocimiento.

Ahora bien, hay distintos caminos, distintos métodos de conocimiento, por los que hacer ese tránsito de la ignorancia al saber.

12ª Ámbitos en que puede dividirse nuestro conocimiento. Dos criterios (página 85):

- Según las facultades cognoscitivas que empleemos: conocimiento sensible (facultad: los sentidos) y conocimiento racional (facultad: la razón).

- Según la aplicación de ese conocimiento, su finalidad, su objetivo, su utilidad: conocimiento teórico y conocimiento práctico.

13ª El conocimiento teórico (o razón teórica):

- Objetivo: el saber, el conocimiento objetivo, la verdad (en griego "aletheia" que significa desvelar lo que está oculto).
- Utilidad: no es práctica, sino "contemplativa"
- Definición de Kant (texto de la página 85): "aquel en virtud del cual conozco lo que es".

14ª El conocimiento práctico (o razón práctica):

- Objetivos: en el terreno de la moral, la bondad (cómo actuar bien). Y en el de la tecnología el beneficio (cómo satisfacer una necesidad).
- Utilidad: en la moral, saber tomar decisiones adecuadas. Y en la tecnología, resolver los problemas de adaptación al medio que se planteen.
- Definición de Kant: "aquel en virtud del cual me represento lo que debe ser".

15ª Cita los métodos de conocimiento más importantes junto con sus autores más representativos (páginas 86-89).

- Método cartesiano: Descartes. (El ejemplo del motor).
- Método trascendental: Kant. (El ejemplo de la digestión).
- Método dialéctico: Platón (el diálogo sobre la belleza) y Hegel.
- Método fenomenológico: Husserl.

16ª Lee el texto de René Descartes tomado de su obra "Discurso del método" (página 86). Indica los pasos de su método (de su camino) sin repetir frases del texto.

Descartes propone los siguientes pasos para recorrer el camino que separa a la ignorancia del saber:

1. Que no te dé igual desconocer algo (la ignorancia), demuestra que se quiere salir de dudas. Tengo un motor que no funciona, no me da igual que no funcione, pero no sé como arreglarlo.

2. Para salir de dudas, lo primero es dividir, aquello de lo que dudo, en las partes más sencillas que pueda (divide y vencerás). A veces no podemos salir de dudas porque queremos resolver problemas demasiado complejos. Mejor "por partes".

3. Divide por partes, pero sin olvidar cómo volver a reconstruir el todo. Descartes, dentro del mecanicismo, ve su método como la reparación de un motor. Se desarma, se comprueba lo que no funciona y se vuelve a ensamblar.

4. Para estar seguro de que he desarmado por completo el motor y no me he dejado ninguna pieza sin colocar al reconstruirlo, tengo que realizar recuentos frecuentes tanto del desmontaje como del  montaje.

17ª Indica cuál es la característica más importante del método de conocimiento de Kant: el método trascendental (o criticismo). Hazlo indicando cómo su método sintetiza el racionalismo y el empirismo.

Kant, siguiendo al empirismo, considera que todo conocimiento comienza por la experiencia. Sin embargo, siguiendo al racionalismo, el conocimiento no se puede construir sin las aportaciones de la razón (elabora conceptos, juicios y razonamientos). Ni la experiencia ni la razón tienen la última palabra. Ambas colaboran para construir el objeto de conocimiento. La experiencia por sí sola es ciega (sensaciones que no representan nada para nosotros: lo que comemos no alimenta antes de ser digerido). Y la razón por sí sola está vacía (estructuras para conocer sin nada que conocer: el sistema digestivo no nos alimenta si no comemos). En cambio, cuando sensaciones y estructuras se sintetizan, entonces se construye el objeto de conocimiento que sí significa algo para nosotros (los alimentos digeridos por el sistema digestivo: los nutrientes).

18ª Indica cómo opera el método dialéctico de Platón en su diálogo "El banquete".

¿Cómo pasamos de ignorar qué es la belleza a saber qué es la belleza? En ese banquete de amigos, se procedería así:

a) Estudia la belleza de los seres materiales.

- Los cuerpos bellos de los presentes, en particular.
- Las características que tiene un cuerpo bello, en general.

b) Estudia la belleza de los seres espirituales.

- El alma bella.
- El juicio sobre el alma bella.

c) No habla de la belleza de los cuerpos o de las almas, sino de aquella idea a la luz de la cual podemos juzgar la belleza de cualquier cosa.

- La belleza en sí gracias a la cual podemos juzgar en qué grado un alma o un cuerpo es bello.

19ª Describe las tres fases del método dialéctico de Hegel (página 88).

Primera fase o tesis: afirmación de una idea.

Segunda fase o antítesis: propuesta de una segunda idea que contradice la anterior.

Tercera fase o síntesis: superación del conflicto mediante la propuesta de una tercera idea que incluye las dos ideas anteriores.

En el ejemplo del señor extremeño que se encuentra con la cartera del primo del profesor de filosofía, con 400 euros, ¿cómo saber cuál es la buena manera de actuar?

- Tesis: qué suerte sería encontrarse con una persona así si perdiera mi cartera.

- Antítesis: sin embargo, si fuera yo quien me encontrara la cartera, me plantearía muy seriamente quedarme con el dinero.

- Síntesis: buscar la buena acción sin que el miedo tenga la última palabra. El miedo del señor extremeño a que le remuerda la conciencia; el miedo de quien se quedaría el dinero para no reprocharse a sí mismo haber dejado pasar una ocasión de suerte.

20ª El método fenomenológico de Husserl: experiencia empírica y experiencia fenomenológica.

A propósito de este método, afirma lo siguiente Albert Camus en su obra "El mito de Sísifo":

"El pétalo de rosa, el mojón kilométrico o la mano humana tienen tanta importancia como el amor, el deseo o las leyes de la gravitación. Pensar ya no es unificar, familiarizarnos con la apariencia bajo el rostro de un gran principio. Pensar es aprender de nuevo a ver, a estar atento, es orientar la conciencia, es hacer de cada idea ycada imagen, a la manera de Proust, un lugar privilegiado. Paradójicamente todo es privilegiado. Lo que justifica el pensamiento es su extremada conciencia. Para ser más positivo que los de Kierkegaard o Chestov, el sistema husserliano

El método fenomenológico de Husserl es una alternativa al método cartesiano. Éste busca la verdad cómo si se tratara de reparar la avería de un motor. Otra metáfora del método cartesiano es la autopsia en la que se van separando los órganos del sistema para comprender cuál ha sido el fallo.

En cambio, en el método de Husserl la verdad que se busca se encuentra en la vivencia que eso que se quiere conocer puede producir en cualquiera que se acerque a ello fenomenológicamente.

Husserl aprende esta forma de estudiar de Hegel, quien, como hemos visto (en el ejemplo de la cartera perdida), considera que la verdad de las cosas se encuentra en el conflicto (¿hago como el señor de Extremadura o me quedo el dinero?). Esto es así porque la vida nunca se nos presenta de manera unívoca, sin contradicciones. Sino que todo lo que queremos conocer (en el ejemplo queremos saber cómo actuar bien) está integrado en una contradicción que hemos de aceptar si queremos conocer de verdad las cosas.

Pues bien, el método fenomenológico de Husserl apura hasta el fondo la vivencia que cada cosa encierra en sí misma. Y propone un camino para acceder a ella. Frente al acercamiento mecánico de Descartes, Husserl no quiere perderse la vida contenida en la cosa al conocerla.

Por ejemplo, nos cuenta Jorge de los Santos: http://www.rtve.es/alacarta/videos/para-todos-la-2/para-todos-2-mundo-vivimos/3840343/

"Entro en una taberna, digamos de cierto sabor añejo. Tengo inmediatamente una multitud de "experiencia empírica" (forense tipo "CSI"): la barra es de madera; la madera parece ya minada por el tiempo, tiene socavones, grietas y un color desvaído. El espacio es angosto; hay algunas mesas y unas sillas; algún rincón especialmente iluminado que todos los clientes se disputan. El camarero suele actuar con un alto grado de minucia y es más parsimonioso que en otros lugares de esparcimiento. La bebida más habitual es el vino, aunque la cerveza prima en las dos rondas iniciáticas... En fin, mil cosas de este tipo. ¿Es este tipo de experiencia la que nos permite decir "taberna" en vez de "pub" o "discoteca"? Demasiada ingenuidad pensar así. La suma de todas y cada una de las experiencias empíricas es importante para hacer surgir el significado de la palabra "taberna". Y es que ese significado es "cualitativo". Una "taberna" es un "mundo" dentro del mundo en que vivimos. Lo experimentamos, no como la suma de tales y tales caracteres empíricos, por mucho que estos contribuyan a una condición inexcusable de posibilidad. Experimentar el "mundo de la taberna", el "mundo de la noche", el "mundo del Facebook", el "mundo de la familia" o, en fin, el "mundo de hoy, el mundo en que somos", implica otro tipo de "experiencia". Es una experiencia comprensiva. Lo que se comprende en ella es un "sentido". Vivimos en comprensiones de sentido. Esta otra experiencia  se llama "fenomenológica" o "hermenéutica" en el lenguaje de la filosofía, pero todo el mundo la conoce sin necesidad de estudiar filosofía. Y esa "experiencia" no es idéntica a cosas como meras proyecciones subjetivas. Una experiencia, si lo es de veras, es objetiva. Así que la "experiencia del mundo tal" es objetiva. ¿Cómo se hace objetiva? Hay una condición fundamental. Se la ha llamado "apriori de correlación" (fenomenología) o "círculo hermenéutico" (hermenéutica). La condición consiste en que el "sentimiento interior" o "aquello que es así para mí" sea como "arrancado" por lo comprendido, por el objeto mismo. Yo proyecto mi mirada sobre el mundo de la taberna (lo construyo), pero si no estoy encerrado en mi propio ego solipsista, es decir, idiotizado, resulta que esa proyección es, al mismo tiempo, al unísono y en un mismo acto, arrancado por el espacio de la taberna. Del mismo modo, me dejo estar escuchando a Mahler y el "mundo de Mahler" me arranca una interpretación emocional. La proyección es, en la experiencia de "mundo", siempre proyección ya atraída, demandada, solicitada, por el mundo mismo. Otra condición fundamental de la experiencia de mundo es, pues, la escucha. No puede uno aprehender la solicitud del "mundo tal" sin abandonar su impulso activo y sin dejarse, como entre sueños, raptar por ese mundo tal. ¿Escuchar al mundo? ¿Qué puede significar eso?"

La acumulación de experiencia empírica no da lugar a la vivencia de la experiencia fenomenológica. Aquella es cuantitativa. Ésta es cualitativa. El "Mercado de San Miguel" ha sido rehabilitado. Ahora, donde antes había puestos de abastos se encuentran instalados todo tipo de restaurantes. Sin duda tenemos la experiencia empírica de un mercado de abastos porque la estructura sigue siendo la misma. También tenemos los objetos propios de una ruta gastronómica. Sin embargo, la experiencia fenomenológica, la vivencia de quien acude a este lugar, no es la del mercado de abastos ni la de la ruta gastronómica. A pesar de que la acumulación de objetos ofrece ese decorado empírico, hay una disonancia entre lo que se ve y lo que se siente.

Otro tanto podría decirse de la cadena de restaurantes "Cien Montaditos". Acumula objetos propios de una taberna madrileña tradicional. Pero la experiencia empírica de esos objetos no produce una vivencia de una taberna madrileña típica. Es otra cosa. La experiencia fenomenológica de una taberna madrileña no es simplemente la presencia de los objetos propios de una taberna madrileña. Cuando esos objetos se encuentran ahí, exigidos por el protocolo de una franquicia, o incluso en el interior de un centro comercial, no son capaces de ofrecer la vivencia que parecen prometer.

Otro ejemplo más: las "cremas Knorr" acumulan todos los objetos propios de una crema de verduras. Saben a crema de verduras, pero la experiencia empírica de esa crema carece de la vivencia propia de una crema de verduras casera. Saben a franquicia, a centro comercial, a parque temático. Carecen de la calidez que pertenece a la misma combinación de objetos empíricos (los de la crema) cuando quien prepara esa crema es alguien de casa. No hay sorpresa con las cremas de verduras Knorr. No sorprenden a nadie: siempre saben "bien". No es necesario degustarlas. No hay riesgo, no va "a pasar nada", no hay acontecimiento.

¿No podría decirse otro tanto del mobiliario de nuestras casas? Trocitos del centro comercial que nos prometen que nuestro hogar será una república independiente si le incorporamos sus objetos. En realidad nuestro hogar se llena de objetos empíricos pero pierde la vivencia de que sea "mi casa", para pasar a ser un lugar reconocible por cualquier extraño que ya se ha tumbado en un sofá o en una cama como la mía en el centro comercial. El hogar de los otros es reconocible para cualquiera. Entramos en la casa de un extraño con la misma familiaridad con la que nos sentimos seguros en el centro comercial de un país extranjero buscando el restaurante de comida rápida en el que sabemos que nada nos puede pasar.

José Luis Pardo: Fragmentos de una enciclopedia.

"Estas preguntas que el filósofo pone sobre la mesa no apuntan ya a la obtención de seguridades o confianzas. Apuntan única y exclusivamente al modo de ser propio y genuino de las cosas, a la manera que tienen las cosas -aquellas que se merecen de verdad el nombre de "cosas"- de ser, independientemente de nuestras expectativas, deseos, esperanzas o conveniencias, independientemente de todo eso que ahora llamamos "demanda social". Podemos a menudo destruir esa manera de ser destruyendo las cosas mismas en cuestión, pero lo que no podemos hacer es que, mientras las cosas son lo que son, no lo sean de esa manera peculiar y propia. Fíjense que, desde la Antigüedad hasta nuestros días, venimos llamando conocimiento teórico al conocimiento de la manera de ser de esas cosas que son de una forma genuina y propia, autónoma con respecto a nuestras previsiones o necesidades, y que consideramos el más alto grado conocimiento que nos es dado alcanzar,lo que llamamos conocimiento superior. En cuanto a esa manera de ser irreductible y ajena a nosotros, en la antigua Grecia se llamaba Phusis. Como esta palabra la traducimos habitualmente por "naturaleza", al oírla pensamos en lo que principalmente nosotros entendemos hoy por naturaleza, es decir, los montes, los ríos o las nubes. Y no es que los antiguos griegos no llamasen naturaleza también a eso. Pero a los pensadores griegos más antiguos de la tradición filosófica la tradición les atribuye, con más o menos razón, el haber escrito cada uno de ellos un tratado titulado Peri Phuseos, acerca de la naturaleza. Cuando, ya en el siglo I, Tito Lucrecio Caro tiene que traducir al latín este título para escribir bajo él su propio tratado, no duda en llamarlo De rerum natura. Y "de rerun natura" no significa "sobrelas cosas de la naturaleza" (los bosques, los ríos o los montes"), sino "sobre la naturaleza de las cosas", porque eso es lo verdaderamente relevante, que las cosas -aquellas que son susceptibles de un conocimiento teórico- tienen una naturaleza, una manera de ser propia e irreductible, ajena a nuestros deseos y expectativas."

1ª Según el texto, ¿el conocimiento de las cosas es subjetivo? Cita una frase que responda a la pregunta y coméntala.

2ª ¿A qué se refiere el autor al afirmar que podemos destruir a menudo la manera de ser de las cosas?

3ª Busca un sinónimo en el texto de experiencia empírica y otro de experiencia fenomenológica.

21ª Distingue el método trascendental de Kant (o criticismo) del método fenomenológico de Husserl.

Kant, preocupado por superar el enfrentamiento entre racionalismo y empirismo, afirma que el fenómeno (lo que conocemos) no viene dado sin más por la experiencia (porque ésta nos proporciona impresiones que no entendemos); tampoco el sujeto puede conocerlo sin la experiencia (porque la razón está vacía sin la experiencia). Ambas, razón y experiencia, trabajan juntas para construir el objeto de conocimiento (recordemos el ejemplo de la digestión, donde la experiencia es lo que comemos, la razón es el sistema digestivo, y el fenómeno u objeto de conocimiento son los nutrientes que nos alimentan).

Husserl, en cambio, considera que lo verdaderamente importante de ese objeto de conocimiento o fenómeno, no es saber cómo se sintetizan la experiencia y la razón, sino que lo importante es conocer las vivencias necesarias para experimentar el valor de ese objeto.

22. La verdad: sinónimos y antónimos en el ámbito de la realidad y del conocimiento, respectivamente (página 90).

- En el ámbito de la realidad: autenticidad (las cosas son lo que parecen) vs apariencia (las cosas no son lo que parecen). ¿Nos podemos fiar de las apariencias? El método fenomenológico de Husserl llama experiencia empírica a la que se tiene de una realidad inauténtica (alguien que va vestido de ciclista pero no es ciclista); y llama experiencia fenomenológica a la que se tiene de una realidad auténtica (alguien que va vestido de ciclista y es ciclista).

- En el ámbito del conocimiento: falsedad (un predicado que no se corresponde con el sujeto) vs verdad (un predicado que se corresponde con el sujeto).

23. Criterios para identificar la verdad en el ámbito del conocimiento: cítalos y defínelos brevemente (página 90).

¿Cómo sabemos que un enunciado es verdadero? Criterios posibles:

- Argumento de autoridad: coincide con lo que han afirmado personas o instituciones infalibles (o que saben más que la mayoría).

- Consenso: aquello que un sujeto racional bien informado aceptaría com tal.

- Utilidad: si al poner en práctica lo que se afirma es beneficioso o útil.

- Evidencia empírica: si resulta corroborado por los datos obtenidos a partir de la experiencia sensible acumulada.

- Evidencia racional: si a nuestra razón le resulta imposible dudar de él.

- Coherencia: si no entra en contradicción con el resto de enunciados ya aceptados por el sistema.

24. Teorías o concepciones sobre la verdad: cítalas y descríbelas brevemente (página 91).

¿Qué es la verdad? Teorías que la definen:

- Correspondencia: la adecuación entre lo que se dice y lo que pasa en la realidad.

- Coherencia: lo que no entra en contradicción con el resto de enunciados previamente aceptados como tales en un sistema.

- Éxito: lo que nos permite actuar con éxito.

25. El problema del objeto de conocimiento: ¿qué conocemos cuando conocemos? (Página 92).

¿Qué es lo que conocemos cuando conocemos? El objeto real nos estimula con su influjo físico-químico; que estimula a nuestros receptores sensoriales, que lo traducen en un impulso nervioso de naturaleza biológica; al llegar al cerebro hacemos una interpretación psicológica, o percepción. Con la que nuestra razón construye conceptos, juicios y razonamientos. Pues bien, ¿qué queda de la realidad en ese razonamiento después de todo ese recorrido físico, químico, biológico, psicológico, conceptual?

- Realismo: cuando conocemos algo, conocemos la realidad. Ese proceso de filtros no solo no distorsiona el objeto real o punto de partida, sino que nos permite hacernos cargo de él. El sujeto conoce directamente la realidad sin que la conciencia imponga ningún tipo de orden a los objetos que conoce. El sujeto, al conocer, se deja traspasar por la realidad sin modificarla y, de ese modo, capta su esencia.

- Idealismo: cuando conocemos algo, conocemos nuestras ideas. Ese proceso de apropiación del objeto real lo modifica tanto y tantas veces, que cuando razonamos sobre él en realidad estamos conociendo una representación humana que nos hemos hecho de él. Creemos conocer las cosas mismas, pero en realidad conocemos una representación que nos hemos hecho de esa cosa. No conocemos directamente la realidad, sino solo una representación mental de ella.

26. El conocimiento humano, ¿tiene límites? (Página 93).

¿Hasta dónde podemos hablar con el otro sobre la verdad de algo?

- Relativismo: el límite del conocimiento se encuentra en "el depende", en las circunstancias de cada caso. El conocimiento siempre es subjetivo, parcial. Hay tantas verdades sobre algo como circunstancias. La verdad siempre es subjetiva y por tanto puede haber tantas verdades como sujetos diferentes. Podemos buscar la verdad con el otro hasta que el otro dice: "es mi opinión". Más allá de ese juicio no podemos llegar. Los distintos puntos de vista son incompatibles. Ante la opinión del otro, solo puedo ser tolerante, y celebrar la diversidad multucultural y la riqueza que cada uno lleva en su interior.

- Perspectivismo: el conocimiento no tiene límites. Si pudiéramos tener todas las perspectivas que se pueden tener sobre algo que queremos conocer, como las piezas de un puzzle, conoceríamos de verdad ese algo. Sí existe la verdad absoluta pero no es accesible a ningún individuo aislado. Por lo tanto, el diálogo con el otro no tiene fin porque las perspectivas de cada uno son inagotables y en todo momento todas ellas son necesarias para componer el puzzle de la verdad. Mientras que la opinión de uno es incompatible con la del otro y por eso solo cabe el respeto y la tolerancia ("tú piensas de esta forma y yo de esta otra: paz y amor"), la perspectiva se sabe que lo es porque está llamada a buscar el punto de encuentro o de encaje con la perspectiva del otro: en algún lugar tiene que encajar lo que tú dices y lo que yo digo.

27. ¿Podemos saber algo de algo? (Página 93).

¿Podemos en algún momento hacer un juicio definitivo sobre la verdad de algo?

- Dogmatismo: podemos saberlo todo y estar seguros de ello. El saber, sea cual sea su forma, persigue llegar a ese momento en que podemos realizar juicios definitivos sobre algo. Por ejemplo cuando se dice que algo está demostrado científicamente.

- Escepticismo: nunca podemos estar seguros de ninguno de nuestros conocimientos. Por lo tanto, hay que suspender el juicio (epojé): nunca debemos llegar a ese momento de enjuiciamiento definitivo sobre un asunto.

26. Consideraciones sobre el método y la "minoría de edad culpable".

¿Dónde hay un tutor? ¿Dónde está el especialista o el turorial? La preocupación por el método es urgente. Pero no como tránsito para pasar de la ignorancia al saber. Sino como posibilidad de permanecer en la ignorancia pero sin pagar el precio que ésta entraña: no me pierdo nada por ser ignorante. Esto es posible porque hay otro que sabe por mí, de quien consumo su saber, pero que una vez "metabolizados" sus consejos de experto, me deja tan ignorante como antes aunque con la sensación de haber accedido a lo que la sabiduría me habría permitido. Un ejemplo: el gps del móvil es capaz de llevarme al lugar al que quiero ir sin que sea capaz de saber cómo ir. Nunca dejo de ser ignorante respecto a saber cómo ir a mi destino, pero eso no me impide llegar a mi destino. El GPS, el tutorial, el tutor, no me saca de mi minoría de edad culpable, de mi ignorancia, pero eso no me impide disfrutar de lo que la sabiduría sobre tal o cual asunto me permitiría obtener. Tutoriales, cursos, expertos, métodos para todo. Productos de consumo que sin dejar de ser ignorante me permiten vivir como si no lo fuera.

José Luis Pardo: Correspondencias.

"Para mí, desde luego, las nuevas tecnologías son un instrumento maravilloso, pero también una ocasión infinita para la distracción y la dispersión. La dificultad para leer a Hegel, o para tocar el violín, sigue siendo hoy la misma que ayer: requiere de una formación, de una disciplina y de un entrenamiento que la tecnología por sí misma no proporciona. Lo que lo hace cada vez más difícil no es la tecnología, sino acaso la ilusión de que la tecnología podría resolver esas dificultades como una varita mágica, sustituyendo el conocimiento por la información (en muchos casos "información-basura") o por el cotilleo. El problema es el modo como las instituciones educativas están utilizando la coartada de las nuevas tecnologías para imponer una enseñanza cada vez más desarticulada y desarticulada, al servicio de intereses espurios que ni siquiera son siempre los de un supuesto 'mercado de trabajo'".

Tres ejes de la filosofia del siglo XXI.

Paginas 56-62 del libro de Manuel Cruz, Ser sin tiempo. Ed. Herder. 2016.

1. LA TRADICION MARXISTA.

Rechaza el fin del marxismo y emprende la tarea autocrítica de intentar una reformulación categorial de sus principios. Encuentra la ocasión para esa tarea en el vinculo social, que se ha deteriorado, y necesita ser pensado como interiorización generalizada de la crisis de la idea de progreso propiciada por el convencimiento de lo ineluctable del orden capitalista.

1.1. Reformulación de la idea de sujeto emancipatorio y de "la hipótesis comunista" (Badiou).


- Jacques Rancière, El desacuerdo: política y filosofía. Ed. Nueva Visión. 1996.

El término `filosofía política` no designa ningún genero o territorio de la filosofía. Es el nombre de un encuentro polémico en el que se expresa la paradoja de la política: su ausencia de fundamento propio.

La política comienza cuando el orden natural de la dominación y la repartición de partes entre las porciones de la sociedad se ven interrumpidos por la aparición de una porción supernumeraria: el demos, que identifica la colección de los no contados en el seno de la comunidad. Y con el demos, la igualdad, que es la condición no política como comunidad de litigio. A partir de ese desacuerdo primero se instituye una lógica de desacuerdo, tan alejado de la discusión consensual como del daño absoluto.

La `filosofía política` comienza tanto con la recusación platónica de la apariencia, del desacuerdo y del litigio propios de la democracia, como de la demanda de una política `de verdad`.

Habrá que preguntarse sobre las transformaciones del régimen de esa verdad, de la archipolítica platónica a la megapolítica marxiana, y de sus efectos de vuelta en la práctica política. De donde pueden deducirse algunas notas para analizar hoy la complementariedad del idilio consensual y del melodrama humanitario, como la equivalencia el `fin` de la política y su `retorno`.

- Etienne Balibar, Violencias, identidades y civilidad. Ed. Gedisa. 2005.

En lo imaginario, las fronteras, como instituciones históricas, conforman estructuras de cierre y de apertura, de unión y de ruptura. Pero también pueden ser el origen de unas ideas cuyos valores más importantes sean el mestizaje y la dimensión comunitaria de los individuos: un modelo de creación estética que reformule el concepto de cultura y, al mismo tiempo, amplíe el significado de términos como política y universalidad.

A partir de la permanencia y de los límites de una teorización marxista de la política, Étienne Balibar indaga en los desafíos de la Europa de hoy para establecer una noción diferente de cultura, más acorde con los conflictos actuales en torno al racismo y a las identificaciones colectivas que con las luchas y divisiones de clase en la sociedad moderna.

Puede abrirse un espacio de discusión en el ámbito de la política y de la historicidad a partir de tres ideas fundamentales: el carácter imprevisible e indeterminado de la historia, la cultura como una universalidad conflictiva en la que las prácticas sociales se diferencian de las representaciones, y una interpretación del mundo anclada en la colisión de las identidades colectivas y las universalidades conflictivas de Mercado, Estado, Ley, Revolución y Emancipación que se cristalizan en los problemas de fronteras.
 
Mediante un análisis de los interrogantes que plantea el escenario político europeo, Étienne Balibar busca respuestas en el estudio de los cambios que conlleva la formación de una Europa en la que el respeto de las diferencias puede ocultar el mayor de todos los riesgos: la intolerancia extrema. Para evitarlo, el autor propone el concepto de "cultura de las fronteras", el cual, al cancelar la vieja dicotomía entre "culturalismo" e ideal de ciencia, permite la superación de cualquier identidad y, con ello, el funcionamiento colectivo de las sociedades humanas a partir de una política de civilidad que ponga freno a la violencia de exterminio.

- Alain Badiou, El ser y el acontecimiento. Ed. Manantial. 1999.

Los conceptos o asuntos fundamentales de este libro son: las normas del compromiso subjetivo en un procedimiento de verdad, diversos aspectos del pensamiento ontológico, algunos de la teoría psicoanalítica, cuestiones referidas a la política o al procedimiento artístico. Badiou defiende que las matemáticas constituyen la verdadera ontología, o "ciencia del ser en tanto ser".

La noción del acontecimiento (re)introduce, en la época de auge del neoliberalismo, ideas subversivas como la importancia del azar, el rol activo de los sujetos y la relevancia de las rupturas. Ocurre que el acontecimiento surge desde el trasfondo invisibilizado de una situación. Desde aquello que, en la lógica hegemónica, no debería existir, pero que se revela de una manera súbita e impredecible.

Un acontecimiento es “una singularidad universal”. Un hecho que, aunque esté anclado en una historia particular, implica algo válido para todos. El acontecimiento subvierte la hegemonía o sistema de creencias de manera que se vuelve a hacer palpable el vacío primordial de la condición humana, su falta de metas u objetivos predeterminados, el hecho de que el sentido es siempre una construcción intersubjetiva. Pero junto con el vacío aparece una verdad universalisable, un camino potencialmente abierto a todos. Para Badiou el ejemplo paradigmático de un acontecimiento es la prédica de San Pablo. Es decir, la elaboración del universalismo cristiano.

No se necesita ser hombre o mujer, rico o pobre, joven o viejo, amo o esclavo, todos estamos invitados a vivir la buena nueva: la resurrección de Jesucristo es prueba y anuncio de la vida eterna para todos los seres humanos. Este mensaje cala hondo en una sociedad donde la entrega a la sensualidad del goce ha terminado por producir un vacío espiritual. Esa dimensión oculta o abisal de la que surge el acontecimiento se manifiesta en el malestar subjetivo, en la insatisfacción no expresada que se acumula en una situación.

Ahora bien, si entendemos una situación como una estructura que no es todo lo que existe, entonces tenemos que concluir que allí, en esa situación, está presente algo más, un exceso no integrado de donde justamente surgen esas novedades que son los acontecimientos. Según Badiou, los acontecimientos surgen en distintas esferas de la vida. En el campo de la política, del arte, la ciencia, y de la propia vida. Este último caso es el del amor. El sujeto se afirma, dilata su potencia de existir, en la medida en que es fiel a ese acontecimiento de apertura a un nuevo horizonte de significados. De lo contrario, el acontecimiento se diluye, acaso, sin dejar rastro. En todo caso, el interés de esta noción está en reintroducir las ideas de sujeto, ruptura y comunidad, exiliadas de lo pensable por la hegemonía neoliberal.

Es sintomático que este concepto haya sido elaborado por un autor que, como Badiou, pretendió ser fiel a las ideas dominantes de los años sesenta. No obstante, se trata de una fidelidad relativa ya que antes que la letra, Badiou recupera el espíritu libertario de esa época, tratando de actualizarlo para los tiempos de descreimiento y escepticismo que actualmente corren.

La noción de acontecimiento surge en un “período de transición”, marcado por lo insatisfactorio que resulta para muchos la dupla “capitalismo globalizador – reinvindicación de particularidades”; es decir, en medio del capitalismo multicultural que no llega a producir un horizonte donde esté presente la aspiración a un desarrollo humano. En esta coyuntura, la noción de acontecimiento induce una actitud de esperanza, nos invita a pensar que lo dado no es natural ni eterno y que algo mejor (o peor) puede sobrevenir. O, como dice Zizek, de tratar de preservar el altar aún cuando no sepamos cuál es el dios que vendrá a ocuparlo.

1. 2. Psicoanálisis lacaniano, en parte coincidente con el viejo freudomarxismo.


- Slavoj Zizek, El espinoso sujeto: el centro ausente de la ontología política. Ed. Paidos. 2010

 
Un espectro ronda a la academia occidental, el espectro del sujeto cartesiano. Desconstructivistas y habermasianos, cognitivistas y heideggerianos, feministas y oscurantistas de la New Age: todos se unen en su hostilidad contra él. Este libro intenta socavar el presupuesto común de todas estas críticas, planteando un interrogante provocativo: ¿no es posible que haya en el sujeto cartesiano un núcleo subversivo que se deba desenterrar, un núcleo capaz de proporcionar el punto de referencia filosófico indispensable para cualquier política de emancipación auténtica? Slavoj Zizek explora la cuestión a través de una confrontación con algunas concepciones contemporáneas del sujeto: el intento de Heidegger de superar la subjetividad, las elaboraciones posalthusserianas de la subjetividad política (Ernesto Laclau, Etienne Balibar, Jacques Rancière y Alain Badiou), el feminismo desconstruccionista (Judith Butler), y las teorías de la segunda modernidad y la sociedad de riesgo (Anthony Giddens y Ulrich Beck). Este libro aborda la cuestión perentoria de la reformulación de un proyecto izquierdista en la época del capitalismo global y su suplemento ideológico, el multiculturalismo de las democracias liberales.

- Judith Butler, Cuerpos que importan: sobre los limites materiales y discursivos del "sexo". Ed. Paidos. 2010.

La pregunta por lo abyecto es una de las interrogantes iniciales de esta obra: ¿Cuáles y cómo son los cuerpos que no importan? ¿Cómo se construye la línea divisoria que separa a los sujetos que importan en la sociedad de los rechazados? El objetivo de entrar en esta cuestión es afrontar un hecho más primitivo, una omisión originaria en el pensamiento posestructuralista y contemporáneo: la carencia de importancia de la materia, la nebulosa incuestionada en que se inscribe el cuerpo.

La materialidad, la carne que llevamos y somos en el día a día suele ser un terreno escasamente reflexionado en la teoría y la crítica cultural, pero de una forma vertiginosa, en los últimos años, las sociedades occidentales han tenido que enfrentarse a la pregunta por el cuerpo y la sexualidad, con la creciente manifestación y activismo de sujetos (y sujetas) con sexualidades otras, corporalidades otras.

En el corpus aristotélico, la autora encuentra una matriz heterosexual, dominada por el pensamiento masculino, y que se refiere a lo femenino como lo que no puede ser nombrado, no como prohibido, sino como indecible, escasamente inteligible. Esa misma asunción que clausura ocurre en torno a la materia, que se toma como la base biológico-corporal que sustenta la vida intelectual. Si la materialidad es la base no construida, la premisa irreductible, lo femenino cae en una clasificación similar.

Según Butler, una forma menos ingenua e inteligente de aproximarse a un discurso es analizarlo en cuanto a sus exclusiones, y a través de ellas hacer crítica de sus conceptos básicos. Releyendo lo que la filosofía clásica, matriz del pensamiento occidental, tiene que decir del cuerpo y de lo femenino, podemos acercarnos a la concepción tradicional que contrapone lo natural con lo construido, y por extensión, el sexo y el género. El sexo como lo natural, lo no determinado e intocado, es una definición que se queda corta, ya que bajo esa comprensión, la carne se diluye en el discurso. Siguiendo a Freud, el cuerpo se transforma en una partición fantásmica, una experiencia psíquica. Pero el cuerpo es inteligible en esa simultaneidad entre la idea y el cuerpo como fenómeno accesible.

Luego, el género, como la asunción cultural de una determinada sexualidad, se desliga de esa morfología carnal que ha quedado en la penumbra fantásmica, puede no tocarlo y no ser influido por su determinación. Pero con una mirada contemporánea que se suelte de esa rigidez teórica, el género puede pensarse como un sistema de relaciones móviles en que las posiciones, y por supuesto las materialidades del «yo» y el «otros» o el «nosotros» interactúan en una especie de coreografía normada y dirigida dentro de un contexto para determinar al sujeto.

Siguiendo con este análisis del género y la sexualidad en la teoría occidental, Butler da cuenta de una crítica, un diagnóstico de lo clausuradamente heterosexual que es el sistema de pensamiento freudiano-lacaniano: la autora exhibe los amarres de una mentalidad masculina decimonónica que contienen las máximas de la teoría lacaniana.

No hay cuerpo anterior a su marcación simbólica, la identificación del sujeto obedece a una prohibición primigenia: en los roles de la psicología freudiana, madre, padre e hijo, al hijo le está prohibido identificarse con la madre, la marcación de género es de partida el ejercicio de una restricción.

Al exponer este sistema de identificación sexual, la autora además sustenta uno de los planteamientos centrales en su postura: no hay identificación, no hay sujeto sin que obre el ejercicio de un poder, de una normativa prohibitiva: «El sujeto se constituye a través de una fuerza de exclusión y abyección» indica de forma temprana la autora.

Esta noción de que no hay formación de sujeto sin que obre una normatividad, recorre la mayor parte de la obra, y entronca con la visión del poder que desarrolla Foucault a lo largo de su pensamiento. Ahora, tal vez, en vez de «normatividad» sería mejor decir «normatividades» e «identificaciones» que son producidas por esa variedad cambiante y frecuente, por ese flujo de restricciones y mandatos que están siempre produciendo identificaciones subjetivas. La idea de fractalidad del conjunto es la que debe primar al comprender el cómo la autora explica y hace operativo el concepto de poder: para la teoría lacaniana, tal vez, existe solo una, la ley del padre, la que da forma al sujeto en una matriz heterosexual de identificación, pero Butler lo entiende más bien como un mecanismo en el que desembocan varios afluentes, dando como resultado no un sujeto siempre cuajado, sino un proceso.

Este devenir normativo es la forma que la autora tiene de redefinir y complementar la noción del feminismo y la teoría queer primitiva: la performatividad. Si por este concepto se entiende una elección deliberada de la sexualidad y el sexo, Butler corrige diciendo que el mandato performativo es, ante todo, una posibilidad de acatamiento subversivo de las normatividades que permiten la configuración de una sexualidad viable. No hay asunción de una sexualidad, abyecta o viable, sin que obre una matriz de normativas ambivalentes que contribuyen a construir un yo que nunca cuaja del todo. No somos un sujeto, somos una encrucijada.

Ante una idea conservadora de sexualidad como impuesta y natural (porque está ligada a un cuerpo sexuado, que debe devenir en una identificación de género acorde a esta matriz heterosexual), la autora dispone este dúo de conceptos: transferible y performativa. Ya establecimos que la performatividad no es un ejercicio puro de voluntad, sino un proceso determinado por asunciones que se realizan dentro de un marco normativo.

Ahora, la transferibilidad es una propiedad que Butler identifica al analizar sexualidades que se manifiestan como subversivas al modelo heterosexual. Tomando la misma definición lacaniana de falo como significante privilegiado, como representación del poder masculino de definir, designar, y nombrar otros cuerpos, de penetrarlos, la autora describe un proceso mediante el cual este poder es transferible a sexualidades otras: se da una posibilidad de empoderamiento de sujetos que exhiben el sexo de forma subversiva, a través de la existencia de un «falo lesbiano».

Tanto al proponer este concepto, como en cada uno de sus análisis, Butler cumple con una consigna reivindicadora, pero más aún, inclusiva. Tal vez siempre al trabajar alrededor de conceptos desarrollados por la teoría de género se esté promoviendo una mayor comprensión de la homosexualidad, del travestismo, y otras sexualidades que se consideran generalmente como socialmente anómalas y teóricamente insondables, igualmente excluidas. Pero lo que en mayor medida realiza la autora es precisamente indagar en este último campo: por medio de la detección de los patrones hetero con que se ha ido construyendo la sociedad occidental, hace una transferencia de significados, determina ciertas dinámicas fluctuantes que configuran a los individuos y permite el empoderamiento de los designados anómalos, expandiendo «[...] la significación misma de lo que en el mundo se considera un cuerpo valuado y valorable».

La autora se permite la pregunta por la búsqueda de un amor que no nazca del repudio (la diferenciación heterosexual es finalmente eso, un rechazo), sin un origen heterosexual, y finalmente, por la creación de una configuración cultural alternativa, que pueda mirar de frente e incluir a estos cuerpos que no importan fuera de los patrones del régimen simbólico hegemónico.

1.3. Herederos de la Escuela de Frankfurt y librepensadores provenientes de la critica de la cultura. Posthumanistas y posmodernistas.

- Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano: una respuesta a la "Carta sobre el humanismo" de Heidegger, Ed. Siruela. 2003.

 
Se realiza un diagnóstico de la capacidad crítica del humanismo tradicional. En el marco del naufragio del humanismo como escuela y utopía domesticadora humana -marco en el que Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad- se indaga ¿qué criterios pueden establecerse para "normar" las inevitables luchas por los derechos de la crianza humana? ¿Quiénes y sobre qué bases debieran hoy detentar el derecho a la crianza? ¿Cómo determinar quienes son los que educan y los que son educados? Se proponen nuevos caminos que tienen en la mediación de la técnica su formulación discursiva y sus orígenes en las disidencias que, desde la propia tradición filosófica, reducían la estancia del hombre en el mundo a su expresión leída y escrita.

- Frederic Jameson, El posmodernismo o la logica cultural del capitalismo avanzado. Ed. Paidos. 1991.

En el fin de la ideología, del arte o de las clases sociales; la crisis del leninismo, la socialdemocracia o el Estado del bienestar; tomados en conjunto, todos estos fenómenos pueden considerarse constitutivos de lo que cada vez con mayor frecuencia se llama posmodernismo, hipotético producto de una ruptura radical que por lo general se remonta al final de la década de los años cincuenta o a principios de la de los sesenta. Andy Warhol y el pop art, John Cage, los Beatles y los Rolling Stones, el punk y la new wave, Godard y el vídeo experimental. La lista podría ampliarse indefinidamente, pero, ¿implica todo ello un cambio o una ruptura más fundamental que los periódicos cambios de estilo y de moda determinados por el antiguo imperativo modernista de la innovación estilística? Fredric Jameson propone una consideración del posmodernismo a la luz del concepto de norma hegemónica o de la lógica cultural dominante, relacionándolo con las más ambiciosas generalizaciones sociológicas que anunciaron el advenimiento o la inauguración de un tipo de sociedad completamente nuevo y a menudo bautizado como "sociedad postindustrial". El resultado es la apertura sobre las formas eficaces que hoy puede adoptar una política cultural radical.

2. LA CORRIENTE ANALÍTICA.

Se ha desplazado desde el interés por la filosofía del lenguaje, la epistemología y la filosofía de la ciencia hacia la teoría politica y la antropología filosófica. Desplazamiento que busca pensar lo científico no únicamente en términos gnoseológicos, sino también prácticos, como un complejo científico-tecnológico que da lugar a verdaderas mutaciones antropológicas. En ese desplazamiento confluye con el neopragmatismo rortyano.

- Bruno Latour, Reensamblar lo social: una introducción a la teoría del actor-red. Ed. Manantial. 2008.

Bruno Latour sostiene que la palabra social ha sido una y otra vez cargada con diversos presupuestos, y por lo tanto ya resulta un nombre impreciso, incluso inadecuado. Cuando un fenómeno se nombra de ese modo, se lo usa para indicar un estado de cosas estabilizado, un conjunto de vínculos que en su momento puede usarse para explicar otro fenómeno. El término es utilizado como si describiera un tipo de material; algo es de madera o como el acero. Es decir, se lo usa de un modo que parte de supuestos respecto de la naturaleza de lo que ya está ensamblado. Lo social se ha convertido en un término que designa a la vez un proceso de ensamblado y un tipo particular de material. Latour señala por qué lo social no debe pensarse de ese modo y rechaza los intentos de dar una explicación social de otros estados de cosas. Retorna al significado original del término para redefinir la noción y permitir, nuevamente, el rastreo de relaciones. Así será posible retomar el objetivo tradicional de las ciencias sociales, usando herramientas más refinadas. Latour escudriñar el contenido preciso de aquello que está ensamblado bajo el paraguas de la Sociedad. Es una introducción a la teoría del actor-red, una sociología de las asociaciones.

- Carl Mitcham, ¿Que es la filosofía de la tecnología? Ed. Anthropos. 1989.




 Ha reconstruido la historia de la filosofía de la tecnología, desde la primera vez que se empleó el término (Ernest Kapp, 1877), hasta la actualidad, distinguiendo dos enfoques: uno desde la propia tecnología o filosofía ingenieril de la tecnología (Frederich Dessauer, 1927, así como todos los grupos y asociaciones ingenieriles que se enfrentan a problemas éticos o filosóficos), y el humanista o filosofía humanista de la tecnología. (filósofos como Heidegger, Foucault, Marcuse o Habermas entre otros). Esta reconstrucción histórica se encuentra en Qué es la filosofía de la tecnología (1989). Su Thinking Through Technology, The Path Between Engineering and Philosophy (1994), es una apuesta por este planteamiento, para buscar una síntesis de ambos planteamientos. Mitcham ha recibido la influencia de Jacques Ellul, Lewis Mumford, e Ivan Illich, sobre todo en la cuestión de la genealogía de las prácticas tecnológicas y los cambios sociales. Asimismo, rescata parte del pensamiento de Heidegger, pero con atención a los problemas específicos que la tecnología abre en el presente siglo. En su propia labor como filósofo de la tecnología se encuentra el reivindicar un papel para la filosofía dentro de la tecnología, sobre todo en cuestiones prácticas, como la bioética o el medio ambiente. Se trataría, en su opinión, de lograr una síntesis entre diversos campos de conocimiento como la ética, la decisión política, epistemología, metafísica, etc.


  - Robert Brandom, Hacerlo explicito. Ed. Herder. 2009.

¿Qué capacidad deberían tener un chimpancé o un ordenador para que pudiéramos considerarlos capaces de un conocimiento como el nuestro? Tras muchos años de investigaciones, los filósofos han concluido que el lenguaje es lo que nos distingue como criaturas racionales y lógicas. Hacerlo explícito es una investigación sobre la naturaleza del lenguaje desde un enfoque centrado en la inferencia y ciertos juicios implícitos que se convierten explícitos en el lenguaje. Es también un intento de elaborar una teoría que explique cómo puede atribuirse un contenido semántico a expresiones y actitudes cuando éstas se captan de manera adecuada en las prácticas sociales.

- Daniel Dennet, Tipos de mente: hacia una comprensión de la conciencia. Ed. Debate. 2000.

Combinando ideas provenientes de la filosofía, la inteligencia artificial y la neurobiología, Daniel Dennett se plantea preguntas como las siguientes: ¿Puede cualquiera de nosotros saber lo que pasa por la mente de otra persona? ¿Qué es lo que diferencia la mente humana de las mentes animales, sobre todo de aquellos capaces de manifestar conductas complejas?

- John McDowell, Mente y Mundo. Ed. Sigueme. 2003.

A la filosofía moderna le suele resultar difícil dar cuenta de modo satisfactorio del lugar que ocupa la mente humana en el mundo natural. En este libro se presenta el diagnóstico al problema y a la vez una cierta solución.

Para él, la angustia más típicamente moderna de la filosofía occidental nace de la persistencia de un dualismo entre lo mental y lo natural. Ahora bien, la causa de tal dificultad que trata de integrar el mundo natural en lo que Sellars denominaba "el espacio de las razones" estriba en una determinada concepción moderna de la naturaleza que es preciso modificar. De esta forma sería posible alcanzar una comprensión plenamente satisfactoria de la experiencia como apertura hacia la realidad independiente.

- Miranda Fricker, Injusticia epistemológica. Ed. Herder.

Cuando consideramos nuestras prácticas epistémicas en el contexto social podemos preguntarnos por el carácter ético de éstas. En esta medida, el concepto principal que Fricker trabaja es el de injusticia, en el cual los prejuicios tienen un rol central. Dependiendo del status que se determine para los prejuicios, podremos saber si un agente puede o no ser responsable por éstos y en qué medida estos mismos pueden o no ser modificados para evitar sus consecuencias perjudiciales. 

La epistemología social es una rama de la filosofía que ha intentado corregir el sesgo individualista de la tradición epistemológica al evaluar nuestras actitudes epistémicas a la luz de las interacciones sociales. En esta medida, su propósito es permitirnos una aproximación más adecuada a nuestras experiencias como agentes de conocimiento. Al incluir el factor social dejamos de hablar de actitudes epistémicas aisladas de la interacción social y empezamos a evaluar de qué manera ésta las afecta. 

Miranda Fricker se concentra en nuestras prácticas epistémicas socialmente situadas. En él se abordan dichas prácticas a la luz de las relaciones de poder que existen entre las categorías sociales. Es más, cuando consideramos nuestras prácticas epistémicas en el contexto social podemos preguntarnos por el carácter ético de éstas. Desde Aristóteles y Platón hemos estado definiendo conceptos como justicia como si fueran la norma del actuar humano. Fricker quiere llamar la atención sobre la parte negativa de estos conceptos normativos, es decir, se concentra en la caracterización de conceptos como la injusticia.  Este giro le parece fundamental porque muchas veces los conceptos que describen nuestros intercambios epistémicos no son los conceptos normativos positivos, la mayoría del tiempo necesitamos de las caracterizaciones negativas para dar cuenta de nuestras prácticas socialmente situadas. 

La tendencia en la historia de la filosofía ha sido la de encargarse de hacer parecer  que, por ejemplo, la injusticia es la excepción a la regla, aunque en nuestros intercambios testimoniales el concepto de injusticia cubre una gran cantidad de casos que se dan con alta frecuencia. Así, para el proyecto de Fricker es importante que abandonemos una concepción racional tan rígida de nosotros mismos como agentes epistémicos que cumplen con las exigentes condiciones de los conceptos normativos positivos y que, además,  emprendamos la búsqueda de una caracterización más adecuada de nuestras acciones como agentes epistémicos.

El propósito de Fricker en su libro es renegociar los límites entre la epistemología y la ética para que ambas puedan dar cuenta de un fenómeno social que ella ha identificado como “injusticia epistémica”. De aquí que el libro no esté especializado en ética o en epistemología. Gracias a esto queda un amplio campo de acción para detallar y ajustar algunos elementos que Fricker trabaja. En este texto deseo concentrarme en el problema que supone la caracterización epistemológica de los prejuicios. La pregunta central es por su estatus; sólo en la medida en que intentemos resolverla podremos avanzar a la dimensión ética. En este orden de ideas, podríamos saber, dependiendo del status que se determine para los prejuicios, si un agente puede o no ser responsable por éstos y en qué medida estos mismos pueden o no ser modificados para evitar sus consecuencias perjudiciales. 

A Fricker le interesa caracterizar algunas formas de injusticia, específicamente, dos formas de injusticia epistémica. El fenómeno que este tipo de injusticia describe es epistémico en la medida en que, con el trato injusto, se les hace un daño a las personas en tanto agentes de conocimiento. Fricker quiere demostrar que el daño ético que se la hace a una persona al causarle una injusticia epistémica es una injusticia intrínseca. La capacidad de ser actores de conocimiento es esencial para nuestra concepción del valor humano. Así, cuando a una persona se le niega su capacidad cognitiva se le está degradando como ser humano. Por si fuera poco, de estos efectos primarios de la injusticia se derivan otras desventajas que se pueden rastrear en otros aspectos de la vida social. Más específicamente, lo que esto quiere decir es que nos enfrentamos a un tipo de injusticia sistemática que incluso puede afectar el desarrollo cognitivo de una agente de conocimiento.

Fricker identifica la injusticia testimonial en los casos en los que, en un intercambio testimonial, un hablante recibe un déficit de credibilidad a causa de un prejuicio de identidad por parte del oyente. El juicio del oyente, aquel que disminuye el nivel de credibilidad de su interlocutor, es un trato injusto en la medida en que está basado en un prejuicio. Fricker específica que el tipo de prejuicio con el que tratamos en este caso es un prejuicio de identidad. Este es el que se dirige a las personas en tanto miembros de una categoría social y los rastrea a través de distintos aspectos sociales (político, económico, laboral, etc.). Con esto, la autora quiere decir que la pertenencia a una categoría social identifica a estas personas en los ámbitos sociales en que se desenvuelven y es el factor que posibilita la discriminación sistemática.

3. CORRIENTE HERMENTEUTICO-FENOMENOLÓGICA.

Representa un cauce desde el que abordar los desafíos de los dos ejes anteriores intentando llevar una lectura critica de la tradición filosófica o aplicando a la política una investigación ontológica.


- Derridianos con énfasis fenomenológico: Jean Luc Nancy, La comunidad desobrada. Ed. Arena Libros. 2001.

- Heideggerianos (con resonancias de Michel Foucault y de Hannah Arendt), que llevan a cabo una lectura critica de la tradición filosófica política en clave posfundamentalista: Robert Esposito, Communitas: origen y destino de la comunidad. Ed. Amorrortu. 2003.

- Influidos por el método arqueológico foucaultiano y por Walter Benjamin: Giorgio Agamben, La comunidad que viene. Ed. Pre-textos. 2006.